Цитаты со словом «либо»
Область
поиска
поиска
по произведению «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (Булгаков С. Н., 1917)
искать по всей классике
искать по всей классике
Область
поиска
поиска
Поэтому речь идет здесь о формальной или, так сказать, «трансцендентальной» природе религии, а не о том либо ином содержании религиозных представлений; далее, не о психологической стороне религии, но об условиях объективной значимости ее содержания, по отношению к которому психология представляет собой только среду, обстановку, фактическую наличность.
С. 215–222).] либо философии.
Доказательства бытия Божия вообще уже самым появлением своим свидетельствуют о наступлении кризиса в религиозном сознании, когда по тем либо иным причинам иссякают или затягиваются песком источники религиозного вдохновения, непосредственно сознающего себя и откровением, но та вера, которая призывается сказать горе: «двинься в море» [«Иисус же сказал им в ответ:…если будете иметь веру и не усомнитесь… то… если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет» (Мф. 21:21).], не имеет, кажется, ровно никакого отношения к доказательствам.
Грань между миром и Богом стирается, мир тогда есть меон Бога, — мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом.
Попытка во что бы то ни стало осилить рационально недомыслимую тайну Божества в мире, сделать ее понятной неизбежно ведет либо к противоречиям, либо же к явному упрощению и снятию проблемы (как в монизме); вот почему непротиворечивой рациональной метафизики, имеющей дело с предельными проблемами мирового бытия, никогда не бывало да и быть не может.
Уже при постижении догматов веры логика изменяет — так учение о троичности, о боговошющении своими антиномиями разрывает сети разума и потому так неприемлемо для последовательного рационализма, который либо вовсе отвергает их, как абсурд, либо старается ассимилировать их ценою извращения и рационалистического приспособления (отсюда возникают разные ереси как разновидности рационализма).
Развитие новой философии в немецком идеализме отмечено, с одной стороны, попыткой узников забаррикадироваться в пещере и сделать ее отверстие для солнца непроницаемым, что совершил Кант в своем феноменализме, либо дерзновенно прорваться к миру идей люциферическою самоуверенностью спекулятивного ума (Фихте и Гегель).
Человек знает в себе свое высшее я, как гениальность, которою наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое особое место в Плероме [Термин «плерома» (полнота) в христианстве означает либо некоторую сущность в ее неизменном объеме, либо множественное единство духовных сущностей, образующих некоторую упорядоченную, внутренне завершенную целостность.
Он говорит, что после совершенного Им — свершилось (ib., 203) (нем.).], пол есть следствие грехопадения, человек беспол в первозданном состоянии (ибо, строго говоря, нельзя у Беме говорить об андрогинизме либо бисексуализме, раз София стоит вне пола).
Народные же массы все более проникаются чисто утилитарным пониманием власти, а утилитаризм в качестве основного и решающего критерия в политике есть нечто иное, как революция en permanence, либо скрытая и тлеющая под пеплом, либо уже вспыхнувшая.
Неточные совпадения
Кто не хочет принять здесь единственно простой и естественной (но почему-либо для него метафизически недопустимой) гипотезы религиозного реализма, тот должен противопоставить ей теорию массовых галлюцинаций и иллюзий или же… «выдумки жрецов»!
Она не может быть, впрочем, приурочиваема к какой-либо отдельной стороне психики, ибо связана с самой основой человеческой личности в ее нераздробляемом целом.
Вера в этом смысле есть антиципация [Антиципация (от лат. anticipo-предвосхищаю) — в самом общем смысле слова означает способность предвосхищения (чаще всего какого-либо события).] знания: credo ut intelligam [Верю, чтобы понимать (лат.) — изречение, предписываемое Ансельму Кентерберийскому (1033–1109).], хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание: credo quia absurdum [Верю, ибо это нелепо (лат.) — слова, предписываемые Тертуллиану.].
Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа.
Но насколько он из него выходит и делает предметом размышления что-либо из вещей божественных (των μετά θεόν), рассекается это единение, которое превыше разумения, и в коем, находясь в соединении с Богом, по сопричастности Божеству, он и сам становится Богом и слагает с себя естественный закон своей собственной природы».].
Для того, кто уяснит себе эту действительную точку зрения оккультизма, отпадает также и возражение, будто чрез то, что положение вещей в известном смысле предопределимо, становится невозможной какая-либо свобода человека.
Определено заранее может быть лишь то, что подлежит какому-либо закону.
«Непосредственно в религии все истинно; ибо как иначе могло бы в ней что-либо возникнуть?
«Итак, — продолжает Шлейермахер, — может ли кто-либо сказать, что я изобразил вам религию без Бога, когда я именно и изучал непосредственное и первичное бытие Бога в нас в силу нашего чувства?
Истинную же сущность религии образует не это и не какое-либо иное понятие, а лишь непосредственное сознание Божества, как мы находим Божество одинаково и в нас самих и в мире.
Но эта неопределенность и алогичность религии есть совершенный nonsens, неосуществимая утопия, и как ни воздерживается сам Шлейермахер от каких-либо высказываний о предмете религии, но и у него неизбежно получается хотя минимальная и расплывчатая, но все-таки отнюдь не алогическая догматика, приближающая его то к Спинозе, то к пиетизму [Пиетизм (от лат. pietas — благочестие) — направление в религии, ставящее религиозное чувство выше религиозных учений.].
Религия, которая останавливается на мистицизме и равнодушна к религиозному познанию, дефектна, она склоняется, с одной стороны, к эвдемонизму, к услаждению своим мистическим экстазом, а с другой — легко подпадает влиянию какой-либо церковной ортодоксии (в глазах Гартмана — смертный грех).
Да и сам Кант говорит [«Признавать бытие Божие… — субъективная моральная необходимость, т. е. потребность, а не объективная, т. е. не долг, ибо не может быть долгом признавать существование какой-либо вещи (это касается только теоретического применения разума).
Их провозглашение чаще всего вызывается потребностью борьбы с какой-либо ересью.
Таинство отнюдь не означает собою сообщения каких-либо тайн или секретов и не имеет никакого отношения к «сокровенному знанию», оккультизму и магии.
Таким образом установляется принципиальная возможность и даже необходимость «символа веры» [Краткое изложение основ вероучения, главных догматов какой-либо религии.
Если философствование Аристотеля и приводит его к учению о Боге, то это лишь вследствие логики его философствования, а не какой-либо мифотворческой предвзятости.
Но лишь такое путешествие сулит какие-либо открытия.
Ведь религиозная вера и мифотворчество не может же быть упразднено в своей области какой-либо философемой, и религия существует с большим достоинством вне всякой философии, нежели с несвободной, а потому и неискренней философией, которая как будто хочет показать своей «апологетикой», что сама религия нуждается в апологии, задача апологетики, возомнившей себя религиозной философией, есть поэтому вообще ложная задача, одинаково недостойная и религии, и философии, ибо в ней соединяется отсутствие религиозной веры и свободного философского духа.
Итак, мы различаем: 1) внефилософское, религиозное мифотворчество; 2) догматику, представляющую внешнюю систематизацию догматов; 3) религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4) «общую» философию, которая представляет собой искание «естественного», языческого ума, но, конечно, все же оплодотворенное какой-либо интуицией; 5) канон философии, ее поэтику и технику, куда относятся разные отрасли «научной философии» (гносеология, логика, феноменология, наукоучение).
Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним еще связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто — тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что.
Если о первом εν говорится, что «для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания, ни чувства, ни мнения… оно не именуется и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется», то о втором εν установляется, что «для него может быть и знание, и мнение, и чувство… есть для него и имя, и слово — оно и именуется, и высказывается» (Парменид, 142 а, 155 d, рус. пер. Карпова, ч. VI, стр.276, ЗОЗ).
Поэтому оно ничего и не хочет, но есть сверхблаго (ύπεράγαθον) и благо не для самого себя, а для других вещей, если что-либо способно принять в нем участие.
Мышление (νόησις) не мыслит, но есть причина мышления для другого; причина же нетожественна с причиненным, именно причина не есть что-либо из всего причиненного.
«Если ты колеблешься в своем мнении, что ничего из этого не существует, поставь самого себя в это (στήσον σαυτόν είς ταΰτα) и смотри отсюда; но смотри так, чтобы не направлять своей мысли наружу; ибо это не лежит уже где-либо, после того как ты освободишься от другого, но оно присуще тому, кто может его охватить, тому же, кто не может этого, не присуще (ου πάρεστιν).
Как и в прочем невозможно мыслить что-либо, если думать о чуждом и заниматься другим, и ничего нельзя присоединять к предмету мысли, чтобы получился самый этот предмет, — так же следует поступать и здесь, ибо, имея представление другого в душе, нельзя этого мыслить вследствие действия представления, и душа, охваченная и связанная другим, не может получить впечатления от представления противоположного; но, как говорится о материи, она должна быть бескачественна, если должна воспринимать образы (τύπους) всех вещей, также и душа должна быть в еще большей степени бесформенна, раз в ней не должно быть препятствия для ее наполнения и просвещения высшей (της πρώτης) природой.
Как может кто-либо описывать нечто как другое, когда он то, что созерцал, видел не как другое, но как единое с самим собой?
Но то было само единым, не имея никакого различия ни в себе, ни с другим, ибо ничто не двигалось в нем, никакая похоть (θυμός), никакое желание чего-либо иного не было по его восхождении (τω άναβεβηκοτι), так же, как никакое понятие, никакая мысль, вообще не он сам, если можно так выразиться.
«Не думаю, — говорит Филон, — чтобы Сущее, каково оно есть в своем существе, могло быть познано каким-либо человеком.
Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем.
Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-либо искре или свече, — и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым.
Итак, Бога не должно считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но простою духовною природой (intellectualis natura), не допускающей в себе никакой сложности.
«Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума;
Ибо Бог превышает (ύπερκείται) всякую сущность, сам не будучи чем-либо из сущего, но превыше сущего, и из Него же все сущее; ибо только для всех скрытое божество одного Бога есть изначальная божественная (θεαρχική) сила, которая управляет и т. наз. богами, и ангелами, и святыми людьми, а также она творит (δημιουργός) тех, кто чрез сопричастность становится богами, действительно, сама происходя из себя самой и беспричинно будучи божеством» (εξ εαυτής και άναιτίως αϋτοθεοτης οδσα).] от всего сущего (δια της πάντων όντων αφαιρέσεως).
«Как мы можем познавать Бога не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не составляющего чего-либо из сущего?
Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в ведении познается Бог, и в неведении, и Ему присуши и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе Он не мыслится, не высказывается, не именуется, и не есть что-либо из сущего, и не познается в чем-либо сущем; и во всем есть все, и в ничем ничто (εν οΰδενΐ ουδέν), и во всем познается всеми, и ни в чем никем» (εξ οΰδενός οΰδενί) (de d. п., VII, 3, с.
«Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом.
«Когда мы ее призываем священною молитвою и нескверным умом, готовым к единению с божеством, тогда и мы в ней присутствуем, ибо она не находится в пространстве, чтобы быть вдали от чего-либо или переходить от одного к другому» (ib.).
Рассуждая же в восходящем направлении (ανιόντες), скажем, что она не есть душа, или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или величина, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; она не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступна мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство (ένότης), не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство, вообще ничто из ведомого нам или другим сущего, не есть что-либо из не сущего или сущего, и сущее не знает ее как такового (ουδέ τα οντά γινώσκει αυτόν ή αΰθή εστίν), и она не знает сущего как такового; и она не имеет слова (ουδέ λόγος αυτής εστίν), ни имени, ни знания; ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение (θέσις), ни отрицание (αφαίρεσις); делая относительно нее положительные и отрицательные высказывания (των μετ αύτη'ν θέσεις καί οίραιρε'σεις ποιούντες), мы не полагаем и не отрицаем ее самой; ибо совершенная единая причина выше всякого положения, и начало, превосходящее совершенно отрешенное от всего (абсолютное) и для всего недоступное, остается превыше всякого отрицания» (καί υπέρ πασαν αφαίρεσιν ή υπεροχή των πάντων απλώς οίπολελυμένου και έιε' κείνα των όλων) (de mystica theologia, cap.
Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий, но как сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия.
Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, означает не то, что Он есть по существу, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопровождающих Его природу или деятельность» (27–28).
Он не знает, что Он есть нечто, ибо Он познает, что Он вовсе не принадлежит к той области, которая в каком-либо смысле может быть познана и о которой можно высказать или помыслить, что она есть» [De div. nat., lib.
И если скажет мне кто-либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя.
Если дает кто-либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая.
Отсюда следует, что утвердительные имена Божий свойственны Ему лишь в бесконечно малой степени (per infinitum diminute), ибо они прилагаются Ему лишь в соответствии каким-либо свойствам тварей…
В поучениях Симона бен Иохай (в Idra Kaba) читаем [Цит. у Ad. Franck. La Kabbale, 1843. Paris, стр.173 и cл.]: «Прежде чем сотворить какую-нибудь форму в этом мире, прежде чем произвести какое-либо изображение, Он (Бог) был один, без формы, не уподобляясь ничему. И кто мог бы понять Его, каким Он был тогда, пока Он не имел формы?.. Эн-соф не имеет в этом состоянии ни формы, ни образа; не существует никакого средства его понять, никакого способа его познать»…
Горе тому, кто осмелится приписать Божеству какое-либо качество; ибо качественность есть свойство конечности и потому должна вести к уконечению Бесконечного [Исходя из такого понимания, и «сефиры» (числом 10), или божественные лучи, которые являются личными носителями качеств бескачественного в себе эн-софа и посредниками всех отношений Божества к миру, по мнению проф.
«Прежде сотворения мира и существования какого-либо образа Бог был без образа и подобия.
Отвлечение в применении к Богу от всяких положительных определений, как связанных с тварностью, красной нитью проходит систему Эккегарта, этому соответствует и главная религиозная добродетель, им проповедуемая, — Abgeschiedenheit, отрешенность, которая выше любви, выше смирения: «Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что-либо высказать или узнать.
Если ты познаешь что-либо о Нем, это не Он.
Выдержки из русской классики со словом «либо»
Предложения со словом «либо»
- Если она не сможет либо откажется производить потомство по корпоративным стандартам, из материнской программы она выбывает, но право на работу по профессии за ней сохраняется.
- Смею предположить, что люди, не способные выдержать пятиминутную медитацию либо просто побыть в тишине с самим собой, также не способны искренне поиграть со своим чадом 5–10 минут.
- Ситуации могут быть либо бессознательными – тогда они оказывают воздействие так, что тот, кого это касается, не знает, как это происходит.
- (все предложения)
Значение слова «либо»
ЛИ́БО, союз разделит. То же, что или (в 1 и 2 знач.). Если доходы мои дозволят, то приеду по весне к вам, либо отправлюсь на Кавказ. Батюшков, Письмо Е. Ф. Муравьевой, 14 ноября 1816. (Малый академический словарь, МАС)
Отправить комментарий
Значение слова «либо»
ЛИ́БО, союз разделит. То же, что или (в 1 и 2 знач.). Если доходы мои дозволят, то приеду по весне к вам, либо отправлюсь на Кавказ. Батюшков, Письмо Е. Ф. Муравьевой, 14 ноября 1816.
Все значения слова «либо»Предложения со словом «либо»
Если она не сможет либо откажется производить потомство по корпоративным стандартам, из материнской программы она выбывает, но право на работу по профессии за ней сохраняется.
Смею предположить, что люди, не способные выдержать пятиминутную медитацию либо просто побыть в тишине с самим собой, также не способны искренне поиграть со своим чадом 5–10 минут.
Ситуации могут быть либо бессознательными – тогда они оказывают воздействие так, что тот, кого это касается, не знает, как это происходит.
- (все предложения)