Неточные совпадения
Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы
делать центром человечности обращенное к
Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю: вне этого центра и мир перестает быть космосом, творением и откровением Божиим, но становится орудием для искусителя, обольщающим кумиром.
Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, ибо сомнение есть его стихия, он может быть только уничтожен, уничтожить же его властен
Бог Своим явлением, и не нам определять пути Его или объяснять, почему и когда Он открывается. Но знаем достоверно, что может Он это
сделать и
делает…
Таким образом, буддизм есть атеизм не в том смысле, чтобы он отрицал
бога, т. е. предмет религиозного отношения, но только в том, что он ничто, и privativum,
делает богом.
Человек
делает в ней усилие выйти за себя, подняться выше себя: в молитве Трансцендентное становится предметом человеческого устремления как таковое, именно как
Бог, а не мир, не человек, как нечто абсолютно потустороннее.
Но насколько он из него выходит и
делает предметом размышления что-либо из вещей божественных (των μετά θεόν), рассекается это единение, которое превыше разумения, и в коем, находясь в соединении с
Богом, по сопричастности Божеству, он и сам становится
Богом и слагает с себя естественный закон своей собственной природы».].
Шлейсрмахеровское «настроение» есть соус к рагу из зайца, ранее чем пойман самый заяц, — по известному сравнению у Достоевского (разговор Шатова с Ставрогиным в «Бесах») [«Чтобы
сделать соус из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в
Бога, надо
Бога», — высказывание Ставрогина {Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1974.
(Очевидна вся недостаточность этого аргумента, который скорее может быть приведен в защиту идеи откровения, нежели для подтверждения общей точки зрения Гегеля: для него
Бог дан в мышлении, есть мышление, а при этом, строго говоря, некому и нечему открываться, и если сам Гегель и говорит об откровенной религии, то
делает это по своей обычной манере пользоваться эмпирическими данными для нанизывания их на пан-логическую схему).
Притом и самое сотворение наше есть верх благости» [Иб., 21.]. «Поелику всякая разумная природа хотя стремится к
Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мною; то, истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого
сделать что-нибудь
богом, или из красоты и благоустройства видимого познать
Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду
Бога.
Из этого уже знакомого нам определения апофатического богословия о том, что
Бог есть Ничто не в смысле отрицания, но в смысле недостаточности нсякого утверждения, Эриугена
делает смелый и парадоксальный вывод, что
Бог не-знает самого себя.
Это есть то ничто, о котором говорит св. Дионисий, что
Бог не есть все то, что можно назвать, понять или охватить: дух при этом совершенно оставляется. И если бы
Бог захотел при этом его совершенно уничтожить, и если бы он мог при этом вполне уничтожиться, он
сделал бы это из любви к ничто и потому, что он слился с ним, ибо он не знает ничего, не любит ничего, не вкушает ничего, кроме единого» [Vom eignen Nichts, Tauler's Predigten. Bd. I, 211.].
§ 27. Если ты хочешь знать, где обитает
Бог, устрани тварь и природу, тогда
Бог есть все… Если же ты скажешь: я не могу устранить от себя тварь и природу, ибо, если бы это произошло, я обратился бы в ничто, поэтому я должен представлять себе Божество обратно, то слушай:
Бог сказал Моисею: ты не должен
делать подобия Божия…»
Для Эриугены ясно, что
Бог «
делает все из ничего, изводя из своей сверхсущественности сущности, из сверхжизненности живые существа, из соединения всего, что есть и что не есть, из утверждения всего, что есть и не есть.
Ибо и тварь находится в
Боге, и
Бог созидается в твари чудесным и невыразимым путем… триипостасная высшая благость… всегда вечна и всегда становится вечна от себя самой и в себе самой, а вместе и возникла, насколько она в приснобытии не престает быть в становлении, — насколько она
делает себя самое из себя самой.
Так как происхождение мира есть процесс, имманентный Божеству, то, очевидно, грехопадение вносит драму и в само Божество, и следует заключить, что мировой процесс есть мистерия иррационально страдающего и искупающего себя же
бога (хотя сам Эриугена такого заключения еще не
делает).
Слово в знании (Scienz) воспринимает в себя природу, но живет чрез природу, как солнце в элементах, или как Ничто в свете огня, ибо блеск огня
делает Ничто обнаруживающимся, и при этом нельзя говорить о ничто, ибо Ничто есть
Бог и все» [IV, 477, § 16–17.
Он называет «бредом о творении» (creatürlicher Wahn) мысль, «будто
Бог есть нечто чуждое, и пред временем создания тварей и этого мира держал в себе в троице своей мудростью совет, что Он хочет
сделать и к чему принадлежит всякое существо, и таким образом сам почерпнул из себя повеление (Fürsatz), куда надо определить какую вещь [IV, 405.].
Он хочет и
делает в себе самом только одну вещь, именно Он рождает себя в Отце, Сыне и Духе Св., в мудрости своего откровения; кроме этого единый, безосновный
Бог не хочет в себе ничего и не имеет в себе самом совета о многом.
Нельзя
сделать обратного заключения, которое делается в пантеизме или космотеизме, — именно, что
Бог и есть мир.
Творя мир,
Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы
делает творением.
Господь Иисус есть
Бог, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» [Кол. 2:9.]; как
Бог, в абсолютности Своей Он совершенно трансцендентен миру, премирен, но вместе с тем Он есть совершенный Человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия, воистину мирочеловек, — само относительное, причем божество и человечество, таинственным и для ума непостижимым образом, соединены в Нем нераздельно и неслиянно [Это и
делает понятной, насколько можно здесь говорить о понятности, всю чудовищную для разума, прямо смеющуюся над рассудочным мышлением парадоксию церковного песнопения: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко
Бог, в рай же с разбойником и на престоле сущий со Отцем и Духом, вся исполняя неописанный» (Пасхальные часы).].
Августина, именно о том, что
делал Бог до творения мира, тем самым расширяется в более общий вопрос об отношении Творца к творению или о реальном присутствии Его во времени, о самоуничижении Тчорца чрез вхождение во временность и как бы совлечение с себя вечности.
Он извлек вечную природу, как отца вечного рождения: потому неправильно
делают те, кто почитают и молятся внешней Матери Христа как Матери
Бога.
В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение [Церковь поет: «Солгася древле Адам и
Бог возжелев быти не бысть; человек бывает
Бог, да
Бога Адама соделает» — обманулся древле Адам и, возжелав быть
Богом, не стал Им; человеком становится
Бог, чтобы
сделать Богом Адама (Из стихирь на хвалите праздника Благовещения).].
Если человек не будет
делать этого, Я возвращу тебя в состояние тогу-ва-богу.
«И
сделал Господь
Бог Адаму и жене его кожаные одежды и одел их» (3:21).
Поэтому в седьмой день
Бог почил от дел творения [«И совершил
Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он
делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые
делал, и благословил
Бог седьмой день и освятил его, ибо в оный день почил от всех дел Своих, которые
Бог творил и созидал» (Быт. 2:2–3).].
Такой человек, который имел возможность родиться для вечности прекрасным и совершенным и теперь уже ясно сознал эту возможность, сам
сделал себя уродом, оскорбляющим
Бога этим уродством.