Россия и мусульманский мир № 8 / 2011

Группа авторов, 2011

В журнале публикуются научные материалы по текущим политическим, социальным и религиозным вопросам, касающимся взаимоотношений России и мировой исламской уммы, а также мусульманских стран.

СТАНОВЛЕНИЕ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ В РОССИИ: ОПЫТ ТАТАРСТАНА

Р. Мухаметшин, востоковед

Сегодня в России довольно рельефно вырисовываются основные участники формирования конфессиональной политики. Но, будучи потенциальными субъектами этой политики, они ими еще не стали. Для субъекта политики организационного и структурного оформления совершенно недостаточно. Очень важно четко определить свои цели участия в политической жизни, идейные ориентиры и основные принципы своего существования. Что происходит в этой сфере в регионе, каковы перспективы и проблемы в формировании конфессиональной политики? Об этом все по порядку.

Духовные управления мусульман (ДУМ)

Возникновение духовных управлений в начале 1990-х годов было обусловлено многими факторами. Во-первых, процессы «демократизации» и «суверенизации», а также распад СССР (декабрь 1991 г.) во многом способствовали кардинальным изменениям, произошедшим в рамках официальных религиозных институтов в бывшем СССР и России. Во-вторых, национальные движения, которые развернулись в основном в бывших автономных республиках, духовные управления рассматривали как необходимый атрибут государственности и духовного обновления. Это в какой-то степени свидетельствует о том, что изначально духовные управления были нацелены на выполнение иных, чем формирование полноценной конфессиональной политики, задач. Поскольку национальное движение и возникшие общественно-политические движения пытались использовать религиозный фактор для решения своих стратегических задач, вновь возникшие духовные управления должны были играть свою роль в основном в национально-политическом поле. Например, как считает один из идеологов татарского национального движения конца 1980–1990-х годов Дамир Исхаков, «духовное управление мусульман Татарстана, хотя и было самостоятельной организацией, развивалось как одна из фракций национального движения» (Казанское время, 1998). Этого не отрицают и сами религиозные деятели. Так, заместитель муфтия ДУМ РТ Валиулла Якупов обратил внимание, что «мы сами выросли из них (общественных организаций)». Действительно, до середины 1990-х годов не только ДУМ РТ, но и другие духовные управления были больше политическими, чем конфессиональными. Они организационно и структурно были очень рыхлыми. Духовным управлениям, еще не установившим контроль над периодическими изданиями и учебными заведениями, не имеющим ни структур, способных работать на местах, ни постоянных источников финансирования, довольно сложно было найти и свою политическую нишу, и рассчитывать на понимание рядовых верующих.

Правда, начиная с середины 1990-х годов во многих духовных управлениях были созданы вертикальные структуры управления мусульманским сообществом и его институтами. Но эта вполне оптимальная с точки решения организационных вопросов система управления стала ли полноценным субъектом политики, в том числе и конфессиональной? Хватило ли им внутренних ресурсов и серьезных намерений, чтобы активно включиться в процесс создания принципиально новых отношений? Пока нет. Духовные управления, конечно, пытаются определить основные принципы выстраивания своих отношений с основным субъектом конфессиональной политики — государством. Ими стали: принцип лояльности и принцип отделения религии от государства. Но чтобы занять активную политическую позицию и четко сформулировать свои политические цели и намерения, этих принципов недостаточно для формирования конфессиональной политики, но они вполне удобны и приемлемы для оперативного управления религиозными отношениями.

Принцип лояльности при необходимости дает возможность духовным управлениям и его структурам обратиться к органам власти, заявляя, что верующие являются полноценными гражданами общества и также нуждаются в поддержке государства, апеллируя к тому, что проблема, не решенная на уровне религиозного общества, рано или поздно распространится по всему обществу, проникнет в самые разные области жизни.

Принцип отделения религии от государства обычно используется для ограждения религиозных организаций от вмешательства в их дела органов власти. Правда, ДУМ России на проблему эффективности существующих структур и взаимоотношения с государством смотрит по-разному. Это вполне естественно, поскольку все они имеют разные ресурсы, неравное количество мусульманских общин и учебных заведений в своем подчинении.

В российском варианте этот принцип больше подчеркивает зависимость мусульманских организаций от государства, чем определение их как равноправных партнеров. Поэтому в последние годы духовные управления региона намного больше, чем прежде, внимания уделяют соблюдению статей Конституции о светском характере государства. Сегодня стало ясно, что духовные управления вплотную подошли к пониманию необходимости более четкого определения своего места в сфере политических отношений. Есть и понимание того, что для этого у них нет достаточных ресурсов, в первую очередь экономических. Как известно, отсутствие четко выстроенных внутренних механизмов функционирования практически сводит на нет стремление к выстраиванию самостоятельной политики. После того как из России были вытеснены практически все зарубежные мусульманские благотворительные фонды у духовных управлений, кроме выстраивания отношений с государством, вариантов выбора практически не осталось. Государство, в свою очередь, осознав важность укрепления своей позиции и влияния в сфере религиозных отношений, в последние годы предпринимает энергичные шаги по упорядочиванию своей поддержки в конфессиональной сфере. Если иметь в виду, что российские органы власти уже демонстративно подчеркивают приоритеты Русской православной церкви, то духовным управлениям России действительно необходимо более четко обозначить основной спектр своей деятельности.

Многие руководители духовных управлений прекрасно понимают, что решение каких-либо кардинальных проблем необходимо начинать с осмысления своей деятельности. Эта проблема имеет несколько аспектов: каким образом можно преодолеть раскол в мусульманской умме России, насколько целесообразным является существование такого количества духовных управлений, насколько они эффективны как институты управления мусульманскими общинами?

Основные лидеры мусульман России Талгат Таджуддин, Равиль Гайнутдин и Исмаил Бердыев в конце 2009 г. заговорили о необходимости создания единого духовного управления. Правда, многие аналитики и сами религиозные деятели обращают внимание на сложность и неоднозначность этой проблемы. Еще в середине 1990-х годов Валиулла Якупов обратил внимание, что «для девяностых годов были характерны не только тенденции возрождения, но этот период омрачился и произошедшим расколом. И виновато в этом расколе конкретное поколение нашего постсоветского духовенства. Этот раскол не имеет никаких объективных причин, он основан исключительно на амбициях очень узкого круга людей». Необходимость объединения В. Якупов объясняет тем, что в исламе «отсутствует институт Церкви. Де-факто в исламе роль церкви всегда исполняло государство… Пока в мусульманском сообществе РФ наблюдается очевидный структурный беспредел. Он и не завершится, пока не будет преодолен стереотип выстраивания отношений государства с исламом, так же как и с православием. Необходим учет специфики ислама, отсутствия в нем института Церкви и духовенства в христианском понимании этого слова. Дистанцированность Российского государства от мусульманских проблем внутри России приводит только к тому, что мусульманские структуры прибираются к рукам другими государствами. Если же Российское государство внятно определит свою политику в исламском сообществе России даже хотя бы через уполномоченную ею структуру, то ситуация, как и в XVIII в., с учреждением ОМДС быстро нормализовалась бы».

Духовенство

Становление духовенства как самостоятельной прослойки в России относится ко второй половине 1990-х годов. Хотя мусульманское духовенство только условно можно назвать социальной прослойкой в силу незначительности его количественных показателей, отсутствия четкого социально-юридического статуса и экономической основы, тем не менее уже в процессе его становления нет единства среди религиозных деятелей по многим принципиальным вопросам. Во-первых, духовенство, в основном татарское, отличается неоднородностью своего социального состава, поскольку городские и сельские имамы, преподаватели медресе имеют разный статус и разное социальное положение. Во-вторых, неоднородность духовенства определяется и его идейно-политиче-ской позицией. Формирование мировоззренческих установок, особенно у молодежи, во многом зависит от тех представлений, которые заложены в учебных заведениях.

Основную часть духовенства составляют представители так называемого народного ислама, которые традиционно связаны с деревней и по своему социальному происхождению и имущественному положению мало чем отличаются от основной массы сельского населения. Подавляющее большинство сельских имамов, в одночасье из «неофициальных мулл» ставших официальными представителями духовных управлений на местах, не имеют элементарного религиозного образования и выполняют эти обязанности из-за отсутствия более подготовленных религиозных деятелей. Правда, появление новых имамов не означает, что они готовы безболезненно уступать им свое место. Но в силу многих причин молодые имамы не возвращаются или не приживаются на селе.

В конце 1990-х годов активность татарского духовенства значительно возросла, хотя условия для этого были не совсем благоприятные. Если до начала XX в. религиозное сознание было органическим и необходимым элементом социальной структуры татарского общества, а духовенство имело стабильное положение и определенный статус, то сегодня эта органичность и необходимость не безусловны. Поэтому духовенство вынуждено искать новые пути и формы укрепления своего положения в обществе.

Чтобы определить свое место в политической жизни многоконфессионального общества, духовенству необходимо соизмерять свои интересы с интересами всего общества, при этом «сохранив свое лицо». Эта проблема для духовенства оказалась довольно сложной в силу многих причин и, безусловно, требует серьезных интеллектуальных усилий. В данном случае духовенство может рассчитывать в основном только на свои силы, поскольку ему необходимо выработать свою собственную позицию по многим как чисто богословским, так и политическим вопросам. Позиции политических деятелей и национальной интеллигенции для него не всегда приемлемы по принципиальным соображениям. И в том, что в последние годы официальное духовенство дистанцировалось от национального движения и его лидеров, есть своя логика и закономерность.

Кризис в национальном движении, отсутствие у него продуманного, приемлемого, в том числе и для духовенства, отношения к исламу также побудили религиозных деятелей серьезно задуматься о необходимости выработки собственной позиции. На национальную интеллигенцию, с энтузиазмом принявшую идею возрождения ислама в обществе в конце 1980-х — начале 1990-х годов, но постепенно переключившуюся на формирование национальной идеологии, где ислам рассматривался как этнокультурный фактор, духовенство уже не могло рассчитывать. В условиях отсутствия своих богословов, безусловно, сложно выработать теоретические основы своей деятельности. Тем не менее жизнь ставит эти проблемы и требует их безотлагательного решения. Не останавливаясь подробно здесь на религиозно-мировоззренческих исканиях духовенства, нельзя не обратить внимания на то, что его теоретические установки, и это вполне естественно, не всегда совпадают с общепринятой позицией национальной интеллигенции. Так, полностью соглашаясь с интеллигенцией в необходимости разностороннего и углубленного изучения духовного наследия народа, религиозные деятели предлагают свои интерпретации некоторых общественно-политических явлений, понятий и учений. Это касается в первую очередь таких принципиальных понятий, как «джадидизм», «кадимизм», «мусульманское реформаторство» и др., поскольку в представлениях и подходах к духовному обновлению общества наметились разные подходы.

Что касается интеллигенции, то она до сих пор не выработала концептуально новые основы осмысления духовного наследия, поэтому возросшее количество возвращаемых для современного читателя произведений в основном представлено изданиями писателей и мыслителей так называемого «прогрессивного» крыла, где отношение к религии формировалось в контексте идей мусульманского реформаторства и джадидизма. Именно в них интеллигенция видит идейно-теоретическую основу национального возрождения. А духовенство, озабоченное возрождением ислама в обществе, в первую очередь заинтересовано в возвращении той части духовного наследия, которое служило сохранению и укреплению традиционного мусульманского общества у татар и сегодня способствовало бы этому же процессу. Это вполне естественно, поскольку, как совершенно справедливо обратил внимание российский исламовед А. Малашенко, «у нас религиозная жизнь восстанавливается благодаря традиционализму». Интеллигенция, пытаясь возродить традиции мусульманского реформаторства, все чаще обращается к идейному наследию его представителей. Но это наследие все еще не только не осмысленно в контексте современных проблем, но и не выявлено и не освоено до конца. В целом можно сказать, что наметившаяся самостоятельность в теоретических суждениях духовенства к концу 1990-х годов приобрела вполне зримые очертания. Религиозные деятели, лишний раз убедившись в их необходимости, активизировали свои религиозно-мировоззренческие искания.

Но отсутствие у духовенства и его структур стабильных внутренних финансовых ресурсов и материально-технической базы формирует в какой-то степени приспособленческую позицию, которая проявляется во внешней лояльности к властным структурам, которая не всегда подкрепляется финансовой поддержкой государства, а потому приходится учитывать интересы и тех, кто контролирует эти внешние финансовые источники. Такая ситуация, с одной стороны, создает проблемы, а с другой — загоняет их вглубь или отодвигает на второй план возможные или потенциально предполагаемые разногласия и противоречия с теми, кто принимает решение об оказании финансовой поддержки или отказе в ней.

В связи с этим можно сказать, что современное мусульманское духовенство пока в основном устраивает идеологема «аполитичности» религии, что делает его политически индифферентным. Правда, в конце 1980-х и начале 1990-х годов предпринимались определенные попытки активно включиться в политическую жизнь российского общества. Но эти попытки в силу многих причин, а не только по вине самого духовенства и религиозных деятелей, оказались неудачными. Таким образом, можно сказать, что в регионе мусульманское духовенство постепенно приобретает черты социальной прослойки, довольно активно формирует свои мировоззренческие установки. Но пока оно жестко ограничивает себя рамками обрядовой системы, отстраняясь от политической деятельности и не выражая своей политической воли. Поэтому сегодня духовенство политически обезличено и как субъект политики примыкает к другим социальным слоям, которые ему ближе по происхождению, по месту жительства и т.д.

В последние годы в национальном составе мусульманского духовенства появились новые тенденции. Это в первую очередь связано с тем, что в регионах традиционного проживания татар активно формируются мусульманские общины из представителей Средней Азии и Кавказа, которые, будучи более религиозными, чем татары, в мечетях оказываются в большинстве и, соответственно, пытаются заменить имама на представителя своей нации.

В связи с этим количество татарских имамов постепенно сокращается, татарский язык перестает быть языком проповедей в исконно татарских мечетях. Этот процесс С. Градировский назвал формой вовлечения ислама в общероссийскую идентичность, новой тенденцией создания общероссийской и в значительной степени — русскокультурной, мусульманской идентичности, поскольку «большинство городских мечетей сегодня наполняются мусульманами разных национальностей». Данный процесс, по утверждению С. Градировского, происходит сам по себе в силу объективных причин, его никто специально не проектирует и никто специально не развивает. Но при этом нельзя не обратить внимания на то, что ситуация намного сложнее. В. Якупов отмечает, что «в большинстве городских российских мечетей, кроме Татарстана и Башкортостана, язык проповедей меняется на русский… И если ничего не предпринимать, может вскоре получиться так, что ислам в России перестанет быть татарским, т.е. татароязычным». И самое печальное, по утверждению В. Якупова, что «этому процессу способствует и то, что во многом татарская молодежь русскоязычна и заражена салафитскими и ваххабитскими идеями с их отрицанием национального компонента вообще. Таким образом, зачастую в мечетях по вине самих молодых татар татарская речь становится запретной». В. Якупов считает, что значительный вклад в ликвидацию татароязычных мечетей вносят представители татарской интеллигенции, которые «озабочены лишь реформацией Ислама, т.е. весь смысл их усилий сводится к идее сконструировать “Ислам” без намаза, без молитвенных обязанностей. Эти призывы существенно замедляют реисламизацию татар, которые, отказываясь от намаза, покидают мечети, а их немедленно захватывают… южные коллеги». Нельзя не согласиться с мнением В. Якупова о том, что эти «процессы очень опасны для самой будущности татарской нации, для сохранения ее этнической составляющей… Без такого необходимого центра консолидации, как мечеть, собрать и сохранять народ очень проблематично». Он приводит и шариатское обоснование сохранения в мечетях татарского языка: «Мечети являются по сути вакуфным имуществом, т.е. недвижимостью, пожертвованной на пути Ислама. Известно, что наши предки до революции жертвовали деньги именно для татароязычных мечетей и их воля должна быть священной и для нынешних пользователей этих зданий мечетей».

Приведут ли эти изменения к трансформации религиозной идентичности? Безусловно, поскольку в ее сферу вторгается фактор, который С. Градировским обозначен как язык коммуникации. Татарский язык как язык идентичности постепенно отодвигается на второй план. Не ускорит ли это ассимиляционные процессы? Сможет ли ислам выступить в этой ситуации сдерживающим фактором процессов радикализации? Здесь еще раз уместно напомнить о том, что именно в рамках ханафитского мазхаба «татарский» ислам функционировал с довольно заметным этническим компонентом, который помог ему выстроить гибкую модель, сочетающую приспособляемость и выживание. Модернизированный «чистый» ислам, усердно освобождающийся от мазхабических традиций, пренебрежительно относящийся к этническому компоненту и не признающий систему обычаев и обрядов, сможет ли он внести свою лепту в формирование новой идентичности татар? Скорее всего, нет.

Конец ознакомительного фрагмента.