Церковный суд и проблемы церковной жизни

Елена Белякова, 2004

«…Тридцать лет назад, когда я впервые почти случайно „обнаружила“ Деяния Собора 1917–1918 гг. в картотеке Государственной публичной исторической библиотеки (хорошо известной „Исторички“, без которой не обходилось ни одно московское исследование по истории Церкви), для меня все эти тома стали настоящим открытием…» «…Сегодня сделались известными многие факты истории Церкви XX века. Пока продолжалась работа над книгой, было завершено издание Деяний Поместного Собора 1917–1918 гг. Однако церковная наука и церковно-общественная жизнь еще не вернулись к тому высокому уровню, на котором стояли в начале XX в. Слишком долго длился период молчания, и для того, чтобы вернуться к обсуждению проблем церковной жизни, нужно заново учиться говорить…»

Глава 2

«Возвращение к церковным канонам»: начало дискуссии в новых политических условиях

Единственным путем к пробуждению замершей жизни может быть только возврат к прежним каноническим нормам.

С.Ю. Витте. О современном положении Православной Церкви^[81]

Революция и «каноническая реставрация»

Критика петровских реформ и синодального строя с точки зрения их канонической основательности высказывалась в прессе и до 1905 г. Так, Л.А. Тихомиров в 1903 г. издал книгу «Запросы жизни и наше церковное управление», в которой отмечал, в частности, неканоничность института обер-прокуратуры^[82]. Его однофамилец профессор П.В. Тихомиров в исследовании «Каноническое достоинство реформы Петра Великого по церковному управлению», опубликованном в «Богословском вестнике» (1904), пришел к выводу, что «основания реформы канонической ценности не имеют никакой»^[83].

Однако под влиянием революционных событий в России голоса о необходимости преобразований в Церкви зазвучали громче. Включенность Церкви в систему государственного управления все больше воспринималась как тяжелая опека. Лозунгом дня сделалось требование «возвращения к каноническим нормам» в церковной жизни.

Митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский) в записке «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви» (февраль 1905) призывал

предоставить Православной Церкви больше свободы в управлении ее внутренними делами, где бы она могла руководиться главным образом церковными канонами и нравственно-религиозными потребностями своих членов и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства^[84].

Под возвращением к каноническим нормам в документах этого времени понимали в первую очередь критику Святейшего Синода как высшего органа государственно-церковного управления и необходимость созыва Соборов для решения церковных вопросов^[85]. Так, в опубликованной председателем Комитета министров С.Ю. Витте записке «О современном положении Православной Церкви» говорилось:

В России Поместный Собор не только не собирается ежегодно, но не собирался ни разу уже в течение двухсот лет. А потому вся система нашего церковного управления представляется не имеющею канонического основания. Православные канонисты сознаются, что при учреждении Синода Петр Великий действовал не по образцу обязательных для Православной Церкви канонов, а под сильным влиянием протестантских канонических систем, с которыми он познакомился в Голландии и Швеции^[86].

На канонические нормы ссылался и Святейший Синод, когда весной 1905 г. подал императору доклад о необходимости созыва Собора^[87]. В положенной на этом докладе царской резолюции об отсрочке Собора также говорилось о необходимости «канонического обсуждения предметов веры и церковного управления»^[88]. 27 декабря 1905 г. Николай II в новом рескрипте сообщал о своем согласии на то, чтобы в Церкви «на твердых началах вселенских канонов» были проведены «некоторые преобразования», для чего необходимо определить время «всеми верными сынами Церкви ожидаемого Собора»^[89]. С этой целью Св. Синод 14 января 1906 г. вынес решение о созыве особого Предсоборного Присутствия.

Обсуждение предстоящего Собора и грядущих реформ стало вопросом первой важности для русской прессы и породило целый океан статей, которые И.В. Преображенский назвал «неофициальными предсоборными деяниями русской церковно-общественной мысли»^[90].

Наибольший отклик получил сборник «К церковному Собору», подготовленный петербургской группой «32 священников». Эта группа представила митрополиту Антонию документ, первоначальное название которого было «О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России». В записке, в частности, утверждалось, что церковную реформу можно провести только на основе «восстановления начертанного канонами строя церковного самоуправления»^[91].

Восстановление свободы церковной не может и не должно быть совершено иначе, как чрез восстановление действительности ограждающих эту свободу священных канонов во всей их полноте и чистоте. ‹…› Итак, по условиям настоящего времени, для Православной Церкви неотложна необходимость получить исконную каноническую свободу. Но чтобы возвратить эту свободу, она должна восстановить в полноте и неприкосновенности каноническое церковное устроение, воспринятое по преданию апостольскому, от которого она не должна была и не может отступать. ‹…› На первом плане должно стоять, таким образом, упорядочение и развитие епархиального управления в строгой сообразности с духом канонов, узаконяющих широкий простор соборности в Церкви^[92].

Позиция «группы петербургских священников» встретила широкое сочувствие у низшего духовенства. Под лозунгом «восстановления канонического строя» в прессе был предложен ряд далеко идущих реформ. Так, газета «Слово» опубликовала анонимное письмо священника, который утверждал, что для восстановления канонического строя нужно уничтожить:

1) ведомство православного исповедания;

2) Св. Синод, духовные консистории;

3) правительственное назначение и утверждение иерархов;

4) обер-прокурора;

5) обязательность монашества для иерархов;

6) награды для духовенства;

8) монашество в городах.

Одновременно автор предлагал восстановить выборное начало для всех степеней священства, посвящение в епископы не только вдовых священников, но и достойных женатых «по примеру века апостольского», ввести свободу снятия сана^[93].

Ректор МДА епископ Волоколамский Евдоким (Мещерский) выступил с серией статей, в которых с тревогой отмечал кризисные явления в Православной Церкви. Причину он видел в том, что

забыты церковные каноны. Вся почти наша жизнь пошла по другому руслу, проложенному немецкими умами. А остатки канонов церковных, действующие еще в нашем жизненном укладе и мешающие нашим доброжелателям развернуться во всю ширь своей удалой натуры, предлагают уже связать в мешок да бросить в воду^[94].

Требование «восстановления церковных канонов» теперь все чаще выдвигали и люди, очень плохо разбиравшиеся в канонах. Так в «Санкт-Петербургских ведомостях» была помещена статья некоего «русского патриота», который предлагал:

На дела Русской Церкви должен обратить внимание русский министр внутренних дел, восстановить действие церковных канонов — прямая и первая обязанность гражданской власти ‹…›. Вся Русская Поместная Церковь благословила бы министра внутренних дел на немедленное проведение в жизнь церковных реформ^[95].

В ответ Н. Гринякин в «Миссионерском обозрении», подмечал, что «за восстановление канонов ратуют те, кто канонов знать не хотят»^[96]. О том же писала газета «День»:

Какое дело до канона пустопорожним петербуржцам. Они, собирающиеся облагодетельствовать Церковь возвращением ее к «канонической простоте», не знают на самом деле, что такое церковный канон ‹…›. Витте проникнут еврейско-радикальной ненавистью к духовенству^[97].

Многие понимали, что в требование «возвращения к каноническому строю» можно вкладывать различный смысл. Некоторые авторы высказывали сомнения в том, что возвращение к канонам само по себе приведет к церковному возрождению:

Нельзя ожидать ‹…› что у нас церковная жизнь закипит только потому, что восстановлены будут канонические формы древней византийской Церкви, во главе Церкви будет поставлен патриарх, по главным городам будут поставлены окружные митрополиты, а по всем малым — епископы. Кто в настоящее время интересуется канонами? Многие ли из православных знают даже о существовании Книги правил? Кто стремится быть руководителем жизни, тот должен знать, чем «люди живы». Кто в настоящее время удовлетворится административно-бюрократическими реформами и мертвыми словами? Не можем же мы замалчивать, что народ проливает слезы над рассказами еретика, отлученного от Церкви, гр‹афа› Л.Н. Толстого, и со скукой слушает уснащенные текстами послания Синода, зевает, слушая современные проповеди пастырей Церкви^[98].

С близких позиций выступил и Н.К. Никольский на заседании профессоров Санкт-Петербургской Духовной Академии:

Академия должна заявить, что если Церковь решилась начать свою жизнь чрез применение стародавних принципов церковной жизни, то в том только случае оно может привести к упорядочению и нормальному ходу ее, если оно прежде всего будет предназначено к сохранению истинного духа евангельских требований, и если только ради этого и после этого предстоящие перемены будут сообразованы по мере возможности с канонической буквою^[99].

Выступая под флагом возвращения к каноническому строю, епископат в первую очередь добивался отмены власти обер-прокурора для того, чтобы играть большую политическую роль. Иначе понимало «каноны» приходское духовенство, для которого большее значение, чем учреждение патриаршества, имели вопросы о выборности епископата и о реформе прихода. Уже в 1905 г. наметилось противостояние епископата и белого духовенства, что отмечали публицисты:

В сознании и воле русской учительствующей Церкви в настоящее время происходит движение, которое неизбежно должно привести к принципиальному разногласию ‹…› между высшим правящим — монашествующим и низшим, приходским — белым духовенством ‹…› И члены Синода, и столичные священники указывают на необходимость вернуть Церкви каноническую свободу; те и другие выдвигают принцип соборности, те и другие настаивают на созыве Поместного Собора и избрании патриарха. Но по внутреннему стремлению, по вдохновляющему намерению, оба эти акта не только различны, но и противоположны друг другу, имеют наклон в разную сторону, ведут к разным горизонтам.

Причину разногласий автор видел в том, что епископат ищет способов усилить свою власть:

На принцип соборности высшая иерархия посмотрела как на орудие своего усиления и перехода власти из рук обер-прокурора к коллегии епископов и ее ставленнику ‹…›. Правящее монашество ходатайствует о соборе в надежде придать церковной реформе наклон в сторону епископской олигархии ‹…›. Правящему монашеству обер-прокурорская власть кажется помехой для непосредственных сношений с властью светской.

В то же время приходское духовенство «мечтает о Соборе, который сольет духовенство с народом и приведет к победе демократии»^[100].

Сходные оценки высказывал известный историк Н.Ф. Каптерев^[101]:

Конечно, все архиереи желают церковной реформы, но эту реформу они видят прежде всего и главным образом в уничтожении власти обер-прокурора Св. Синода. Только в обер-прокуратуре все зло нашей Церкви, — говорят и пишут они; обер-прокурор поработил окончательно архиереев, а в их лице и всю Русскую Церковь, поэтому нужно уничтожить обер-прокурорскую власть, и сделать архиереев вполне свободными и независимыми, и только тогда процветет Русская Церковь. Для достижения именно этой цели и нужно учредить патриаршество, которое убьет обер-прокурора, — этого требует, с архиерейской точки зрения, возможность процветания Русской Церкви. Сверх этого требования наши иерархи пожелали себе еще только одного, как передавали газеты: своего непосредственного участия в высших государственных и законодательных учреждениях. Ни о каких других желательных коренных в Церкви реформах наши архиереи доселе, сколько известно, серьезно не заявляли^[102].

Иначе понимают реформу миряне и священники, которые опасаются «архиерейского произвола и усмотрения» и хотели бы утвердить выборность епископата.

С критикой одностороннего отношения епископата к канонам выступил и профессор А. Чирецкий в «Богословском вестнике»:

в существе дела наши иерархи хотят утвердить священную важность и безусловную обязательность только за теми канонами, которыми утверждается их власть и господствующее положение в Церкви. Предполагается, что все зло церковной жизни, пресловутый «паралич» Церкви идет от Петра, является следствием совершенной им церковной реформы, извратившей канонические нормы церковной жизни, в которых жила русская Церковь ‹…› заимствовав их от Византии. На место богоустановленной епископской власти в Церкви поставлена была власть светских лиц, чиновников, которые не только поставлены были рядом с иерархами, но в лице синодального обер-прокурора фактически властвовали и над владыками. Конечно, это не канонично и не согласно с нормами церковной жизни. Но кроме недопустимости светского чиновничьего властвования в Церкви, каноны утверждают еще нечто иное, пред судом чего окажутся неканоничными и другие, кроме чиновничьего властвования, стороны церковной жизни и, кроме синодального обер-прокурора, другие лица, не исключая и самих архиереев. Например, едва ли может служить к утверждению положения наших иерархов строгое применение 29 и 30 апостольских правил, по которым всякий епископ, получивший сие достоинство «деньгами» или «мирских начальников употребив», подлежит извержению и даже отлучению. По церковным канонам епископы должны быть выборными, а не назначенными светской властью, иначе поставление считается недействительным (Ант. 19, 23; Лаодик. 12 и др.). Такого рода каноны скорее могут явиться камнем преткновения и вызвать крушение всякого авторитета наших владык, ставя под сомнение законность и действительность их поставления. Отсюда перед нашими иерархами в сущности дилемма: или последовательное и строгое выполнение канонов для полного устранения всей скверны неканоничности в современной обстановке жизни Русской Церкви, во всех ее частях, до замены назначенных епископов выборными, или — приспособление самих канонов к условиям современной жизни^[103].

Вопрос о церковных канонах зазвучал даже с трибуны Государственной Думы, где обер-прокурор Святейшего Синода П.П. Извольский 22 марта 1908 г. заявил:

Для Церкви ее каноны — тот Свод Законов, которым она руководствуется и от которого отступить не может, не отрицая самого своего бытия как Церкви. Позвольте обратить ваше внимание на то, что доселе русское государство, столь часто обвиняемое в порабощении Церкви, считало себя, однако, обязанным соблюдать ее канонические основы. ‹…› Один из членов бюджетной комиссии, выражая согласие с моей точкой зрения на независимость и самобытность Церкви, поставил мне вопрос: почему я выдвигаю этот принцип только по отношению к контролю церковных средств. Господа, я говорю сегодня о средствах и контроле потому, что мы рассматриваем бюджет; об этом идет речь, но, исполняя свой долг представителя интересов Церкви перед государством, я, каждый раз, когда к тому представится надобность, буду входить на эту кафедру, чтобы отстаивать тот же принцип самостоятельности внутренней жизни Церкви, не отделения Церкви от государства, но союза, основанного на уважении к исконному каноническому строю Церкви^[104].

Это выступление было поддержано епископом Холмским Евлогием (Георгиевским), который считал недопустимым участие Думы в управлении Церковью:

Канонами церковными определяется внутренний строй Церкви, в них начертаны основы внутреннего самоуправления, а в области этого внутреннего самоуправления Православная Церковь не подлежит ведению Государственной Думы^[105].

Другая точка зрения была выражена П.А. Столыпиным. На думском заседании 22 мая 1909 г. он отмечал, что государство не касалось и не должно касаться вопросов канонического устройства Церкви. Что же касается внешнего законодательства, регулирующего взаимоотношения Церкви и государства, то здесь он считал необходимым, чтобы первенствующая роль принадлежала не Церкви, а государству:

Православная Церковь сильно затронута в тех вопросах, которые касаются отношения государства к Православной Церкви и даже к другим вероучениям, поскольку они соприкасаются с православием, например, в вопросе о смешанных браках. И вот, поскольку можно судить по современной прессе, по доходящим до правительства и до общества партийным политическим откликам, и в настоящее время существует, между прочим, мнение, что все вопросы, связанные с Церковью, подлежат самостоятельному единоличному вершительству Церкви. ‹…› После уничтожения патриаршества, после уничтожения Поместных Соборов к Святейшему Правительствующему Синоду всецело перешла в руки вся руководственно-соборная власть. С этого времени в вопросах догмата, в вопросах канонических Святейший Правительствующий Синод действует совершенно автономно ‹…›. Естественное развитие взаимоотношений Церкви и государства повело к полной самостоятельности в вопросах догмата, в вопросах канонических, к нестеснению Церкви государством в области церковного законодательства, ведающего церковное устроение и церковное управление, и к оставлению за собой государством полной свободы в деле определения отношений Церкви к государству. Наука государственного права вполне подтверждает правильность такого порядка вещей. Говоря о господствующем исповедании, наш известный ученый Чичерин указывает на то, что государство, конечно, вправе наделять господствующую Церковь и политическими и имущественными правами. «Но, — говорит Чичерин, — чем выше политическое положение Церкви в государстве, чем теснее она входит в область государственного организма, тем значительнее должны быть и права государства». Отсюда, я думаю, вытекает, что отказ государства от церковно-гражданского законодательства — перенесение его всецело в область ведения Церкви, повело бы к разрыву той вековой связи, которая существует между государством и Церковью, той связи, в которой государство черпает силу духа, а Церковь черпает крепость, той связи, которая дала жизнь нашему государству и принесла ей неоценимые услуги ‹…›. При разрыве ‹…› государство в глазах Церкви утратило бы значение государства православного, а Церковь, в свою очередь, была бы поставлена в тяжелое положение — в необходимость самой наделять себя политическими и гражданским правами, со всеми опасными отсюда ‹…› последствиями^[106].

Вопрос о том, в какой степени новый государственный орган — Государственная Дума может решать вопросы, связанные с Церковью, и изменять касающееся ее законодательство, так и остался нерешенным. Этот вопрос станет предметом обсуждения Поместного Собора.

К каким канонам возвращаться? Вопрос об изменяемости канонических норм

Выдвижение требования возвращения к каноническому строю в качестве политического лозунга вызвало и появление сомнений в возможности подобного возвращения.

«Санкт-Петербургские ведомости» в марте 1905 г. отмечали, что Поместный Собор в стремлении восстановить канонические нормы будет поставлен в очень затруднительное положение:

Дело в том, что наряду со многими канонами, сохранившими свою жизненность, и доселе существуют такие, которые в силу изменившихся исторических условий должны быть или изменены или отменены.

Каноны эти не применяются, но они и не отменены.

Отменить или изменить эти каноны могут не Поместный Собор и не канцелярские сношения и переписка с восточными патриархами, а только Вселенский Собор.

Вряд ли многие знают, что теперь, благодаря существованию неприменяемых, но не отмененных Церковью канонов, не только многие миряне, но и многие клирики должны быть отлучены от Церкви^[107].

Н.К. Никольский задавался вопросом, к каким именно нормам Церкви следует вернуться:

Следует ли их искать в допетровской Руси, в ее принципах неподвижности в области богословствования и каноники, или же их следует искать в церковном сознании периода апостольского или византийского? Не трудно сказать: следует устроить управление церковное на канонических началах, но далеко не одно и то же, устроить ли это управление согласно с пониманием Кормчей в допетровскую эпоху, или согласно с признанием за канонами того значения, которое они имели в древней Церкви. ‹…›

Русь выросла на убеждении, что движение в понимании христианства завершилось периодом Вселенских Соборов.

Теперь, когда Церковь хочет проснуться, рядом с ней же стоит другая долговечная культура, выросшая также на почве стремления к истине, не известная и эпохе вселенского единения и познающая ее путем изучения не вечного, но преходящего бытия. При посредстве профессиональных и сословных школ, появившихся в XVIII в., эта культура стала виновницей того, что в пределах одной и той же нынешней Церкви мы видим ныне не одно мировоззрение, а тысячи^[108].

Никольский считал невозможным «возращение» к каноническому строю:

Каноны в одно время были одними, а в другое время другими, и церковный строй самой первой эпохи христианства, эпохи апостольской не был тождествен со строем церковным конца Вселенских Соборов. Апостольское время не знало ни патриаршества, ни монашества, хотя и в то время были безбрачные представители Церкви. ‹…› И если высказывается требование — возвратиться всецело к каноническому строю древней Церкви, то придется еще выяснить, каков был этот строй, и почему заповедь апостола должна быть менее авторитетна, чем обычай, узаконенный Соборами во внимание к условиям исторической жизни ‹…› Вопрос о том, как устроить согласно с канонами управление Русской Церкви при современных условиях жизни, должен еще подлежать обсуждению не только Собора русских епископов, но и компетентных канонистов, белого духовенства и мирян^[109].

Нельзя ни на минуту упустить из вида, что древние каноны были вызваны к жизни в целях сохранения чистоты учения Христова, и вне связи с этим учением они являются обычными памятниками мертвого права. ‹…› Нельзя преклоняться раболепно пред священной силой древних канонов ‹…›. Нельзя, например, ввести в жизнь Кормчую во всем ее объеме хотя бы потому, что сами иерархи этого не захотят: иначе им самим пришлось бы на основании Кормчей и себя отлучить, и всю паству до последнего человека^[110].

В либеральной церковной прессе высказывалось также мнение, что

церковные уставы — это не законы в смысле светских законов, а педагогические правила. Педагогика же учит, что не существует правил, одинаково применимых ко всем людям ‹…›. То же следует сказать и о церковных правилах. Цель их — приведение людей на путь добра, и к этой цели, а не к соблюдению буквы правил должно быть направлено внимание пастырей. Нельзя относиться к церковным уставам так, как современные началу христианства иудеи относились к Закону Моисеову, иначе неминуемо придешь в столкновение с началами христианства^[111].

Таким образом, от лозунга о каноническим строе пришлось переходить к серьезным размышлениям над тем, что же является каноническим устройством Церкви, какое место занимают церковные каноны и в чем их ценность.

Этим вопросам были посвящены статьи Н.П. Аксакова^[112], оригинального богослова, продолжателя традиций А.С. Хомякова. Аксаков разрабатывал тему церковного Предания как живого наследия. Для него церковные каноны — это часть Предания, которая должна быть прочитана в общем контексте церковной истории:

Постоянным, вечным может быть для Церкви только то, что вытекает из древнейшего, исконного ее исповедания, из древнейшей и основоположной хартии ее — новозаветного Писания. Писание представляет основную и бо0льшую часть всего Предания Церкви, а потом и постоянный критерий для всего остального. Церковь выражала строй убеждений своих и верований в каноническом творчестве, а потому на выраженные и воспринятые ею каноны мы должны смотреть как на весьма существенный памятник записанного ею же самою Предания.

В этом-то восстановлении преданного путем сравнительного изучения памятников и исповедания и заключается главная суть и главная задача православной богословской науки^[113].

Автор предлагал, по сути, новую методику истолкования канонов. Рассматривая место епископа в церковном суде, Аксаков писал:

Совершенно очевидно, что если суд церковный не мог совершаем быть без ведома епископа ‹…›, то точно так же не мог он совершаем быть и без ведома Церкви, обязательно участвовавшей в нем в лице верующих, диаконов и пресвитеров^[114].

Одно из центральных положений Н.П. Аксакова состоит в том, что каноническим принципом Церкви является отсутствие в ней единоличного произвола.

Ничто не совершается в Церкви единоличным произволом, но все творится с соизволения и согласия других, а через них и через общее соизволение и согласие всей Церкви, так что вся Церковь является в действованиях своих согласным и стройным целым или хором в мире, в общении и во взаимном соизволении совершающим все действования свои, весь предоставленный и препорученный ей зодческий труд^[115].

Задачей богословов он считал необходимость сдвинуть

тусклое стекло, которым заслонены были до сего времени каноны, представив их как в истинном историческом свете, в свете апостольского предания, так и в их взаимоотношении между собой, представляющем систему, которою определяется строй церковной жизни и церковного управления, точнее самоуправления^[116].

Важной вехой явилось и программное выступление в 1905 г. профессора МДА С.С. Глаголева^[117] «Задачи русской богословской школы». Профессор видел основную беду в том, что представители русского богословия понимали свои задачи только как охранительные:

Им вовсе не нужно чего-нибудь искать, что-нибудь открывать и возвещать миру, они должны только охранять существующие воззрения, оправдывать установившиеся порядки. Вместо великой роли пророков им дают скромную и сомнительную роль полицейского. Охранять добро, конечно, задача почтенная, но охранять жизнь от развития, от движения, это — задача омертвения. ‹…› Установилось убеждение, очень часто поставлявшееся школе к руководству, что школа должна искать не решение задачи, а только защищать во всем объеме ее исторически сложившееся решение^[118].

Докладчик смело отмечал особенность церковного права, которая заключается в том, что законы и устав не выполняются:

В области права мы имеем действующие законы, которые не исполняются и нарушаются постоянно. Положим, праведнику закон не лежит. Но ведь мы не праведники, и мы хотели бы иметь такое действующее право, которое мы бы понимали, которое могло бы осуществляться и осуществлялось. ‹…›

Мы имеем церковный устав, который для большинства православных людей абсолютно невыполним. Благочестивейший профессор нашей академии Д.Ф. Голубинский, вся жизнь которого была осуществлением религиозных постановлений, жаловался, что не может выполнять устава, и многократно поднимал вопрос о его смягчении. Я не встречал людей более религиозных, чем он; поэтому думаю, что я не встречал исполнителей устава. Мы имеем таким образом пред собой собрание мертвых букв, предписывающих нам жить и мыслить так, как мы, будучи православными, не можем мыслить ‹…› Нужно согласовать нашу совесть с законом и нашу мысль с верой^[119].

Требование возвращения к церковным канонам автор считал неправильно поставленной задачей, так как каноны продиктованы условиями времени:

У нас говорят о преобразовании Церкви на строго канонических началах. Возможно ли такое преобразование? Позволительно думать, что намечаемая задача по своей трудности нисколько не легче задачи о квадратуре круга. Каноны — не догматы, они отменялись и изменялись, они — продукт опыта, руководящая норма, которую, однако, обстоятельства могут заставить изменить другой, более подходящей к современным условиям. Реформа Церкви, думается, должна совершаться иначе. Церковь, как правовое учреждение, должна преобразовываться непрерывно и постепенно вследствие все большего и большего проникновения христианских начал в сознание ее членов. Церковь ХХ в. не может быть тождественна по своему устройству с Церковью при Иване IV или при Владимире. Церковь не может сейчас ввести требования, чтобы каждый раздал все свое имущество бедным, но Церковь может сейчас ввести некоторые обязательные нравственные требования, которые казались недопустимыми людям XVI в.^[120]

О критериях действенности канонов в связи с проблемами функционирования церковных судов рассуждал протоиерей А.П. Рождественский^[121]:

Рассматривая те канонические правила, которые положены в основание церковного суда над духовными лицами и определяют наказания за различные преступления, находим, что некоторые из них составлены под влиянием временных обстоятельств и бытовых условий, при отсутствии которых они естественно теряют свою действительную силу (Карф. 12, 29). Затем, многие правила, приложение которых к современным порядкам было бы очень желательно, или не действуют или видоизменены до такой степени, что утратили свое первоначальное значение (Ап. 37; Ник. 5; Конст. 11, 8; Ап. 34; Ант. 19, 9 и др.). Отсюда возникают вопросы: что нужно считать в канонах Соборов и отцов Церкви действующим и обязательным для судебной власти законом? И где критерий для различения того, что остается в них обязательным для настоящего времени и что отошло в область истории? Ни церковная практика, ни наука, ни законодательство не дают такого прочного и надежного критерия. Между тем, и с юридической и практической стороны точное определение положительного значения древнего канонического законодательства для современной церковной практики, как правительственной, так и особенно судебной, имеет существенную важность. Очевидно только, что вопрос этот не может быть предоставлен произволу практики, как это бывает теперь, и не может быть разрешен наукой, которая бы только могла подготовлять материал для решения его. Он принадлежит всецело церковно-законодательной власти, и только ей может быть разрешен^[122].

Отзывы епархиальных архиереев

Указом № 8 от 27 июля 1905 г. Святейший Синод предписывал архиереям «войти в суждение» по вопросам, которые предполагалось рассмотреть на проектируемом Поместном Соборе. Из ряда епархий архиереи прислали не только свои мнения, но и отзывы комиссий духовенства.

В «Отзывах епархиальных архиереев» проблема применения канонических норм к современной жизни не выдвигалась как самостоятельная.

Резко против самой постановки вопроса о возможности пересмотра канонов высказался епископ Смоленский Петр (Другов):

Невероятно, чтобы члены Собора коснулись законов и постановлений Вселенских Соборов, к чему, по-видимому, призывают их наши псевдо-либералы, проповедующие на страницах даже духовных журналов о женатых епископах, второбрачных священниках и т. д. ‹…› Неужели Собор посягнет на это?^[123]

Как восстановление древне-канонической нормы в Церкви понимал грядущую реформу Стефан (Архангельский), епископ Могилевский. Для него особенно важным было привлечь благодаря этой реформе старообрядцев к Православию:

Восстановляя древне-канонический строй церковной жизни, за нарушение которого сильно и не раз упрекали нас старообрядцы и их сторонники, мы полагаем тем самым уже наиболее широкий путь к православной господствующей Церкви отколовшимся от нее старообрядческим общинам^[124].

Алексий (Соболев), епископ Вологодский писал:

Живительная реформа Церкви не противна церковным канонам, вполне соответствует древнему историческому укладу русской церковной жизни, духу гражданских наших постановлений, вполне согласна с жизнью других наших автокефальных Церквей^[125].

Владимир (Соколовский), епископ Екатеринбургский резко критиковал

холодное отношение к канонам Церкви духовных властей и присвоение светской властью излишне своевольных мероприятий в отношении к православной иерархии ради собственных чиновничьих вкусов и расчетов, — в общем вредных св‹ятой› Церкви и государству. В этом сама иерархия наша виновата. Лучший наш архиерей — Филарет Московский — постоянно твердил об осторожности даже тогда, когда нужно было исповеднически защищать церковные законы. Не уступавший митрополиту Филарету по деятельности митрополит Платон своей крайней лестью воспитаннику своему цесаревичу Павлу приготовил из него странное явление на русском престоле — своеволия, каприза, неуважения к каноническому строю российской Церкви^[126].

О необходимости пересмотра канонических постановлений решился написать архиепископ Воронежский Анастасий (Добрадин), правда, в самых общих словах:

Признано необходимым, чтобы будущий Собор пересмотрел канонические постановления, определяющие жизнь христиан, так как многие из них неприменимы к современной жизни.

Ранее собрание^[127] признало необходимым издание сборника законов, точно определяющих проступки лиц духовных и мирян, подлежащих духовному суду и наказания за них. В настоящем собрании признано, чтобы в этот сборник вошли и точные нормы, определяющие жизнь христианина^[128].

В «Мнении членов соединенного собрания», помещенном при отзыве Евфимия (Счастнева), епископа Енисейского, отмечалось что

многие из канонов и многое в богослужебной практике уже не соответствует запросам настоящей жизни и часто вовлекают мирян в ереси, раскол или же религиозный индифферентизм^[129].

Ссылки на каноны присутствовали во многих отзывах. В основном это касается разделов, посвященных церковному управлению и суду, когда требовалось подтвердить власть епископа. А. Чирецкий считал, что

иерархи, потерявшие опору в поставившей их и дискредитированной в глазах народа власти и все более теряющие свой авторитет в виду своей бездеятельности, происходящей от безыдейности, ухватились за каноны потому, что им не за что было ухватиться, и в этом трагизм их положения^[130].

Оказалось, что вопрос о том, какие каноны необходимо соблюдать, совсем не ясен для православного сознания. С этой проблемой в полной мере столкнулось и Предсоборное Присутствие, работы которого продолжались в Петербурге в течение четырех с половиной месяцев 1906 года.

Проблема понимания и изменяемости канонов в Предсоборном Присутствии

Вопрос о том, какое место занимают церковные каноны, возможно ли изменение канонов и допустимо ли создание новых канонов, был поднят уже на первом мартовском заседании Предсоборного Присутствия.

Подходы к этой проблеме были различны. Так, профессор Н.Н. Глубоковский^[131] подчеркивал неизменность канонов в противовес изменяющемуся государственному законодательству.

Сами каноны решительно объявляют себя твердыми и нерушимыми (VI Всел. Соб. пр. 2), «несокрушимыми и непоколеблемыми» (VII Всел. Соб. пр. 1), и постулируют к уважительному соблюдению их (IV Всел. Соб. пр. 1), особенно для пастырей^[132].

Сторонники изменений говорили о необходимости правильного понимания канонов, о задачах прочтения канонов в их историческом контексте. Суммируя свои выступления в Предсоборном Присутствии, Н.П. Аксаков писал:

Само собой разумеется, что и каноны соборных постановлений суть часть предания церковного, и, встречая в них какое-либо несогласие с нашим догматическим представлением о Церкви, мы должны проверять наше представление о Церкви или наше понимание самих канонов, а не делать опрометчивых заключений о неверности или непригодности самих канонов^[133].

Предсоборное Присутствие на каждом шагу сталкивалось с проблемой понимания церковных канонов. Казалось бы, для всех было ясно, что именно каноны должны служить основанием грядущих реформ, однако произошло то, о чем еще в 1870-е гг. писал Н.К. Соколов: каждый вопрос церковного устройства вызывает спор, в котором обе стороны опираются на священные каноны, причем Книга правил остается чем-то

вроде арсенала древностей, из которого берется и назначается к употреблению только то оружие, которое угодно и желательно в данном случае и при известных обстоятельствах^[134].

Примером может служить использование канонов в ходе острой дискуссии о составе грядущего Собора. Церковные каноны молчат об участии клириков и мирян в Соборах, однако об этом свидетельствует история Церкви. Позиция полного отстранения мирян от участия в церковном управлении со ссылкой на каноны последовательно проводилась в выступлениях епископа Волынского Антония (Храповицкого):

Собор поместный составляется только из епископов, и если «группа петербургских священников» пытается указать на соборы, в коих участвовали миряне, то таковые или касаются злоупотреблений (ведь был и разбойничий собор) или подлежат поправкам. ‹…› Не зная вовсе учения веры, ни св. Библии, не желая знать св. канонов, о восстановлении которых они же заговорили с таким искусным притворством, эти отцы и господа не иного чего начнут домогаться, как того, о чем они пишут в газетах и журналах, уже сознательно восставая против священных канонов, а следовательно и против Православия^[135].

Ответ «группы петербургских священников» был составлен Н.П. Аксаковым:

Преосвященный Антоний ставит в упрек священнослужителям и мирянам их пренебрежение канонами, от которых нельзя отступать, а от имени епископов предлагает проект церковного управления, составляющий отступление от канонического установления. Что это? Или каноны обязательны для священнослужителей и мирян, а епископы свободны от них? Пусть будет так. Признавая себя связанными основными канонами Церкви, мы не желаем и не можем допустить иного церковного строя, кроме начертанного апостольским преданием, выразившимся в древних канонах. ‹…› Мы не желаем ничего, что не оправдывалось канонами ‹…›. Мы твердо веруем, что ради зодческого преуспеяния Церкви как тела Христова православные русские епископы смирятся перед начертанным канонами строем и дадут Церкви возможность жить и действовать в полноте общения, памятуя умоляющий голос апостола: «Пастыри, не господствуйте над уделом!»^[136]

Специально вопрос о канонах и их изменяемости в выступлениях на Предсоборном Присутствии не ставился, но ссылки на каноны нередко влекли за собой дискуссию о том, насколько обязательно все, что содержится в церковных правилах.

В суждениях о канонах принял участие архиепископ Херсонский Димитрий (Ковальницкий), председательствовавший в первом отделе Присутствия, где обсуждались вопросы о составе Поместного Собора и порядке решения дел на нем, а также о преобразовании центрального церковного управления. Выступление владыки Димитрия 17 апреля 1906 г. в Предсоборном Присутствии было помещено в «Херсонских епархиальных ведомостях» в качестве статьи «Об истинном понимании церковных канонов». Архиепископ утверждал, что «каноны даны не для того, чтобы рабски следовать им»^[137] и призывал к отказу от взгляда на каноны как нечто не подлежащее развитию:

Есть между канонами такие, которые мы ныне можем вслед за св. Григорием Богословом назвать канонами мертвыми, то есть переставшими управлять жизнью Церкви при новых условиях. Церковь Вселенская Православная не есть что-то такое, что застыло в известных, пригодных и даже необходимых в свое время формах, окостенело и дальнейшему развитию, с применением к общим условиям жизни человечества, не подлежит^[138].

Он считал, что следовать канонам следует в той мере, какая необходима для сохранения церковного строя, соответствующего канонам:

Мы должны заботиться не о том, чтобы каноны, свыше тысячи лет тому назад подробно определявшие несущественные стороны жизни Церкви в тогдашних внешних условиях, были выполнены буквально и теперь, а только о том, чтобы строй нашей Церкви согласовался с существом канонов и не перечил им. Иначе мы должны были бы теперь попытаться возвратить жизнь Церкви на много веков назад, переломить ее нынешний сложный строй, разорвать ее законные связи бытия в мире^[139].

Исполнение всех канонов, по мнению архиепископа Димитрия, привело бы к уходу Церкви из мира:

Тогда, по словам апостола, нам, Церкви, нужно было бы выйти из мира сего. Разве это требуется сущностью Церкви, ее высокими нравственными задачами и условиями быта ее на земле ‹…›. Нельзя требовать, чтобы Церковь буквально следовала всем канонам, не касающимся существа ее жизни ‹…›. Это не будет свободой Церкви, а рабством, ведущим к застою и мертвенности^[140].

Вместе с тем, архиепископ Димитрий подчеркивал, что существуют и неизменные каноны:

Не нужно забывать, что в строе Церкви есть многое такое, что составляет самую внутреннюю неизменную сущность ее правобытия; есть основные каноны, которые, опираясь на Завет Христа и указания апостолов, устанавливают и утверждают эту сущность — они не могут быть изменены при каких бы то ни было условиях. ‹…› Таков нынешний епископский строй Церкви, преемственно идущий от апостолов ‹…›. Таково иерархическое подчинение пресвитеров епископу. Они ничего не могут сделать без воли епископов. И попытка свободного переустроения Церкви без воли епископа была бы подкопом под самое существо канонического строя церкви^[141].

Выступление архиепископа Дмитрия вызвало ответную статью «сельского священника», выступившего с критикой всего Предсоборного Присутствия:

Интересно было бы узнать, как ухитрится владыка установить согласие между новыми канонами и теми, какие он считает мертвыми, а особенно между взаимно противоречивыми канонами. Считая некоторые каноны такими, которые «не могут быть изменены при каких бы то ни было условиях», Высокопреосвященный Димитрий в их ряду на первом месте, разумеется, ставит «иерархическое подчинение пресвитеров епископу. Они ничего не могут делать без воли епископов». Наши смиренные архипастыри, более всего отстаивая свою деспотическую власть над духовенством и мирянами, ‹…› должны видеть, что именно такая их власть парализует жизнь Русской Церкви. Насколько известно из газет, херсонский владыка жестоко наказывал подчиненных ему священников даже за мнимое нарушение канонов. А что сделал бы он, если бы кто-нибудь из них осмелился по примеру своего архипастыря защищать нарушение церковных канонов? Вероятно ‹…› предал бы такого либерала анафеме или, по крайней мере, лишил бы места. Но, Высокопреосвященнейшие и Преосвященнейшие владыки, поймите же, ради Бога, что никакие драконовские законы, никакие кары не убедят ни духовенство, ни народ, будто все каноны, неприятные епископам, должны считаться мертвыми, а приятные — живыми и обязательными для всех христиан. Право, если бы в общее собрание Предсоборного Присутствия явился бы Христос, то думается мне, почти буквально повторил бы Свою грозную речь, изложенную в 23 главе от Матфея^[142].

Священник утверждал, что все члены Предсоборного Присутствия по церковным канонам являются отлученными от Церкви:

Очень жаль, что среди именитых членов предсоборной комиссии не нашлось смелого и откровенного человека, который бы сказал бывшему присутствию: достопочтеннейшие архипастыри и пастыри, академики и профессора, столпы и светила Церкви Российской! Зачем вы так долго спорите? Зачем волнуетесь и понапрасну тратите народные деньги и свои драгоценные силы и способности? Вы стараетесь устроить Поместный Собор на точном основании древних канонов. Но ведь на точном основании этих канонов все вы находитесь под анафемой канонов и прежде всех и больше всех — архипастыри! Хотя вы, как люди предусмотрительные, и заранее включили себя в состав ожидаемого Собора, в качестве «сплоченного ядра» его, но едва ли можно составить канонический православный Собор из лиц поголовно отлученных канонами от Православной Церкви. Православный Собор без православных^[143].

Спор о канонах возник и в связи с вопросом о смешанных браках. В ответ на приводимые каноны, запрещавшие браки с еретиками, Н.А. Заозерский сформулировал принцип различения канонов об устройстве Церкви и канонов, касающихся церковной дисциплины:

Правила первого рода должны иметь большую устойчивость, ибо касаются охранения Церкви, основанной Христом и созданной апостолами. С большою осторожностью должно относиться к этим правилам, дабы не исказить типа апостольской Церкви.

Другого рода правила — дающие руководящие указания, как вести христианину образ жизни (в видах осуществления евангельского идеала), нравственности — правила дисциплины. ‹…› Эти правила не должны отличаться устойчивостью. Напротив, чем подвижнее они, тем лучше. Жизнь народов и культура так изменяются, что нельзя применять одной мерки ко всем^[144].

В дискуссии о допустимости смешанных браков проблема неизменности канонов была затронута и архиепископом Финляндским Сергием (Страгородским), который, имея опыт служения в Японии, где православные были рассеяны среди иноверных, высказался о недопустимости механического применения канонов в иных жизненных условиях:

Каноны суть нормы, которыми человек возводится к совершенству. Но бывают положения, когда ўkr…beia вместо совершенства может довести человека до погибели. Настаивать в этом случае на исполнении канонов значило бы поступать против канонов, против той цели, которую они преследуют, значило бы совершать преступление^[145].

Анализируя ситуацию в Предсоборном Присутствии, Н.П. Аксаков отмечал, что создается впечатление, будто участники заседаний пытаются воссоздать «не одну и ту же по очертаниям и задачам Церковь»^[146]. В других статьях Аксаков писал, что официальная каноническая наука в Предсоборном Присутствии, при соприкосновении с реальной практикой, потерпела крах.

Литературные и устные мои собеседования с каноническими теоретиками и практиками убедили и убеждают меня все более в том, что некоторые, по крайней мере, каноны не всегда верно понимаются и истолковываются ими, а потому и не всегда правильно применяются к делу, если для разрешения какого-либо события текущей жизни почему-либо привлекается откапываемый в «Книге правил» стародавний канон. ‹…› Я вовсе не хочу сказать, что он уже по самой природе своей является непременно своего рода анахронизмом, остатком прошлого времени, пережившим свое значение и не имеющим отношения к современной, текущей жизни; я хочу только сказать, почему он не понимается или не понимается правильно.

Представьте себе, что в музее, — каковым и является отчасти для нас «Книга правил», — или в земле, при производимых раскопках найдено то или иное орудие, давным-давно, уже целые века, может быть, не бывшее в употреблении. Ржавчина облепила его плотными слоями; земля забилась во все впадины и углубления…

Не скоро можно мысленно восстановить и самую форму его, составить надлежащее о нем представление, понять практический смысл его и назначение. Еще труднее применить его к делу, воспользоваться им в тех целях, для которых оно было в свое время предназначено, если и предположить, что осталось еще вполне пригодным, чтобы прямо быть пущенным в житейский оборот. Необходимо, прежде всего, очистить орудие от ржавчины и земли к нему приставшей, а потом, с помощью археологических данных, понять действительный его смысл и назначение. Совершенное подобие таких находок представляют каноны, хотя бы мы обретали их не в земле, не на пыльных листах новооткрытых хартий, а брали из шкафов и полок музея, то есть извлекали их из «Книги правил»^[147].

Миновали времена, когда каноны действительно определяли церковную жизнь; со временем их место в действительности заняли различные толкования, приспособленные к изменениям церковной практики:

Бездействие канонов, исподволь воцарявшееся, началось сравнительно очень давно, хотя обязательность следования им никогда не забывалась всецело. Из давних времен наслоения всякого рода налегали на них и обволакивали их, заслоняя действительный смысл их и сами становясь заправляющей, руководящей силой, действующей именем закона и под традиционным его знаменем. Жизнь церковная в нормальном русле своем шла независимо от канонов, а потому смысл их, преданием охраняемый, забывался. Действовали всевозможные новеллы, василики, своды, пересказы канонов, указы всякого рода до Духовного регламента и консисторских указов включительно, а каноны хранились на случай, когда придется устрашить ими непокорного, как притупленный меч ‹…› дабы при наступившей опасности припугнуть им разбойника ‹…› хотя владелец сам не умеет уже владеть мечом^[148].

Что дальше?

Работа Предсоборного Присутствия завершилась, но видимых результатов Церкви в то время не принесла. В долгий ящик отлагались и труды Предсоборного Совещания, учрежденного по высочайшему соизволению в 1912 г. Тем временем церковно-правовая неопределенность продолжала волновать общественность. Серьезным предупреждением прозвучали в 1913 г. слова профессора П.В. Верховского^[149], который считал, что если ситуация с церковным правом не будет изменяться, то это может привести к окончательному подрыву авторитета Церкви и церковной дисциплины:

В области русского церковного права создался такой хаос противоречий между древними и новыми нормами, между вселенским каноническим преданием и современной канонической действительностью, что привести этот хаос к логическому единству без переработки всего русского церковного права заново совершенно невозможно.

При таких условиях русская церковная иерархия вынуждена была либо настаивать на восстановлении юридической самостоятельности Русской Церкви и возвращении ее к каноническим принципам, либо — подчиниться посторонней силе и обстоятельствам. И русская иерархия предпочла подчиниться, отказавшись вместе с тем от последовательного соблюдения норм православного церковного права ‹…›. Церковное право сменилось церковной политикой ‹…›. И в самом деле, легче, кажется, путем той или иной комбинации, найти практический целесообразный выход из затруднений данного момента, чем прямо поставить вопрос и смело, полностью и раз навсегда его решить, потому что в последнем случае пришлось бы либо громко признать неприменимость или необязательность канонов, либо вступить в конфликт с государственностью и проникнутым ею в последние два века укладом церковного строя ‹…›.

Если ситуация не изменится, ‹…› то это подорвет веру в учение Церкви и окончательно деморализует ее дисциплину^[150].

Позднее, уже во время работы Поместного Собора, профессор В.И. Экземплярский писал о сохраняющейся опасности манипулирования канонами:

Если прислушаться к речам о реформе нашей Церкви на Соборе, как и до Собора, то красной нитью проходит стремление как защитников обновления нашей церковной жизни, так и церковных консерваторов обосновывать свои предположения канонически ‹…›. Но при всем том было бы совершенно ошибочным шагом подходить к церковной реформе только с «Книгой правил», и уже вовсе преступно ради этой книги забывать основания нашей веры — Евангелие Христово и апостольские писания ‹…›. Очень много и таких канонов, которые вовсе не исполняются в Церкви, и о них вспоминают лишь тогда, когда этого требуют интересы полемики по известному вопросу. Сущность дела в том, что церковные каноны, определяющие быт духовенства и основы церковной дисциплины, должны всегда определяться самой Церковью, соответственно запросам времени, задачам церковной миссии в мире ‹…›, иначе может создаться искусственный застой в церковной жизни и возложение вовсе ненужного бремени на плечи верных. Если у нас утвердится действительно соборное управление Церковью, то надо иметь решимость признать и наши церковные соборы вполне правомочными и отменять каноны греческой Церкви, касающиеся церковного быта, и создавать новые, определяющие нормы жизни Церкви в данное время^[151].

* * *

Итак, можно отметить несколько проблем, проявившихся в ходе предсоборной дискуссии:

I. Различное отношение к канонам:

a) каноны неизменны (при этом выражалась характерная для широкого сознания уверенность в том, что они соблюдаются в Церкви). Это отношение проявлялось особенно у тех, кто отрицательно относился к возможности каких-либо реформ в жизни Церкви;

b) в канонах надо различать неизменяемые и дисциплинарные нормы, вызванные временем и обстоятельствами. Это позиция профессоров и части епископата.

II. Проблема истолкования канонов, которая понималась как необходимость их исторического прочтения: выяснение обстоятельств, условий, которые породили тот или иной канон, и соотнесение канона с Преданием Церкви в целом. Эта работа была только начата русской канонической школой и вызывала бурные дискуссии почти по всем вопросам.

III. Проблема сохранения канонического устройства Церкви, ее самотождественности. Здесь особую роль приобрел вопрос о восстановлении патриаршества и соборности как основы церковного устройства.

IV. Проблема создания новых канонов и возможности отмены устаревших.

* * *

С нерешенными проблемами Русская Православная Церковь оказалась перед лицом революции 1917 г. «Эйфория от приобретенной свободы» была характерна для всего русского общества, не могла она обойти стороной и Церковь^[152].

Временное правительство разрешило проведение Поместного Собора, оно же подталкивало к реформам внутри Церкви, не дожидаясь обсуждения на Соборе. Церковная реформа рассматривалась как неотделимая часть общей политической реформы^[153]. Среди церковной общественности распространено было недовольство по поводу бюрократизма иерархии. Как писала петроградская «Церковь и жизнь»,

Вражда иерархии к мирянам — язва не новая, но никогда еще с такой откровенностью и беззастенчивостью не обнаружившаяся^[154].

Введение выборного епископата должно было преодолеть враждебное отношение к епископам, с одной стороны, и высокомерие епископов по отношению к пастве — с другой^[155]. Однако, как свидетельствовали современники, выборы только усилили противостояние между епископами и клириками, между диаконами и псаломщиками. Поместному Собору 1917–1918 гг. предстояло определить правильное течение церковной жизни, но он был создан тогда, когда революция уже охватила и Церковь. Представление о тревожных событиях этого времени дает заявление архимандрита Матфея (Померанцева)^[156] и еще 87 членов Собора, зачитанное на 108 заседании 2 апреля 1918 г. Речь шла не о гонениях извне, а о событиях внутри церковной ограды, о борьбе низшего духовенства с высшим, которая ослабляла Церковь, потому что «большевизм захватил немалое число священнослужителей»:

К великому горю и позору нашему, многое бы не могло быть совершено мирянами под влиянием революционного угара, если бы в Церкви среди пастырей и священнослужителей не произошло раскола, не проявилась бы пагубная измена ради личных выгод и материального интереса. Эта измена матери Церкви, ее священным канонам и заветам началась с первых дней революции теми, которые, утратив понятие о вечном строе Православной Церкви, независимом от строя государственного, поспешили создать в нескольких епархиях и даже по благочиниям духовно-революционные исполнительные комитеты, не признававшие законной церковной власти. После апрельских (1917 г.) епархиальных съездов во многих епархиях были избраны революционные епархиальные советы, направляемые и ободряемым бывшим обер-прокурором Львовым — к самочинным беззаконным действиям и выступлениям. Советы эти поныне не распущены, и за год своей революционной деятельности некоторые из них повергли епархии в церковную анархию и являются теперь самыми усердными помощниками социалистов-большевиков, разрушителей основ Церкви.

Удаление епископов из епархий совершилось мирскою властию в большинстве случаев по настойчивой просьбе пастырей, диаконов и псаломщиков, просивших содействия у советов крестьянских и солдатских депутатов. Аресты епископов и захваты архиерейских домов происходили иногда при предательстве и деятельном участии клириков. Диаконы и псаломщики по всей России образовали отдельные союзы от пастырей для борьбы против духовной власти и преследования неугодных им, но лучших пастырей. Все насильно удаленные от приходов священники жаловались на происки, клеветы и предательство диаконов, обращавшихся с жалобами на священников своих в исполнительные комитеты и требовали от них защиты себе или возбуждавших буйных прихожан, против настоятелей храмов, иногда прослуживших достойно до 30 лет и более в приходе^[157].

Противостояние низших клириков и духовенства продолжалось и в дальнейшем. Оно вылилось, в частности, в обновленческое движение. Жалобы и доносы на церковноначалие, приводившие к аресту архиереев, обращение к гражданской власти с просьбой «разобраться» в церковных конфликтах — это тот материал, который еще ждет исследователей. Некоторые факты приводятся нами ниже^[158]. Общее ожесточение и враждебность этого времени не прошли и мимо церковных врат. И здесь церковные каноны должны были послужить опорой, охраняющей Церковь от вмешательства чуждых ей сил, останавливающей произвол и вторжение в ее внутреннюю жизнь. К сожалению, та неразрешенность вопросов отношения к каноническому наследию, о которой писали предреволюционные ученые и публицисты, не способствовала консолидации церковных сил. Защита церковных канонов приобретала на Соборе новый смысл и новое содержание.

Примечания

81

Историческая переписка. 13.

82

См.: Тихомиров Л. 36.

83

Тихомиров П. 102.

84

Историческая переписка. Выделено нами. — Е.Б.

85

См. подробно: Wuyts. 82.

86

Историческая переписка. 11.

87

См.: О преобразовании. 1898–1899.

88

Цит. по: Смолич. II. 696.

89

Смолич. II. 696.

90

Преображенский. Периодическая печать. V.

91

Цит. по: Смолич. II. 696.

92

Преображенский. Периодическая печать. 4–6.

93

Преображенский. Периодическая печать. 159.

94

Евдоким. Государство и Церковь. 266.

95

Цит. по: Гринякин. 7.

96

Там же.

97

Преображенский. Периодическая печать. 223.

98

Чирецкий. 494.

99

Никольский Н. К вопросу о реформе. 181.

100

Преображенский. Периодическая печать. 236.

101

Каптерев Николай Федорович (1847–1918), проф. МДА по кафедре древней гражданской истории (1883); член-корр. Академии наук (1910); член IV Гос. Думы и Поместного Собора 1917–1918 гг.; автор работ, в которых была пересмотрена концепция церковного раскола.

102

Каптерев (1905). 510.

103

Чирецкий. 470.

104

Справка об отношении. 18–22.

105

Справка об отношении. 18.

106

Справка об отношении. 20–22.

107

Цит. по: Преображенский. Периодическая печать. 150.

108

Никольский Н. К вопросу о реформе. 203, 199.

109

Никольский H. Почему 32? 821–822.

110

Из духовной печати. 514.

111

Киятский. 5.

112

Аксаков Николай Петрович (1848–1909), публицист, философ; д-р философии Гессенского университета. О нем см.: Антонов. 100.

113

Аксаков. Предание Церкви. 14.

114

Аксаков. Предание Церкви. 83.

115

Аксаков. Предание Церкви. 100.

116

Аксаков. Предание Церкви. 104.

117

Глаголев Сергей Сергеевич (1865–1937), проф. МДА (1896), д-р богословия (1901). Читал апологетику (историю религии и древней философии) на Высших женских богословских курсах. Участвовал в Московском епархиальном съезде и в Предсоборном Совете (1917). Член Поместного Собора (1917–1918). Возглавлял Ин-т народного образования в Сергиевом Посаде (с 1919), затем преподавал в различных учебных заведениях. Арестован (1928), после освобождения переехал в Вологду, вновь арестован (1937) и расстрелян.

118

Глаголев. 415, 427.

119

Глаголев. 427.

120

Глаголев. 442.

121

Рождественский Александр Петрович (1864–1931), протоиерей церкви Мариинского дворца, проф. СПбДА по кафедре Священного Писания; член Особого совещания о пересмотре вопроса о поводах к расторжению браков (1916); присутствующий в Св. Синоде, член Предсоборного Совета (1917), член Поместного Собора и Соборного Совета, председатель Отдела о духовных академиях, член Отдела о церковном суде; эмигрировал (1919), проф. богосл. ф-та Софийского ун-та.

122

Рождественский. Духовный суд. 557.

123

ОЕА. III. 44.

124

ОЕА. I. 101.

125

ОЕА. I. 57.

126

ОЕА. III. 10.

127

Речь идет об особом собрании, созванном в епархии для обсуждения присланных вопросов.

128

ОЕА. I. 147.

129

ОЕА. III. 477.

130

Чирецкий. 456.

131

Глубоковский Николай Никанорович (1863–1937), проф. СПбДА; д-р богословия (1897); автор записок об учебной реформе, представленных в Предсоборное Присутствие; в 1909 г. участвовал в Особом совещании при Синоде по выработке проекта Положения о поводах к разводу; с 1923 г. преподавал богословие в Софийском университете. См.: ОИ. I. 569–570.

132

Журналы и протоколы. I. Ср.: «Мнение о неотменяемости и неизменяемости канона не может быть признано за церковное, выражающее особый взгляд и понимание самой Церкви. Как частное мнение оно не может быть усвоено, потому что не имеет оснований ни канонических, ни исторических» (Соколов Н.К. Из лекций. 154–155).

133

Аксаков. К вопросу. 212–213.

134

Соколов Н.К. О началах суда. 835–836.

135

Антоний. Записка. 700, 707.

136

От группы петербургских священников. 768–769.

137

Димитрий. 599.

138

Там же; Журналы и протоколы. I. 98.

139

Димитрий. 600; Журналы и протоколы. I. 98.

140

Димитрий. 600.

141

Димитрий. 601–602.

142

Голос сельского священника. 24.

143

Голос сельского священника. 22.

144

Журналы и протоколы. IV. 37.

145

Журналы и протоколы. IV. 58 (Журналы соед. засед. III, VI и VII отделов).

146

Аксаков. Предание Церкви. См. также: Аксаков. 39 апостольское правило.

147

Аксаков. Несколько примечаний. 513.

148

Аксаков. Несколько примечаний. 514.

149

Верховской Павел Владимирович (1879–1932), историк и юрист; проф. Варшавского, затем Донского ун-та; в 1917 г. член Предсоборного Совета.

150

Верховской. Политика. 529–533.

151

Экземплярский. Ноябрь-декабрь. 7–8.

152

См.: Леонтьев. 214.

153

См.: Карташев. Реформа. 9.

154

Церковная жизнь. 3.

155

Как писал П.В. Верховской, «должно будет исчезнуть „владычество“ архиереев, их высокомерное отношение к рядовому духовенству и нелепый дореформенный строй наших консисторий» (Верховской. Духовный подвиг. 70).

156

Матфей (Померанцев; ок. 1881–1918), архим., ректор Пермской дух. семинарии; член Поместного Собора (1917–1918); убит красноармейцами; канонизован (2000). — Обзор I. 327.

157

Деяние 19–21; Обзор. II. 481 — Выделено мною. — Е.Б.

158

См. сс. 315–316, 379