Согласное учение святых отцов Восточной Церкви о душе. Святоотеческая православная психология

Константин Яцкевич

Книга представляет собой изложение согласного учения святых отцов Восточной Церкви о душе современным и психологически адаптированным языком.На основе цитат и высказываний святых отцов рассматриваются основополагающие концепции согласного учения отцов о душе, как теоретического и практического базиса православной аскетики – основы святоотеческой православной психологии.Материал адресован специалистам психологам и интересующимся углубленным пониманием духовного наследия отцов Восточной Церкви.

Евангелие и согласное учение отцов

Говоря о согласному учении отцов, нельзя не коснуться вопроса соотношения согласного учения с Евангелием, как кодексом человеческой нравственности и солью Нового Завета. Сами факт рождения духовно-аскетического знания в дохристианский и доцерковный период, как и факт преемственности в согласном учении отцов двух заветов одновременно, говорят о возможности отличий духа согласного учения от духа Евангелия и духа Нового Завета.

Пусть это утверждение не покажется странным, но речь идёт не о тех отличиях, которые не свойственны духу христианства вообще, а о самом духе христианства, только его разном качестве (совершенстве) и состоянии чистоты. По учению отцов сам христианский дух проходит несколько стадий очищения, роста и формирования — телесная, душевная, духовная, которые основатель христианской психологии святитель Феофан Затворник изложил в виде более развёрнутой пятиступенчатой схемы — телесная, телесно-душевная, душевная, душевно-духовная, духовная. Эти пять стадий (с двумя промежуточными) очень хорошо отражают этапы процесса очищения и совершенствования христианского духа, который начинается с телесной стадии.

По этой причине то, что абсолютное большинство верующих и священства понимают как христианский (православный) дух имеет спектральную природу, причём, в силу восприятия основная масса верующих христианским (православным) духом считает тот дух, который доступен для чувствования и восприятия верующими, а это и есть телесно-душевный и душевный дух.

При этом более высокий (чистый) христианский дух, соответствующий более высоким ступеням совершенства — душевно-духовной и духовной, основной массе верующих и священства недоступен для восприятия, понимания и чувствования по естественным причинам, связанным с нетождественностью (не синергийностью) этому высокому духу, который имеет место только в среде очень продвинутых монахов, аскетов, безмолвников (исихастов) и святых.

В данной связи отличие духа согласного учения святых отцов от духа Евангелия и состоит в том, что согласное учение соответствует в большей степени духу высших ступеней духовного совершенства (душевно-духовной и духовной) из общего спектра, тогда как Евангелие намеренно ориентировано по духу на основную массу верующих, которым доступен только дух начальных ступеней совершенства (телесно-душевный и душевный).

Более того, само Евангелие является отражением не духовного, а только душевного или нравственного уровня человеческого совершенства, как ступень первичного покаяния (метанойи) и обращения к вере. Именно поэтому дух Евангелия — это отражение духа миссионерства, которое в «тетраморфе» символизируют ступени «Человек» (исполняющий заповеди) и «Вол» (несущий трудности послушания и монашества).

В отличие от духа Евангелия, согласное учение отцов является отражением более совершенного духа веры глубоко продвинутой и совершенной, которую в «тераморфе» олицетворяют «Лев» (прошедший искушения и победивший духов злобы и тьмы) и «Орёл» (раскрывший крылья духа безстрастия и духовного сознания).

Из этой принадлежности к разным духовным уровням внутри самого христианства (православия) и вытекают все отличия между Евангелием и согласным учением отцов, которое более углублено в мистическую и сакральную стороны вероучения, тогда как Евангелие сконцентрировано только на нравственной и духовно-нравственной стороне того же вероучения.

В данной связи согласное учение отцов правомерно считать высшей ступенью Евангелия или посвящением в веру совершенную по принципу двоякости самой веры, имеющей ступень веры профанной (для всех) и веры совершенной (для избранных).

«Заметь, что вера по богопреданным словесам двояка: одна, общая всем православным христианам, в которой сначала крещение прияли мы, и с которою наконец буди и отойти отселе, а другая есть достояние редких людей, таких, кои, чрез исполнение всех боготворных заповедей, востекши до состояния быть по образу и подобию Божию,» (Добротолюбие, Т.5. Каллиста и Игнатия Ксанфоппулов наставления безмолвствующим, 16, а) вера двояка)

По причине не знания большинством верующих истории и преемственности согласного учения, уходящего корнями в ветхозаветные времена, у многих верующих и священства имеет место устойчивое заблуждение о том, что аскетический путь спасения души всему миру открыл только Иисус Христос через Свою крестную и искупительную миссию, а до Христа такого знания и пути спасения не существовало. В действительности это не совсем так, поскольку Иисус Христос только манифестировал (актуализировал) миру то тщательно сокрытое духовно-аскетическое знание о душе и пути спасения души, которое существовало задолго до Христа.

Вместе с тем Иисус Христос решил и другую по истине цивилизационную и общепланетарную задачу — не просто открыл это закрытое и священное духовное знание всему миру, а дал его в самом благоприемлемом (понятном) и удобоусвояемом виде, в виде глубочайших притч и метафор Евангелия, которые содержат все три уровня глубины познания — телесный, душевный и духовный.

Особенность Четвероевангелия в том, что оно рассчитано на самый широкий круг людей без исключения, а потому в нём нет традиционного для религий разделения духовного знания на высшее и низшее (на профанное и сакральное). Как ни странно, но все три уровня познания (телесный, душевный, духовный) слиты в Евангелие в одно Благовестие, изложенное четырьмя разными евангелистами с разными духовными оттенками. В этом и состоит уникальность Евангелия как первоисточника, что из него каждый читающий в меру своего развития и готовности сам черпает знания того или иного уровня — телесного, душевного, духовного.

Вместе с тем из всех трёх уровней знания в Четвероевангелие безусловно доминирует нравственный (душевный) уровень, связанный с первичной метанойей, т.е. первичным покаянием и обращением к вере и нравственным заповедям Спасителя. Именно по этой причине Евангелие и именуется нравственным кодексом христианства и всего человечества.

Это было сделано совершенно намеренно и по замыслу, чтобы Евангелие стало предельно понятным и доступным сердцу каждого человека, поскольку сердце через совесть отзывается в первую очередь именно на нравственные качества и принципы. При этом высшее духовное знание также совершенно намеренно дано в Четвероевангелие только в виде штрихов и намёков без подробного расписывания энергетической природы и структуры души, принципов аскетики и методологии духовного подвижничества и спасения.

Иными словами, несмотря на то что Евангелие содержит в себе в виде образов и метафор все четыре ступени достижения духовного совершенства — «Человек» — «Вол» — «Лев» — «Орёл», основной упор в Евангелие делается именно на первую нравственную ступень — «Человек» — ступающий через покаяние на путь веры и исполнения заповедей. Такова главная задача и главный замысел Евангелия.

Ступени веры совершенной — «Вол» — «Лев» — «Орёл» в Евангелие практически не расшифровываются и не детализируются, а даются в образах, символах и притчах. Так образ 40-дневного поста Спасителя символизирует строгую обязательность аскетической практики для всех, становящихся на путь совершенной веры; притча о Марфе и Марии передаёт принципиальные отличия веры повседневной и суетной от веры совершенной и внимательной; история искушения Спасителя Сатаной в пустыне передаёт условие обретения бесстрастия и духовной силы только после искушения и победы над страстями и духами зла; преображение Христа перед учениками на горе Фавор символизирует образ совершенной души, как духовного тела «нового» человека: Воскресение Спасителя передаёт сам принцип спасения души, как перехода от низшего телесного способа существования к высшему тонкотелесному (духовному).

Нравственная (душевная) ориентация Евангелия преследует весьма благую цель — не испугать всех уверовавших и обратившихся ко Христу сложностью учения о душе и тяжестью самого крестного пути спасения. Вместе с тем для тех немногих, кто готов идти путём совершенной веры, Евангелие даёт подсказку и указывает направление на святоотеческое наследие и предание, как практический базис Восточного Православия.

Говоря другими словами, идущим путём совершенной веры, уже недостаточно нравственного уровня Евангелия, как душевного «букваря», а требуется более глубокое духовно-аскетическое знание. Именно поэтому наряду с Евангелием, им приходится осваивать всё святоотеческое наследие и предание, как практическое знание о методологии спасения души, ища у святых отцов, как прошедших по этому пути до конца, практические советы и подсказки по тем или иным вопросам делания и духовно-аскетической практики.

Таким образом, Евангелие является не первоисточником согласного учения святых отцов о душе, а Божественным подтверждением верности самой идеи и неизменности самого учения, как сплава древней ветхозаветной аскетической традиции и новозаветной евангельской. Говоря другими словами, в самой идее согласного учения отцов мы находим неразрывность и преемственность двух заветов — Ветхого и Нового.

Эта преемственность и содержится в том сакральном знании об энергетическом устройстве Бога, мира и человека, которое делает согласное учение неизменным во времени. Вместе с тем, именно это древнее духовно-аскетическое знание об энергийной стороне мира и человека делает само согласное учение отцов существенно отличным от Евангелия, катехизиса и церковного учения.

Говоря о соотношении согласного учения святых отцов и Евангелия, нельзя не заострить внимания на том, чем святоотеческая идея когнитивно отличается по замыслу и характеру от идеи евангельской. Главное отличие состоит в том, что святоотеческая идея согласного учения представляет собой концентрированное выражение сугубо духовного знания, как формы «священнобезумия», тогда как евангельская идея представляет собой концентрированное выражение знания душевного или нравственного, как знания рационального.

Проще говоря, Евангелие ведёт ум к морали и нравственности, а согласное учение святых отцов ведёт нравственный (душевный и евангельский) ум к высшему духовному знанию и «священнобезумию» (Христа ради).

При этом постижение духа Евангелия решает задачу первичного обращения ума (поворота сети сознания от мира к сердцу) и возвышения со ступени эгоизма на ступень нравственности, оставляя сам ум при этом рациональным, т.е. душевным. В этой связи главная задача Евангелия — это пробудить в человеке совесть и нравственное чувство, обращённое ко Христу (к сердцу).

При этом постижение духа согласного учения решает более высокую и сложную задачу посвящения в высшее духовное знание путём объяснения пошаговой стратегии и тактики духовного подвижничества, а также детального объяснения самой цели подвижничества — спасения души.

Иными словами методологически Евангелие объясняет и помогает подвижнику решать только первую часть задачи духовного спасения в виде первичного покаяния (метанойи), как акта обращения ума к сердцу и начала соединения ума с сердцем. При этом Евангелие не даёт детальной методологии соединения ума с сердцем, а только подводит к осознанию этой задачи.

Согласное учение святых отцов в этом отношении идёт гораздо дальше и помогает практически решать вторую часть задачи спасения, а именно — вхождение ума в пространство духовного сердца, овладение духовным сердцем и всеми его энергиями и восстановление из духовного сердца утраченной связи с Духом (Богом Отцом).

Следует честно признать, что упрощение духовного пути и самого духовного знания о спасении продиктовано слабостью современного человека, для которого даже первичный переход от эгоизма к нравственности является значительным подвигом и душевным достижением, не говоря о переходе духовном к овладению энергиями духовного сердца, о чём очень хорошо и ёмко сказал преп. Исаак Сирин.

«Потщись войти во внутреннюю свою клеть*, и узришь клеть небесную; потому что та и другая — одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей» (Св. Исаак Сирин, Слова подвижнические, Слово 2)

* внутренней клетью преп. именует духовное сердце.

Таким образом, согласное учение святых отцов задачу духовного спасения описывает и помогает решает полностью и целиком, через достижение полноты духовного совершенства, которое достигается прохождением всех четырёх ступеней «тетраморфа» — «Человек» — «Вол» — «Лев» — «Орёл».

К большому сожалению в современном христианстве в настоящее время уже отсутствует целостное представление о психологии подвижничества в лице всех четырёх ступеней достижения духовного совершенства по «тераморфу». Современный подход к вере и спасению, как говорилось выше, отражает преимущественно половинчатый взгляд на спасение, в котором актуализированы только две первые ступени пути достижения совершенства — «Человек» (исполняющий заповеди) и «Вол» (несущий трудности послушания в миру или монастыре).

Две высших ступени достижения духовного совершенства — «Лев» (вступающий в борьбу с духами злобы и тьмы) и «Орёл» (раскрывающий крылья духовного сознания) в современном церковном подходе попросту отсутствуют в силу отсутствия самой аскетической традиции отшельничества (анахоретства) и священнобезмолвия (исихии), где и используется теория и практика высших ступеней подвижничества — умной молитвы и умного делания.

Об этом многие верующие не знают, хотя сами святые отцы прямым текстом говорили о том, что церковь олицетворяет собой полноту только душевного (нравственного) уровня совершенства, а не духовного, которое достигается в пустыне.

«Ибо весьма малочисленны те, кто удостоился полноты душевного уровня. Это — вершина покаяния. Это образ жизни, которым обладает кафолическая Матерь наша (Церковь)» (Преп. Исаак Сирин, О божественных тайнах и о духовной жизни, Беседа 20, 18).

Говоря о Евангелие и согласном учении отцов, нельзя не коснуться темы традиции аскетического подвижничества, которая претерпела существенные изменения на всём протяжении церковной истории. В предыдущей главе о соотношении религии с согласным учением уже была отражена общая динамика этого процесса. Чтобы не вдаваться в детали, автор рекомендует интересующимся этой темой один из лучших трудов по истории святоотеческой традиции — пятитомник профессора МДА А. И. Сидорова «Святоотеческое наследие и церковные древности», в котором очень скрупулёзно отражены все вехи развития святоотеческой традиции от Ветхого Завета и древней церкви.

Главное, что вытекает из истории аскетической традиции сводится к тому, что святоотеческая традиция уже с первых христианства стала терять свою исконную аскетическую строгость, чистоту и преемственность по мере формирования института Церкви, как официального духовного института, который с определённого периода истории перестал быть гонимым и стал поддерживаться государством.

Говоря другими словами, по мере развития общества и социума традиция аскетического пустынножительства и отшельничества (анахоретства) стала постепенно отмирать и приходить в упадок. Связано это было с массовым выходом первых отцов — подвижников из пустыни (отшельнического уединения) в мир для создания института церкви, храмов и монастырей, как более цивилизованной формы вероисповедания в сравнении с отшельничеством.

Из церковной истории известно что там, где христианство переставало быть гонимым, сразу же возникала потребность в создании храмов и приходов и многих отцов — пустынников буквально силой общественного призыва (официального прошения и уговора) вынуждали становиться епископами.

Для древней аскетической традиции это было крайне тяжёлым испытанием, которое фактически поставило её на грань исчезновения и вымирания перед новой церковной традицией, которая была изначально ориентирована на массы простых и необразованных людей и потому требовала упрощения традиции и самого древнего духовно-аскетического знания до уровня понимания и восприятия простыми людьми.

Фактически переход от древней аскетической формы подвижничества к более цивилизованной общецерковной означал закат древней (ветхозаветной) традиции духовного знания об энергетическом устройстве мира и человека и расцвет новой (новозаветной) социальной культуры и традиции, основанной на принципах общинности и нравственного знания о социальных законах общежития.

Тем не менее, именно в это время конца III — начала IV веков, именуемое «золотым веком» святоотеческой письменности, нашла своё отражение во многих духовных трудах сама святоотеческая традиция, представленная плеядой самых выдающихся отцов — подвижников, которым позднее уже практически не было равных.

Можно сказать, что практически всё то, что мы знаем сегодня как святоотеческое наследие и предание, было создано именно в этот короткий период, связанный с выходом из пустыни первых отцов — подвижников, и их обращением к миру от имени древней церкви.

Достаточно упомянуть таких отцов, как великие Каппадокийцы и создатели самого православия — Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, а также таких богословов, как Иоанн Златоуст, Серапион Тмуитский, Амфилохий Иконийский, Иероним Стридонский, Антоний Великий, Макарий Великий, Евагрий Понтийский, Ефрем Сирин и многие другие.

Данными отцами — подвижниками фактически и был сформирован базис всего святоотеческого наследия и предания, основанного уже не древнем ветхозаветном и во многом магическом знании, а на знании новозаветном и преимущественно евангельском, т.е. нравственном. Этот момент и создаёт известную путаницу и заблуждение о том, что святоотеческая традиция родилась только после появления Евангелия и не имела древней преемственности.

Тем не менее, этот момент преемственности весьма существенен для понимания, поскольку он и порождает тезис о том, что вне церкви (с маленькой буквы) не существует спасения. Следует ещё раз подчеркнуть, что Церковь Христова Небесная, как извечный и неизменный путь спасения души и высшего духовного знания, как Лестница Якова и Иоанна Лествичника, существовала, существует и будет существовать всегда.

В то же время социальный институт церкви, как организационно-хозяйственная структура, стремящаяся хранить и утверждать на грешной земле принципы Церкви Христовой Небесной, может существовать не всегда, а переживать сложные времена запрещения, гонений и разрушения, что неоднократно имело место в истории и было после революции 1917 г.

Тем, кто не верит в возможность спасения вне социального института церкви, не следует забывать о том, что основатели православного монашества, достигшие таких высот духовного совершенства и святости, каких не достигали их последователи и ученики, осуществляли своё подвижничество в то время, когда ещё не существовало социального института церкви, как и церковных догматов и канонов, а существовала только Церковь Небесная, как древний путь достижения душой совершенства на основе не нравственного и социального, а аскетического знание о душе и силовом устройстве души.

Это расхождение между нравственным (общинным) подходом и аскетическим (отшельническим) впоследствии и послужило поводом к жёсткому разделению в христианстве и православии двух подходов в вероисповеданию, известных как:

• киновия (форма общинности или коллективножития) и

• анахоретство (форма отшельничества и уединённого монашества).

По целому ряду причин власть и церковное руководство на протяжении всей церковной истории крайне негативно относились к любому анахоретству и отшельничеству, как источнику многочисленных вызовов и проблем и для власти и церкви. Дело в том, что большинство анахоретов и отшельников попросту не подчинялось постановлениям церковного руководства и власти, ведя страннический и аскетичный образ жизни, а потому смущало простых людей и власти своей свободой, независимостью и неприкаянностью на которые никто не мог повлиять. Кроме того, многие анахореты практиковали странничество и юродство, чем бросали прямой вызов социальным нормам и устоям и к тому же открыто критиковали государственную и церковную власть, которая не могла с этим мириться.

Именно по этой причине государство и церковь совместно повели открытую борьбу со всеми внецерковными формами вероисповедания (отшельничеством, иночеством, странничеством, юродством и др.), выходящими за рамки единой общецерковной формы. Вот к примеру какое постановление было принято в 1716 г. «Об обязательстве для всех архиереев, вступающих в должность» в п.6-м которого отмечено:

«Паки обещаваюся… притворных беснующих, в колтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию (не только) наказывать, но градскому суду отсылать» (Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004, с. 204.)

В этом постановлении церкви указывается не просто гнать юродивых и прочих странников и отшельников, а отдавать их под суд. В результате такой политики уже к 16-му веку древняя традиция отшельнического пустынножительства, основанная на древнем духовно-аскетическом знании, относящемся к согласному учению отцов, была практически полностью истреблена и заменена официальной церковной, как более цивилизованной и морально благопристойной в сравнении со святоотеческой.

Фактически официальное церковное учение, сосредоточенное преимущественно на догматах и канонах, принятых на Вселенских церковных соборах, почти полностью потеряло жемчужину согласного учения отцов церкви — святоотеческое учение о душе, её энергийной природе и силовой структуре. Вместе с учением о душе были потеряны и другие учения, связанные с ним, и в частности учение о духовном сердце, как месте сосредоточения всех сил и энергий души, учение о соединении ума и духовного сердца, учение о «ветхом» и «новом» человеке, учение об умной молитве и умном делании и другие духовные знания.

Говоря другими словами, к началу 16-го века сделав упор на социальную мораль и нравственность, церковь практически полностью потеряла согласное учение отцов о душе, как святоотеческую православную психологию, которую заменило формальное и массовое обрядоверие, как форма искажённой религиозности при которой внешняя, обрядовая сторона веры становится настолько самоценна и значима, что полностью заменяет собой внутреннюю духовную работу, связанную с самопознанием, изменением ветхой природы и развитием духовного сознания.

Обрядоверие фактически стало ловушкой для ума, которая не даёт духовного знания и просвещения, а создаёт упрощённую, фантазийную и сказочно приукрашенную картину духовного мира, которая существенно отличается от духовной реальности и реальных законов духовного мира. В отличие от обрядоверия, согласное учение отцов о душе даёт уму предельно реалистичную картину духовного мира в аспекте действующих сил и энергий, включая и законы существования души, как тела энергии в мире энергии.

Таким образом, с потерей согласного учения о душе к началу 16-го века церковь потеряла и весь методологический базис святоотеческой православной психологии. В России исторической вехой, которая подвела итог и засвидетельствовала факт завершения существования святоотеческой традиции, был исторический спор на церковном соборе 1503 г. о пути развития церкви между двумя прославленными подвижниками преподобным Иосифом Волоцким (в миру Иоанном Саниным) и преподобным Нилом Сорским (в миру Николаем Майковым), которого многие считают основателем скитского жительства и строгих духовно-аскетических подходов к монашеству.

Как следует из «Письма о нелюбках» (письма о ряспрях), проливающего свет на эти события, старец Нил, отстаивавший строгий скитский подход к вере, стоял на аскетических позициях строгого (чёрного) монашества. Этот призыв Нила к аскетике и отказу монастырей от собственности и предпринимательства был поддержан его единомышленниками, которые были названы «пустынниками белозерскими».

Тем не менее, точка зрения Нила Сорского не была поддержана собором и ответивший ему Иосиф Волоцкий полностью отверг идею об аскетическом подходе к монашеству и монастырской жизни тем аргументом, что если монастыри будут бедными и аскетичными, то никто из бояр и высшего дворянского сословия не пойдёт в церковь и не будет обращаться в монашество в силу трудности аскетичного пути.

В итоге весь собор 1503 г. поддержал точку зрения Иосифа Волоцкого. Т.е. фактически данным решением была открыта дорога к получению доступа к управлению церковью высшей властью и знатью, которая поставила духовность и веру на службу империи. Это было фатальной и роковой ошибкой русского православия, которая способствовала ещё большему омирщению церкви и в значительной мере ускорила трагичные события 1917 г.

Данный экскурс в историю утраты церковью согласного учения святых отцов дан с той целью, чтобы показать два параллельных пути исповедания веры:

— Путь анахоретства (уединённого монашества или группового), как путь прямого (личного) предстояния перед Богом в собственном сердце и

— Путь киновии (коллективножития и общинности), как путь опосредованного (пастырем) предстояния перед Богом в лице социального института церкви.

Абсолютное большинство верующих и священства сегодня уверенно скажет о том, что путь анахоретства является по существу внецерковным, как вне общинный, а потому еретическим. Кроме того, этот путь не связан с церковной жизнью и основными церковными таинствами и потому к спасению не ведёт.

Формально с точки зрения официальной церковной каноники (не догматики) всё именно так. Вместе с тем, согласное учение возникло до существования церковных канонов, а разница между этими двумя формами исповедования Христа и взаимодействия с Богом состоит в том, что анахоретство, несмотря на сложность и рискованность, предлагает более прямой и короткий путь души к Богу через собственное сердце.

Путь киновии, как путь общинных отношений и социальных взаимодействий, ведёт душу к Богу более длинным и опосредованным путём не через собственное сердце, а через интересы общины и сердце пастыря, которые выступают посредниками. И хотя это объясняется важностью социального служения и послушания прежде посвящения в знание, тем не менее, это реальные опосредования процесса соединения ума с сердцем.

Иными словами, в обоих случаях и анахоретства и киновии путь души к Богу лежит через собственное сердце человека, но в случае анахоретства — это прямое обращение к своему сердцу, а в случае киновии — это посредничество общины и пастыря, которые в итоге приводят ум адепта к сердцу. В этой схеме вроде бы всё правильно, если не учитывать того обстоятельства, что современные пастыри давно уже не владеют аскетическим знанием о соединении ума и сердца. В своём большинстве они владеют знанием только о движении в сторону сердца, но о вхождении ума в сердце и о соединении ума с сердцем знают только те, кто выходит на ступень «Льва», а это ступень отшельничества и священнобезмолвия (исихии), который отсутствует в рамках социального института церкви.

Поэтому кто бы что не говорил, но с позиции святоотеческой психологии при всех рисках путь анахоретства выглядит более выигрышным с точки зрения достижения конечного результата — соединения ума и сердца. Социальный или общинный путь тоже важен в аспекте социальных игр и выработки нравственной соразмерности в умении присваивать и жертвовать. Этот путь укрепляет нравственное начало в человеке, позволяет преодолевать доминанту эгоизма, искоренять социальные и личные пороки, укреплять коллективные ценности, актуализировать совесть, чувство долга и ответственности. Это всё очень замечательно и прекрасно в нравственном смысле, поскольку позволяет человеку становиться нравственной личностью.

Но во всём этом нравственном великолепии есть одно большое НО. Главной особенностью общинного или социального пути, как пути только нравственного совершенства, является то, что этот путь не даёт человеку посвящения в высшее духовное знание и делание. Проще говоря, этот путь позволяет человеку крепко стоять на ногах в социуме, где важно и ценится нравственное совершенство, но он не выводит его из мира обыденности повседневных ценностей и дел не вводит в мистический (эзотерический) мир духа, божественных энергий и духовных практик.

Говоря другими словами, следование общинному пути позволяет человеку становиться только хорошим и социально добропорядочным (нравственным) человеком, но эта добропорядочность не имеет никакого отношения к духовному совершенству, как благодатному состоянию обладания энергиями Святого Духа, а не энергиями человеческой добродетели, в которой нет никакого совершенства по слову преподобного Марка Подвижника.

Причина по которой существует принципиальное отличие между душевными (добродетельными) людьми и духовными (благодатными) состоит в том, что душевные люди не имеют посвящения в высшее духовное знание, как способ достижения духовного совершенства. Именно поэтому душевные люди не имеют ни малейшего представления о реальном энергетическом устройстве души, законах жизни души, принципах накопления (стяжания) энергий Божественной благодати и духовных практиках, которые позволяют накапливать и стяжать благодать.

Как это ни парадоксально, но большинство глубоко верующих людей, включая очень нравственных и добропорядочных, придерживающихся православного образа жизни, без посвящения в духовное знание по сути до самой смерти при всей их вере остаются совершенно бездуховными и не имеющими реального духовного познания и представления о духовном мире, собственной душе и практиках духовного совершенствования, а не душевного. В этом и состоит трагедия современного душевного и нравственно-ориентированного христианства и православия.

Вот почему одной порядочности и благопристойности (нравственности), как отражения состояния душевности, катастрофически мало для реального спасения души по согласному учению.

Отличие пути анахоретства от пути киновии с точки зрения святоотеческой психологи состоит в том, что путь анахоретства — это целостный, очень рискованный, очень практичный и очень трудный путь, который во многом подобен пути профессионального спортсмена, готовящегося к взятию некого серьёзного рубежа сверх возможностей. Но плоды этого пути настолько сладки и желанны для каждого, взявшего этот рубеж, что с лихвой компенсируют все риски, затраты и трудности, ведь награда аскета за его труды — это переживание состояния спасения еще при жизни и раскрытие ещё при жизни возможностей души, как духовного тела «нового» человека.

Если в большом профессиональном спорте человек усиленно тренирует собственное физическое тело для покорения наивысшего результата, то в православной аскетике подвижник тренирует тело энергии или собственный дух на предмет достижения совершенства и состояния бесстрастия для возможности вхождения умом в сердце для соединения с Богом.

Метафора спорта очень хорошо передаёт то, что имеет место в православной аскетике и духовном подвижничестве, поскольку само слово аскетика, как основа согласного учения отцов, с греческого «ἀσκέω» (аскео) буквально обозначает «упражнять» — в смысле тренировать душу и дух.

«Как борцов проделанные во время подвига труды ведут к венцам, так и христианина испытание в искушениях ведет к совершенству» (Свт. Василий Великий, Творения, Т. 6, 202)

К большому сожалению от святоотеческой методологии работы со всеми качествами и энергиями трёх сил души — ума, чувства и воли для их вывода из страстного состояния и перевода в добродетельное, а затем и благодатное состояние, сегодня уже почти ничего не осталось.

Существующее сегодня в церкви «душепопечение», как методология работы с душой и духом, представляет собой списанные «под копирку» (по слову А. И. Осипова) в начале 18-го века с католических пособий труды, где упор делается исключительно на нравственной стороне изменения личности, а не духовной.

В этой связи важнейшей задачей христианства и православия является освобождение от морально-схоластических искажений самого вероучения и актуализация забытой идеи согласного учения святых отцов Восточной Церкви, которая рассеяна по всему святоотеческому наследию и преданию.

Решению этой важной задачи может способствовать направление святоотеческой православной психологии, как современной и адаптированной формы изложения согласного учения, которая поможет снять многие острые проблемы в церкви, даст окончательный ответ на вопрос о месте психологии в богословии и устранит порочное желание и стремление пастырей использовать в своей работе модели, методы и подходы академической (рациональной) психологии, которая по сути, целям и задачам несовместима со святоотеческой.

«А психология святоотеческая — это откровение новой жизни. Это проникновение в такие уголки и глубины человеческого духа, которые никакому психологу со всеми его тонкими инструментами не под силу. Вхождение в изучение святоотеческой психологии — это вхождение в необозримое и бездонное море духовных откровений и осияний.» (Еп. Варнава (Беляев) Основы искусства святости, Том 1)