Наиболее распространенные искажения церковной жизни. Их содержание и пути преодоления. Материалы научно-богословской конференции (Москва, 5–6 июня 2015 г.)

Сборник статей, 2016

Богословская конференция, проведенная московским Свято-Филаретовским православно-христианским институтом и богословским факультетом Университета им. Лучиана Благи (Сибиу, Румыния)., посвящена острой проблеме искажений церковной жизни, ее отхода от нормы, установленной духом Христова благовестил и нашедшей свое выражение в Священном писании и постановлениях вселенских и поместных соборов. Доклады и дискуссии даны параллельно на русском и английском языках. Для студентов теологических факультетов вузов, а также для всех интересующихся актуальными проблемами современной церковной жизни.

СВЯТО-ФИЛАРЕТОВСКИЙ ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКИЙ ИНСТИТУТ (МОСКВА, РОССИЯ)

БОГОСЛОВСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ УНИВЕРСИТЕТА ИМЕНИ ЛУЧИАНА БЛАГИ (СИБИУ, РУМЫНИЯ)

ST. PHILARET’S CHRISTIAN ORTHODOX INSTITUTE (MOSCOW, RUSSIA)

ST. ANDREI ŞAGUNA FACULTY OF ORTHODOX THEOLOGY, LUCIAN BLAGA UNIVERSITY OF SIBIU (SIBIU, ROMANIA)

• Наиболее распространенные искажения церковной жизни.

Их содержание и пути преодоления

МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-БОГОСЛОВСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ

Москва, 5–6 июня 2015 г.

• The Most Common Distortions of Church Life. Their Contents and Ways to Overcome Them

PROCEEDINGS OF THE INTERNATIONAL THEOLOGICAL CONFERENCE

Moscow, 5–6 June 2015

This theological conference — hosted by St. Philaret’s Christian Orthodox Institute (Moscow, Russia) and the Faculty of Theology of Lucian Blaga University (Sibiu, Romania) — focuses on the major problem of distortions in church life and its departure from the norms established by the spirit of Christ’s message as expressed in Holy Scripture and the decrees of the Ecumenical and local councils.

Presentations and discussions are given in both Russian and English.

The conference is intended for theology students at institutions of higher education as well as for anyone interested in the pressing issues in church life today.

Наиболее распространенные искажения церковной жизни. Их содержание и пути преодоления

Москва, 5–6 июня 2015 г.

Слово перед началом конференции проректора Свято-Филаретовского православно-христианского института Дмитрия Гасака

Досточтимые отцы., уважаемые коллеги, братья и сестры, мы очень рады видеть в нашем Свято-Филаретовском институте делегацию из Университета им. Лучиана Благи в Сибиу. Некоторое время назад между нашими учебными заведениями был подписан договор о сотрудничестве. В прошлом году мы с А. М. Копировским участвовали в конференции, посвященной эпохе Константина Брынковяну (ее материалы уже опубликованы). А сегодня мы принимаем наших румынских коллег в рамках конференции, которая посвящена наиболее распространенным искажениям церковной жизни, их содержанию и поиску путей их исправления. По моему мнению, для совместного разговора, по сути первого в таком масштабе, тема выбрана довольно рискованная. Но мы можем идти на риск общения, диалога и богословской дискуссии для того, чтобы углубляться в познании православной традиции, истории церкви и лучше понимать, что происходит в современной церковной жизни в России и в Румынии (а может быть, и шире). Также важно размышлять о том, каковы перспективы церковной жизни в наших странах и в наших церквах.

Наша конференция будет иметь очень простой формат. За полтора дня прозвучат четыре доклада, которые обозначат тему. Мы надеемся, что каждое из этих выступлений будет соответствующим образом обсуждаться. Все приглашаются свободно общаться и дискутировать столько, сколько понадобится. Может быть, в процессе обсуждения откроются какие-то другие темы как для нынешней дискуссии, так и для будущих подобных встреч.

Приветствие участникам конференции ректора Свято-Филаретовского православно-христианского института свящ. Георгия Кочеткова

Дорогие друзья! Я очень рад тому, что наша конференция открывается. Мы находимся в стенах Свято-Филаретовского института., который начал свое существование еще в середине 80-х годов в советском подполье, работая по домам, когда люди даже не думали о том, что советская власть кончится. Уже потом в новых условиях мы стали современным учебным заведением и приняли имя святителя Филарета Московского. Мне хотелось бы в связи с темой нашей конференции привести одну цитату, которая принадлежит именно святителю Филарету. В середине XIX века он говорил, что в церкви накопилось такое количество проблем и противоречий, что уже нет сил для их преодоления. Когда я впервые прочитал эти слова, то подумал: что же он сказал бы в наше время, когда этих противоречий стало несоизмеримо больше?

Проблем, разного рода трудностей нашей жизни — богословских, канонических, литургических, практических — неимоверное количество. Иногда об этом не говорят, их замалчивают, хотят сделать вид, что церковь существует в своем идеальном состоянии, боятся, что люди будут смущены или искушены видением грехов и несовершенств членов церкви, церковной иерархии, церковной структуры и т. д. Иногда наоборот, об этом начинают говорить слишком много, и тогда действительно становится трудно верить в церковь. А как мы с вами хорошо знаем, исповедание веры в Церковь не случайно входит в Символ веры. Если нет веры в Церковь — как это мы часто видим и среди верующих, и даже среди иерархов и священства, — то нет веры в человека. А нет веры в человека, значит, нет веры и в Бога. Христос — истинный Человек и истинный Бог. Веря во Христа, мы верим в Бога и в Человека. Это не одностороннее гуманистическое утверждение, это именно христианский базис нашей жизни, который существовал всегда, со времен нашего Господа и святых апостолов и на протяжении всей христианской истории. Но за это, оказывается, надо бороться.

Мы с вами очень хорошо знаем, что XX век был очень страшным веком. В нашей стране это особенно так, потому что советская власть существовала три поколения. Самые темные времена пришлись на период до Второй мировой войны. Потом тоже было всем трудно, но самое страшное было тогда, когда уничтожались миллионы людей, уничтожалась культура, уничтожалось вообще все, когда в нашей стране ничего и никого не жалели. И жизнь церкви была насильственно искажена, ей были привиты те навыки, те нормы, которым не следовало бы существовать в церкви. Я надеюсь, у нас будет возможность об этом поговорить.

Наш институт с самого начала пытался строить свою деятельность исходя из нормы церковной жизни, или, говоря по-простому, мы всегда хотели жить в соответствии с голосом нашей христианской совести, не оборачиваясь назад, не занимаясь самоцензурой. Это очень трудно в наших условиях. Полагаю, что это трудно везде и персонально любому человеку, и все-таки мы верим, что Господь с нами, Он помогает каждому христианину, который хочет жить по совести. Каждому, без всяких различий сана, возраста, пола, национальности, культуры, общественного или материального положения и т. д.

Таким образом, данная конференция — это шанс поговорить по существу, исходя из нашего реального опыта. Я очень рад, что в вашей делегации много священников. Это замечательно, потому что священники, может быть, больше всего страдают от этих противоречий и несовершенств, хотя, конечно, каждый христианин чувствует на себе эти искушающие моменты.

Я желаю всем такой открытой пред Господом позиции, такого открытого духа, т. е. духа веры, потому что дух веры — это дух открытости. Нет открытости — нет и веры. А мы с вами должны быть примером в вере для других. Я надеюсь, что этот дух будет с нами, будет действовать через нас. Я желаю нашей встрече успехов, Божьей помощи и благословения.

Приветствие участникам конференции заместителя декана богословского факультета Университета имени Лучиана Благи прот. Иоанна Мирча Елчу

Дорогой отец Георгий., Дмитрий Сергеевич, досточтимые отцы, дорогие преподаватели и гости! Нашу сегодняшнюю встречу мы начали с молитвы, и для нас это особая радость. Совершенно естественно начинать что-либо с молитвы. Молитва есть путь человеческого сердца к Богу. Один из святых нашей церкви, свт. Иоанн Златоуст, говорил об особой значимости молитвы. Ничто не может сравниться с молитвой. Именно через молитву невозможное становится легким. В молитве всегда открывается то, что заставляет нас задуматься. Когда человек по-настоящему молится, тогда для него становится невозможным грешить.

Хочется поблагодарить руководство Свято-Филаретовско-го института за то, что вы открыли нам не только двери, но и ваши сердца. Это тепло мы почувствовали с самого первого мгновения, как только ступили на московскую землю. Для нас очень важно, что этот путь от одного человеческого сердца к другому пролегает через искренность, которая зиждется на любви.

Это следующий шаг в нашем сотрудничестве. Начало было положено в июне прошлого года, когда проректор СФИ Дмитрий Гасак и профессор Александр Копировский приезжали в Сибиу на конференцию, организованную нашим факультетом в память святых мучеников Брынковяну. В ходе проведенных там обсуждений, на которых присутствовал и декан факультета свящ. Аурел Павел (в этот раз, к сожалению, он не смог приехать), мы наметили направления нашего дальнейшего сотрудничества.

Сейчас мы проводим вторую совместную встречу и хотим, чтобы они продолжались. Как об этом было сказано сегодня в проповеди, мы должны идти вперед. По словам одного выдающегося румынского мыслителя, самое естественное движение — это движение вперед. Простите., что я в силу своего профессионального навыка все время ссылаюсь на святых отцов., на разные авторитеты. Также хочу напомнить слова свв. Иоанна Златоуста и Григория Богослова., которые можно связать с темой нашей конференции. Св. Григорий говорил., что Бог требует трех вещей от всякого человека., который принял крещение: от его ума — правой веры., от уст — истины., от тела — чистоты. Правая вера., правое исповедание и чистая жизнь — исполнения этих императивов Господь ждет от нас всех. Вера должна воплощаться в чистоте жизни. Это действительно важно., потому что иметь веру значит не только заявлять о том, что ты веришь в Бога. Вера вводит человека в пространство положительного напряжения. Как говорил один выдающийся румынский священник., приснопоминаемый отец Феофил (Пэрэян) из монастыря Сымбэта-де-Сус, барометр веры — это мера жизни., которую ведет человек. Верить в Бога значит видеть в Боге краеугольный камень., на котором мы основываемся в наших мыслях, словах и делах — одним словом, во всей нашей жизни.

В связи с этим тема нашей конференции тесно связана с нашей православной верой, поскольку церковная норма предполагает веру, воплощение ее в жизни.

Надеюсь и убежден в том, что наша встреча благословлена Богом. Эту благодать мы все почувствовали уже сейчас, когда начали с молитвы. Мы продолжим наше плодотворное сотрудничество ради блага и пользы обоих учебных заведений — Свято-Филаретовского института и богословского факультета имени митрополита Андрея Шагуны.

От имени коллег нашего факультета мне бы хотелось принести в дар библиотеке СФИ несколько книг. Это сборник материалов прошлогодней конференции, посвященной мученикам Брынковяну, в которой приняли участие ваши представители. Еще одно издание — сборник материалов конференции «Император Константин Великий и его взгляды на социальную, политическую, религиозную и культурную жизнь Римской империи». Эта конференция проходила в юбилейном 2013 году, который в Румынской православной церкви был посвящен годовщине Миланского эдикта. Кроме того., мы дарим вам двухтомник на английском языке — материалы конференции «Миссия по примеру Христа». Ежегодно на нашем факультете мы проводим такие международные экуменические конференции по миссиологии. Проф. — свящ. Василе Грэждян приносит вам в дар три тома о церковном пении в Трансильвании, к которым прилагаются диски с соответствующими аудиозаписями, а также книгу о великом композиторе православной музыки, свящ. Георгии Шойма, который в 1970-е годы преподавал у нас на факультете, на кафедре церковного пения. И, наконец, книга на английском языке «Исцеление памяти» (“Healing of the Memory”).

Предание в богословии и практике православия: норма и искажения

Давид Гзгзян

Автор обращается к теме Предания, которая является основополагающей для православия; последнее, как известно, идентифицирует, опознает себя преимущественно как «церковь Предания». Подчеркивается динамическая природа Предания, невозможность его точного исчерпывающего определения и тем самым редукции лишь к тому или иному своду правил, канонов, соборных постановлений и т. д., равно как к той или иной сложившейся церковной и культурной практике. С другой стороны, указывается, что, несмотря на свою подвижность, оно всегда конкретно направленно, теоцентрично и эсхатологично. В этом смысле и любая «статичность», и «чистая текучесть» опознаются как «темные двойники» истинного Предания. Святоотеческие размышления о Предании плодотворно дополняются находками, сделанные русскими богословами XX века. В этом ключе Предание рассматривается как двуединый духовный акт и процесс божественного Откровения «творению в лице человека», сопровождаемого последующим ответным усилием Богопознания. Несмотря на то, что этот опыт — «неуловимый», предельно личностный и потому непередаваемый, Предание парадоксально несет в себе межличностное, соборное измерение, предполагающее неискаженную передачу, трансляцию того же самого опыта, как и его правильное («православное») усвоение. Образы и аналогии, которые автор приводит для характеристики Предания, преследуют не эстетическую, но сугубо богословско-практическую цель — содействовать более полному нашему, личному и соборному, вхождению в «силовое поле» подлинного церковного Предания.

Обыкновенно особенность православной традиции и православного сознания представляется формулой: это Церковь Предания. Нередко она развивается соображениями о том., что именно такое представление наиболее адекватно выражает суть апостольского преемства. При этом достаточно часто на этом месте рассуждения обрываются, словно бы тема предания и апостольского преемства такой констатацией и исчерпывается. Между тем главные трудности нас поджидали бы как раз на пути объяснения образа присутствия Предания в жизни православной церкви, а также его значения и способов идентификации. Думается, правда, что такая привычка не означает лишь небрежности, невнимания или неведения. Скорее всего, мы сталкиваемся здесь с нечасто идентифицируемой, но явно наличествующей проблемой. Я бы выразил ее в форме дилеммы: является ли Предание данностью или оно представляет собой область усилия. Если первое, тогда речь о Предании впадает в знакомое русло, когда мы вспоминаем о различных воспроизводящихся в истории церкви практиках, отражающих или даже в некоторых трактовках чуть ли не образующих Предание церкви. Иногда именно в них со ссылкой на св. Василия Великого видят чуть ли не основное выражение Предания Церкви. Трудности богословского характера при такой трактовке возникают разве только тогда, когда надо определить формы и практики жизни церковных людей, в которых Предание может не являться, или хотя бы где его присутствие может быть проблематично.

Тут можно было бы напомнить, что и согласно св. Василию «принятое в тайне» характеризуется не только и не столько тем, что оно не эксплицировано, а в первую очередь тем, что переживается как плод действия Св. Духа^[1]. Как выражался по этому поводу В. Н. Лосский: «Здесь горизонтальная линия “преданий”… скрещивается с вертикальной линией Предания, с сообщением Духа Святого»^[2]. Вместе с Лосским же мы фиксируем, что Предание оказывается особым опытом молчания, в котором проживается действие Св. Духа^[3]. Этот опыт молчания создает напряжение общения между членами Церкви в его самом сокровенном выражении., которое характеризует христианство по существу. Это опыт присутствия Христа распятого и Воскресшего в нашем бытии., посреди нас., невидимо, но действием Св. Духа явственно и ощутимо. Очевидно, что поскольку такое проживание не может быть гарантировано («Дух дышит где хочет») — оно само по себе не отливается ни в какие готовые формы и тем более материальные знаки. Последнее суть только средства организации нашего совместного усилия, позволяющего нам надеяться на признание нашего собрания достойным такого присутствия.

Соответственно, можно говорить и о том, что Церковь Духа Святого наделена способностью производить, отбирать и отбраковывать в своем историческом бытии формы жизни, способы организации своего усилия. У Церкви есть не только способность все это осуществлять, но она располагает и соответствующими критериями оценки и ориентации своих будущих шагов. Ведь «Предание являет критический дух Церкви»^[4].

Характеристика Предания как силы Духа и харизматической способности Церкви заставляет нас уточнить богословские основания такого понимания Предания и его онтологический статус, поскольку нам неизбежно предстоит ответить на вопрос, что позволяет Преданию выступать таким и позитивно действенным и одновременно критически избирательным началом.

Богословие Предания, ориентирующееся на саму ткань жизни Церкви, необходимо ставит Его в систему взаимоотношений тех основоположных начал, которые характеризуют тайну столкновения и последующего взаимодействия Бога и творения в лице человека. Во-первых, это а) инициированное Творцом и только Творцом Откровение и б) вызванное Откровением обращенное к Богу встречное движение Богопознания. Вместе они создают опыт пути друг к другу Бога и человека. Этот опыт абсолютно личностный и сам по себе непередаваемый. Выражаясь терминологией Кьеркегора, прыжок в бездну, неожиданно оборачивающийся полетом вверх, не транслируется. Но при этом взыскание Бога — это напряженное состояние. К восприятию Откровения открыт только бодрствующий и подвижный дух. А такая подвижность разве не означает потенцию встречного движения к источнику Откровения, т. е. к Творцу?

Так Божественное Откровение вызывает личностный опыт как бы возвратного движения, в котором потрясенный Откровением дух человеческий словно спрашивает: Кто Ты, который заставляет Себя слушаться? Почему я не могу забыть обращенного ко мне призыва? Без ответов невозможно подтвердить опыт Божественного откровения.

Опыт Божественного Откровения и Богопознания предполагает их внутреннюю согласованность, т. е. удостоверение в том, что Бог призывающий и Бог отвечающий — один и тот же. Это новое переживание единства событий откровения и познания создает и новый опыт внутренней гармонии в человеке. Он узнает себя прежнего в незнакомом и вдохновляющем качестве творения, соединенного в своем бытии с самим Творцом. Мы получаем первичный опыт внутренней преемственности человеческой личности, в котором человек и тот же, и совсем другой, потому что живет с Богом.

Одновременно этот сугубо личностный и прямо непередаваемый опыт имеет только одно назначение, которое состоит именно в его распространении. Бог есть Творец не герметичности, но открытости. Это фундаментальный парадокс Божественного Откровения, когда оно абсолютно персонально, но при этом рассчитано на свидетельство. Свидетельство же предполагает восприятие, причем нацеленное на какое-то воспроизведение. Состоявшееся свидетельство всегда означает его плодотворность. Соответственно плоды должны быть опознаны именно как событие, имеющее созидательное значение для человеческой жизни. В свою очередь такая идентификация может быть произведена только духовным оком, причем чистым и ищущим, то есть расположенным к восприятию жизнесозидающей силы.

А чистота ока зависит только от чистоты помыслов и поисков направляющего ее духа. Или этот дух человеческий ищет согласия с Духом Божьим., чтобы он управил наше духовное зрение, или нет. Альтернатива, увы, строгая.

Откровение, совершив фундаментальную жизненную перемену в человеческом облике, позволяет увидеть и как бы «прочитать» это событие, т. е. способно спровоцировать потрясение, аналогичное по характеру самому Откровению. Если кто-то другой оказался способен проникнуться тем экзистенциальным потрясением, которое совершилось в первом случае, значит такому человеку доступна захваченность такой переменой, она его влечет и может обернуться опытом, сопоставимый с Откровением. Правда, в этом, втором случае мы имеем дело с чем-то, опосредованным опытом «прочтения», или с тем, что можно было бы назвать Писанием в его самом первичном и сокровенном смысле, — тем, что написал на скрижалях человеческого сердца Сам Господь в качестве послания всякому ищущему Его сердцу.

Но ведь эта «запись», которая производна от Откровения, должно пробуждать и аналог уже знакомого нам вопрошания, способного сформировать и новый опыт узнавания Бога, потрясшего основания человека своим посланием в виде преображенного Откровением личностного облика человека. Тогда на уровне Писания и соответствующего ему опыта, который и называется Преданием, возникает потребность согласия иного характера. Его нужно достигать между всеми носителями этого опыта. То есть разница в том, что Писание и Предание является коллективным достоянием. Писание адресовано для прочтения любому ищущему Бога человеческому духу. Предание — открыто для любого духа, переживающего присутствие Божье. Предание, как и Писание — это не только то, что совершается внутри сердца; это то, во что могут входить другие люди.

Таким образом, Писание и Предание в первоначальном опыте — духовный опыт, который в состоянии аккумулироваться, поскольку он общий, и, можно добавить, собирающий. Именно поэтому со временем возникает потребность получить отображение в виде текста.

При этом Предание как духовный опыт фиксируется сложнее., его труднее облечь в любую эмпирически доступную форму текста. Ведь само по себе оно представляет собой опыт нового узнавания того., что ты в исходном состоянии уже предчувствовал. А описания., которые свидетельствуют об этом узнавании., явно не могут быть так же легко унифицируемы., предполагается какая-то панорама свидетельств., которая может привести к переживанию более тесного единства в Духе тех, кто этим духом живет. Даже когда мы имеем дело с истолкованием текста Священного писания., Преданием будет не сама трактовка., а та скрытая духовная установка, которая позволяет извлекать адекватные смыслы. Это чистый дух, который ищет согласия и единства, и при этом, как дух, он подвижен и требует умножения согласия.

Специфика Предания не исчерпывается только сложностью фиксации. Его фундаментальная особенность состоит в том, что Предание оказывается решающим измерением, в котором концентрируется и одновременно проверяется на подлинность опыт пребывания в единстве и деятельном взаимодействии человека с Богом. Предание выступает как бы финальным подтверждением реальности богочеловеческого бытия. Именно Предание удостоверяет, что наши усилия исполнить Откровение, которыми наполняется и продолжается опыт Писания, узнаны и приняты Богом. Это подтверждение приходит каждый раз через возросший опыт взаимной проникнутости бытия Божьего и человеческого. Этот опыт к тому же не просто открыт дальнейшему событию возрастания, но и непременно предполагает такое продолжение. Предание богочеловеческого бытия не может ни остановиться, ни исчерпаться.

Тут кстати будет вспомнить идею о том, что Предание Церкви — это чистая динамика, живой поток, который лишь как-то кристаллизуется в исторически изменчивых формах. Его темным двойником выступает статичность, самоуспокоенность, переходящая в самодовольство обладания истиной^[5]. При этом динамизм христианского Предания совсем не означает чистой текучести. Предание имеет строгую и однозначную направленность: оно устремляет сердце, исполненное «опьяненного трезвения» (свт. Григорий Нисский) навстречу Богу. Предание тем самым — это напряженное ожидание и приготовление присутствия Бога, а значит, оно абсолютно эсхатологично.

Если бы мы хотели указать на наиболее важное отличие Предания от любой формы этнокультурной традиции как совокупности обычаев, то оно состояло бы именно в однонаправленной векторности, теоцентричности и эсхатологичности. Предание поэтому не воспроизводство порядка существования, а подлинная жизнь, т. е. возрастание, аккумулирующее опыт сопричастности нашего бытия с жизнью Бога. В этом качестве аккумулирующей эсхатологичности Предание христианства существенно отличается даже от философски ориентированного бытия. Последнее безусловно создает творческое поле жизненного усилия, но оно лишено христианской силы наращивать опыт достоверности сопребывания с истиной, не говоря уже об эсхатологическом движении к встрече с ее полнотой. Нам открыта жизнь как путь, и его парадокс в том, что это путь жизни в уже переживаемой полноте при абсолютной невозможности этой полнотой обладать.

Тогда помимо динамического характера мы должны указать на еще одно фундаментальное свойство Предания. Оно для народа Божьего есть высшая форма творческой активности. Поскольку оно аккумулирует опыт преодоления косности первозданной материи в пользу чистой созидающей активности духа. В этой преемственной последовательности творческого переустройства всей нашей совместной жизни и происходит становление области единого бытия творца и твари.

Естественно, акцентирование динамизма Предания не отменяет темы соотношения Предания и конкретных материально оформленных практик с закономерными вопросами: чем обеспечивается единство Духа и практик при широкой вариативности последних; и как устанавливается соответствие различных форм этому духу живому. В рамках именно этих соотношений мы и сталкиваемся с явно недостаточной проговоренностью, которая оборачивается специфически конфессиональной православной уверенностью, что названные соответствия осуществляются автоматически. Соответственно здесь и кроется риск превращения Предания в обычай (привычку) что создает теологическую, идеологическую и психологическую основу для фундаментализма — самодовольства от мнимого обладания истиной, которое часто сопровождается агрессивным сопротивлением какому бы о ни было движению, тем более творческому созиданию.

Но надо признать, что если к описанию жизни Церкви и применим термин «консерватизм», то только лишь в одном смысле — когда он обозначает бережное отношение к любому подлинному опыту Богопознания, и опасение, как бы не было вычеркнуто из духовной памяти ничего ценного. Deus conservat оmnia («Бог сохраняет все» (лат.). — Ред.) — вот единственное приемлемое толкование православного охранительства. Однако такое толкование предполагает максимальную инклюзивность, ведь у Бога может быть принято и даже привечено то, что никогда не придет на ум без творческого усилия нам, увы, пока еще смертным. Вспомним, что Господь не просто творит все новое, Он в своей творческой активности еще и всякий раз непредсказуем. Весь Новый Завет есть преодоление вполне благочестивых стандартов, о которых в частности так ревновали фарисеи. А разве они не мнили себя хранителями Предания, хотя на поверку оказались блюстителями недостоверных преданий то ли действительных, то ли вымышленных старцев?

Условия преемственности Божественного откровения в едином и живом потоке Предания — открытое дыханию ипостасного Духа человеческое сердце., ищущее служения, исполнения призвания Творца. Жизнь по инерции, жизнь символами, обрядами, локальными случайными привычками создает самые благоприятные условия для торжества предания старцев над божественным откровением.

Не в том ли основной соблазн в отношении к Преданию, чтобы замкнуть Его на формализованный источник или авторитет. Причем это не совсем необязательно авторитет институциональный, например приверженность «преданиям старцев» даже опаснее, поскольку гораздо эффектнее имитирует харизматический динамизм. Трудно себе представить, чтобы предостережение Господа ученикам — «бойтесь закваски фарисейской» потеряло актуальность.

В Церкви собираемой и умножаемой единым духом Откровения и Богопознания, являющимся в объединяющим их живом Предании насаждается и растет райский опыт согласия, в котором возможно цветение неисчерпаемого разнообразия. Например, в таком опыте согласия можно жить с весьма различающимися трактовками Писания. В этом образе кажется, что все держится на сваях, забитых в воздух. Тем не менее это самый крепкий фундамент подлинного богочеловеческого бытия, «возрастания в полноту возраста Христова», ибо только в таком гибком динамическом режиме может существовать единое поле истины. Стоит только допустить неподвижные общеобязательные формы, как живое начало, т. е. сама жизнь с Богом, окажется под угрозой. Невозможно, чтобы подпорки заменяли растение, но нам почему-то нередко встречается умиление от созерцания сада, в котором камни, палки и веревки заменили цветущие клумбы и плодоносящие деревья.

Итак, Предание — это область усилий, в которых обновляется опыт присутствия Бога в воскресшем Христе действием Св. Духа. И опыт, и его обновление — чистое духовно-экзистенциальное проживание, экстатическое и вдохновенное, одновременное открытое рискам всевозможных искажений и спекуляций. Формальной гарантированной защиты от них никакой нет. Эти опасности обходятся лишь духом верности открывшемуся нам Творцу, усыновляющему нас в Сыне, честным переживанием немощи своей ограниченности перед лицом умилостивляющего Господа, извечной, увы, неготовности к жертве. Одновременно это опыт вдохновения от усмотрения духовного переворота в другом и других, некогда мне чужих, а теперь моих духовных сородичей, братьев и сестер, с которыми я разделяю свою жизнь в качестве пусть часто нерадивого но все-таки чада Отца Небесного.

Быть может, одним из самых красноречивых свидетельств того, что Церковь жива творческой динамикой Предания, было по-видимому неожиданное предостережение ап. Иоанна, которым завершается его первое послание: «Дети, храните себя от идолов» (1 Ин 5:21). Идол православия, если так позволительно выразиться, — это ложное предание, некий фиксированный код, гарантирующий прохождение тока истины через твое бытие помимо риска жизнетворчества. Живя с такой верой, можно незаметно вынести за скобки жизни самого себя, свою личность и построить ложный режим духовного самообмана, будто все происходящее с нами непременно есть действующая истина Христова, особенно если Ее перевести на наглядный язык знаков, подходящих нам, но не приемлемых Христом.

В этом случае уже совершенно теряют актуальность и связи настоящего с прошлым, и вырастающее из настоящего будущее, которое в норме проблематизирует всякое настоящее. Ничто не сможет поколебать такой тип сознания в его ложной уверенности, что именно в нем и находит свое законченное выражение Святое Предание. Правда, принимая во внимание двусмысленность слова «законченное», мы могли бы неожиданно с этим согласиться: не обозначает ли такое «православие» конец живого Предания?!

Обсуждение

С. Молдован. Ваш доклад очень ценен., и, должен признаться, лично для меня он некий вызов в лучшем смысле этого слова. В частности, меня заинтересовали те аналогии, которые Вы использовали для уточнения главного предмета обсуждения — опыта предания. Какого рода опыт служит для нас средой для передачи предания? Я насчитал у Вас три или четыре аналогии этого опыта. Озвучу их еще раз с конца. Первая: прохождение тока через электрическую цепь. Вторая: сад, в котором есть все необходимое для садоводства, в том числе чтобы подпереть и подвязать вьющиеся растения. Затем аналогия с письменным текстом: что живой опыт фиксирует в виде некоего текста. Разумеется, здесь мы подразумеваем Священное писание, но не только: помимо него есть вся сокровищница нашего предания, каноны, святоотеческие писания. Наконец, в самом начале была озвучена аналогия, заимствованная у Кьеркегора, а именно — «прыжок в бездну».

Почему я затронул вопрос аналогий? Когда мы говорим о вещах, имеющих апофатическое содержание, которое превосходит наши возможности по его формальному представлению и исчерпывающему объяснению, мы вынуждены прибегать посредством аналогий к сходному опыту, более доступному для нас. Иными словами, поднимаемая Вами проблема является одной из основополагающих проблем христианской жизни: как сказал Владимир Лосский, это соотношение между «вертикалью», между абсолютно невыразимым, и историей со всем ее содержимым, которое мы можем идентифицировать эмпирически — посредством текстов, икон, всевозможных других артефактов.

Думаю, что в богословии в целом данная проблема является фундаментальной, потому что от используемых нами аналогий зависит то, какие аспекты рассматриваемой проблематики мы улавливаем. Это нам показал Спаситель, ведь и Он использовал аналогии, говоря притчами и проводя параллели с житейским опытом. Любая аналогия, с одной стороны, раскрывает нам что-то из мысли собеседника. С другой стороны, нам необходимо осознавать неизбежную ограниченность аналогий и в целом любого способа выражения нашего опыта. На мой взгляд, Вы это подчеркнули очень ясно: предание не тождественно Откровению. Предание что-то улавливает, запечатлевает, оставляет какие-то следы, и это как-то может передаваться. Однако само событие откровения, перемены, возрастания, встречи как таковое никогда не является замкнутым, ограниченным эмпирическими формами, через которые мы могли бы целиком сообщать его друг другу. Событие как таковое остается непередаваемым.

Вы обозначили важнейший вопрос — о критериях. Как опознавать подлинность того, что не может быть вполне выражено и формально определено? Очевидно, что буква сама по себе никогда не может сказать нам, в какой степени в ней присутствует Дух. Конечно, мы знаем прискорбный опыт фарисейства, превращения живого слова Божьего в «талмуд», в то, что может противоречить Самому Богу. «Разве Он может быть от Бога, если Он нарушает субботу?» Это классическая ситуация, и мы постоянно с ней сталкиваемся. Вы замечательно сказали, что, по слову ап. Иоанна Богослова, мы рискуем превратить букву в идола, в то, что убивает. Спаситель указал на то, что может нам здесь помочь: «По плодам их узнаете их». Полагаю, здесь мы видим чрезвычайно важный критерий: плоды Духа. В ту меру, в какую мы приобщаемся к ним через тех, у кого есть подлинный духовный опыт, мы, сами не имеющие этого опыта и соответствующих плодов, по ним узнаём реального носителя Духа.

И в завершение продолжу аналогию с электричеством, а именно с накаливанием нити лампы, по которой течет ток. Когда кто-то достигает этого состояния, то может передавать его тем, кто вокруг. А кто не достиг, тот не преображается под действием «тока», проходящего через его жизнь. Такой человек еще не может быть подлинным свидетелем предания. Поэтому я считаю, что именно «температура» духовного опыта помогает нам распознать, имеем ли мы дело с присутствием Духа или с той или иной формой прельщения.

Д. Гзгзян. Позвольте мне немного развить Вашу реплику: я все время стремился к обострению, отчасти потому., что мне в своем опыте обращения к христианству повезло. Я не вырос в христианской семье, хотя, если понимать буквально слова Кьеркегора, «прыжка в бездну» я тоже не испытывал. Только постфактум я понял, что моя история вполне сопоставима с таким событием. Прыжки, вероятно, бывают разные, и это еще один повод для размышлений. Конечно, когда в коротком докладе ты вынужден пользоваться эффектными образами, это не означает, что они снимают все вопросы. Да у меня и задачи такой не было. Я хотел только дать ему возможность прозвучать в конструктивном, как мне кажется, контексте.

Вот еще одно обострение, которое мне приходит на ум опять же из собственного опыта. Мы очень часто пользуемся аналогией иконы. Мне тут снова повезло. В мир икон меня, в частности, вводил А. М. Копировский, уча отличать настоящую икону от ненастоящей, плохую от хорошей. Но проблема возникает не в случае дилеммы «настоящее — ненастоящее», а в ситуации выбора между двумя хорошими иконами, одна из которых есть свидетельство духа, а другую характеризует очень хорошо набитая рука и глаз (оказывается, бывают даже такие отличия). И это только обостряет тему динамизма предания.

А вот второй случай гораздо сложнее. По свидетельству иконописцев, известно, что Феофана Грека иногда заставляли расписывать храмы «бригадным» методом, и у него вряд ли просто хватало времени на духовную сосредоточенность, чтобы всюду и всегда Преображение получалось ровно таким, как ему однажды открылось. Феофан плохих икон писать не умел. Но даже у него, наверное, есть опыты прозрения, а есть просто квалифицированно написанные фрески. Видеть отличия между ними все-таки сложнее, чем между кустарной иконой и чем-то настоящим.

Живой опыт предания позволяет нам не бояться постоянно ставить себя под сомнение и искать свою духовную опору заново. В этом смысле прыжок в бездну — это не то, что случилось однажды. Я, например, в своей жизни все время к нему возвращаюсь. С другой стороны., это дополнительное искушение. Легко произносить слова: экстатическое движение духа и т. д. А то, что в этом таятся более тонкие соблазны, мы тоже не можем забывать. Есть некие гарантии в динамике предания. Я о них не сказал, но они существуют, и эти гарантии тоже духовного происхождения.

А. Копировский. Доклад Д. М. Гзгзяна стимулирует размышления; конечно, нельзя разбирать проблему предания поверхностно, как делают протестантские течения: для них все, что прямо не связано с Писанием, не должно быть в церковной жизни. К сожалению, эта проблема, казалось бы, столь простая и ясная, для многих людей сейчас — камень преткновения, и приходится все время объяснять, что предание — это не то, что придумано людьми, а то, что идет из глубины духовной жизни.

Но в докладе приводится и обратный пример, который, впрочем, показался мне несколько искусственным. На последней странице сказано: «Стоит только допустить неподвижные общеобязательные формы, как живое начало, т. е. сама жизнь с Богом, окажется под угрозой». И дается яркий образ: «Невозможно, чтобы подпорки заменяли растения, но нам почему-то нередко встречается умиление от созерцания сада, в котором камни, палки и веревки заменили цветущие клумбы и плодоносящие деревья». Я с трудом представляю себе человека, который, войдя в такой сад — не в японский «сад камней», а сад, где вместо деревьев «палки, веревки» и что-то еще, — впадет в умиление. Если темный двойник предания выявляет себя открыто, он сразу виден именно как образ тьмы.

Но бывают более сложные случаи. Представьте себе, что мы входим в сад, где все прекрасно — даже прекраснее, чем в действительности: где все иконизировано. Есть проблема в самом богатстве нашего предания: духовных текстов, прекрасных икон, великолепных храмов, изысканной формы богослужения. Но как об этом коротко и образно сказал в своих «Дневниках» протопр. Александр Шмеман: «Декорации заняли всю сцену». Это прекрасные декорации., но что-то делать на такой сцене., действительно., очень трудно. Мне кажется, эту сторону проблемы следовало бы в докладе раскрыть подробнее. Говорю это не в упрек проф. Гзгзяну, у которого было очень мало времени для того, чтобы эту тему всесторонне раскрыть. Он сделал главное — поставил саму проблему. Но я хотел бы знать его отношение и к этой стороне дела.

Д. Гзгзян. Хотя я и предупреждал, что чужд радикальных намерений и т. д., но в одном образе явно сорвался. Такой абсурдистский прием я, конечно, применил, сознаюсь, для пущей наглядности. Но я совершенно принимаю Ваше развитие темы. В самом деле, в таком блистательно иконизированном пространстве жить трудновато. Но у меня есть и другое ощущение по этому поводу: мало кому это нужно. Параллельно с тем, что мы можем наблюдать некоторую перегруженность пусть и блестящими свидетельствами действовавшего некогда в прошлом Духа, есть еще, как мне кажется, вполне наблюдаемая утрата вкуса к этим высоким образцам. Может быть, я неуклюже пытаюсь реабилитировать этот абсурдистский прием. Просто очень часто мы встречаемся с ситуациями, когда вместо действительных образцов присутствуют явные муляжи. Нельзя, чтобы материальные свидетельства действия Духа заслоняли само действие. Но утрата вкуса к этим свидетельствам происходит ровно потому, что теряется чуткость к главному — к тому, что их произвело. Я потому и сделал этот акцент: проблема в том, чтобы отличить хорошую, но вполне уже привычную для руки мастера икону, от иконы как свидетельства действия Духа. В этом смысле, думаю, одно с другим вполне согласуется.

Д. Гасак. Если позволите, я тоже скажу несколько слов в связи с проблемой предания, как ее обозначил Д. М. Гзгзян. Христианство создало мощнейшую в мировой истории культуру. И сегодня разбираться в ней действительно могут только специалисты. Продолжу пример с иконой. Различать качество разных икон одного автора., особенно если это сам Феофан Грек., я думаю, большинству современных православных христиан просто не под силу. (А. М. Копировский подсказывает, что и большинству специалистов тоже.) Известно, что прп. Серафим Саровский молился перед иконой, иконография которой является частью западной композиции Благовещения. И эта икона отнюдь не высочайшего письма, не великого художника работа и не представляет сама по себе большой духовной ценности. Но опыт прп. Серафима (от которого, к слову говоря, мало чего сохранилось в плане письменных источников) вошел не только в предание Русской православной церкви, но и других церквей, и не только православных. Получается, что дело не в иконе. Когда мы входим в храм или в алтарь и видим, что все заставлено иконами, то часто это, увы, является свидетельством безвкусицы, отсутствия чувства меры и места иконы в литургическом и храмовом пространстве. Но, с другой стороны, опыт молитвы прп. Серафима, и не только его, показывает, что качество молитвы, качество духовного состояния человека и христианского собрания обусловлено не иконой, а чем-то другим. Наверное, для того же Феофана Грека подобное различение было важно, и он хорошо понимал, какого качества та или иная его икона. Для него это было так, потому что он лично переживал это откровение — откровение, связанное с вдохновением. И наверняка он различал, где в его творчестве явлен подлинный духовный опыт, а где — хорошее ремесло художника-иконописца. И для того чтобы понять прп. Феофана, нужно самому что-то сделать, нужно войти в опыт переживания подобного откровения. Но оказывается, как утверждает проф. Гзгзян, этот опыт не транслируется: предание еще можно передать другому, откровение — нет. Но если предание все же передается, то каким образом? Меня на заре моей христианской жизни удивляло, что совершенно разные люди в церкви спокойно называют себя духовными чадами какого-нибудь уважаемого человека. Видя их, я бы никогда не сказал, что они духовные чада одного и того же человека. Скажем, многие в Русской церкви называют себя чадами о. Иоанна (Крестьянкина). Но не может быть, чтобы о. Иоанн был носителем столь разных духов!..

Итак, можно ли прикоснуться к тайне передачи предания, можно ли ее приоткрыть? Ведь так важно, чтобы вхождение в предание действительно приобщало каждого христианина не просто к символам христианства, а к опыту, непосредственному опыту веры и апостолов, и всех святых. Причем эта вера должна стать не просто личным достоянием человека, но призвана соединить его со своими единоверцами в церковь.

Д. Гзгзян. Сделаю уточнение: этот личный опыт откровения непосредственно не передается. В докладе было сказано ровно это. Предание по самому смыслу есть не что иное, как опыт передачи, опыт взаимодействия, опыт достижения единства многих в их разных личных опытах, которые напоминают первичный опыт откровения. И тем не менее это опыт согласия. Так что весь парадокс-то в том, что предание передается. Другой вопрос, как. Можно отделаться репликой: если это предание Святого Духа, значит, оно духом и передается. Но такие слова в наше время выглядят как отговорки. Еще раз акцентирую одну фразу из своего доклада: предание — это область усилия. Мне кажется, мы довольно часто останавливаемся на каких-то точечных событиях, на разовых потрясениях. Люди могут вспоминать, причем совершенно искренне, что когда-то они впервые что-то пережили, и говорят об этом так, что это производит вполне однозначное свидетельство чего-то подлинного. Но вот что смущает: а дальше? Это однократное событие — разве оно исчерпывает всю оставшуюся жизнь? Нет.

Теперь про непохожих чад одного духовного отца. Сами люди о себе часто такое говорят, но почему-то до их духовника очень редко добираются с вопросом: а у Вас действительно столько духовных чад? Я подозреваю, что ответ удивил бы и самих духовных чад, и тех, кто спрашивает (подобные свидетельства есть, как известно). Но я бы еще больше заострил вопрос: а как узнать., мы чада Отца Небесного или нет? А у Него их столько., и таких разных., что ни один духовный старец такого разнообразия бы не выдержал. Но и тут есть проблема: это хорошо., мы себя так можем называть, а Он нас за таковых принимает, признает, или нет? Это наименование не только награда, оно ведь еще требует верности. Православные бывают самозванцами. Эта фраза допускает ситуацию, когда я думаю, что я православный, и все вокруг согласны, а «наверху» почему-то меня сочтут неправославным. Разве есть институты, которые подтверждают мое персональное православие? Я таких не знаю. Существуют институты, которые фиксируют канонические формы православия. Но, как известно, их нетрудно воспроизводить. Гораздо важнее критерий, по которому отбираются сами эти формы. Он назван в постановлениях соборов, в преамбулах обычно на него и ссылаются: это действие Святого Духа. Другой вопрос, все ли Ему соответствует.

Для того чтобы эти точечные события, эти разного характера факты личной биографии или коллективных историй и т. д. собирались воедино, требуется непрерывное усилие, когда мы эти события друг другу открываем, когда мы в них узнаем друг друга именно в качестве чад Единого Отца Небесного, в качестве учеников одного и того же Христа. При этом всегда допуская возможность, что мы по немощи своей уже удовлетворились этим единством, а Он придет и даст понять, что на самом деле единства нет. Но это допущение тоже неформальное, оно не тайный кнут, которым мы все время себя искусственно подстегиваем. Сама жизнь в церкви, жизнь в духе устроена, вероятно, так, что не просто нельзя останавливаться, но все время надо искать воспроизводящегося согласия. Если мы живем, то и движемся. И в этом движении все время сами себя проблематизируем. Иначе я не очень понимаю, в чем состоит жизнь. Жизнь не есть воспроизводство, если мы не про биологическую жизнь говорим (хотя есть мнения, что и там все не настолько просто, как мы иногда себе представляем). Что уж тогда про человеческую жизнь говорить?..

Свящ. Николае Кифэр. В контексте предшествовавших этому обсуждений мне бы тоже хотелось указать на одну проблему., касающуюся Предания и преданий. Разумеется., мы все согласны с тем., что существует письменное предание., которое мы можем назвать статичным., так как оно уже зафиксировано в письменном виде. В то же время мы говорим о предании динамичном., свидетельствующем., что Церковь жива и что в ней действует Святой Дух. В связи с этим динамичным преданием мы признаем сегодня в Церкви или в христианском мире в широком смысле слова различные движения или., как некоторые их называют., харизматические движения. Некоторые из них вписываются в дух предания Церкви. Другие же, которые мы категорически осуждаем, находятся вне этого духа. Но возникает вопрос: кто является авторитетом, отличающим одно движение от другого? Разумеется, я задаю этот вопрос, в первую очередь, проф. Гзгзяну. Думаю, мы все согласимся с тем, что Церковь и есть такой авторитет, в особенности через ее литургическую жизнь. Почему я об этом говорю? Дело в том, что есть опасность, которую мы ощущаем даже в нашей церкви, когда люди ходят поклоняться к могилам выдающихся духовных отцов, почтить должным образом их память, но при этом проходят мимо храма, где совершается литургия. Например, о. Теофил (Пэрэян) в монастыре Сымбэта не допускал к причастию тех, кто не был на литургии три воскресенья подряд. Идти сегодня к его могиле, проходя мимо храма — это противоречит тому, чего он желал, о чем проповедовал. Так что вопрос связан с авторитетом в церкви и как мы его выявляем, чтобы отличать предания от преданий.

Д. Гзгзян. Я бы, наверное, ответил так: есть историческая плоскость разрешения таких ситуаций. С моей точки зрения, она двусмысленная: когда-то эти решения были удачными, когда-то слишком поспешными. Иногда помогало стечение обстоятельств. Как мы знаем, исихазм был не чем иным, как харизматическим движением, очень смелым, обновляющим, на первый взгляд чрезвычайно рискованным, как всякое харизматическое движение, не свободным от крайностей. Я до сих пор не знаю, что именно оказалось решающим фактором для победы паламизма — причем такой, что никакие радикальные формы конкретных практик «священнобезмолствующих» не получили не просто осуждения, а хотя бы критической оценки. Хотя в последующем на эти риски осторожно указывали.

Мне кажется, когда мы доверяем действию Божьему, нецерковный характер того или иного явления как-то постепенно становится более явственным и разоблачает себя сам. Когда я так говорю, то совсем не имею в виду, что все произойдет автоматически. Я вообще принципиальный противник этого слова применительно к жизни церкви. Мне кажется, нужно иметь мужество ждать. Я всегда говорю студентам: обратите внимание, первые два — два с половиной века христианства церковь почти не располагала институциональными формами установления универсального согласия. Но почему-то это согласие периодически торжествовало. Взять, например, Феодота Кожевника (основатель ереси динамистического монархианства. — Ред.). Хорошо известно, что это классический тип еретика, потому что этот человек противопоставлял себя всему, что можно: Священному писанию, которое предлагал исправлять по собственному рациональному разумению, церковным авторитетам, поместным церквам. Всем своим поведением демонстрировал, что для него нет авторитета, кроме него самого. Но церковь выдержала существование рядом с собой этого совершенно «подрывного элемента». В итоге ее победа была одержана минимальными средствами, но с максимальным эффектом: Феодот Кожевник из ее жизни вычеркнут напрочь и без последствий. Совсем другое дело, когда в истории мы наблюдаем примеры — не побоюсь этого слова — очень поспешных институциональных решений с соответствующими же последствиями, совсем не такими, как в случае с Феодотом Кожевником. Чего стоит один громкий прецедент с Павлом Самосатским! У меня все из головы не идет: кажется, девять месяцев с перерывами длился разбиравшийся с ним Антиохийский собор 267–268 гг. Девять месяцев! И это в условиях., когда церковь в полуподпольном положении., когда на формальный авторитет опереться невозможно (потому что его нет). Но какие нам известны разрушительные последствия от присутствия в церкви такого еще одного классического еретика., как Павел Самосатский? Сколько народу с ним ушло в раскол? Есть у нас такие свидетельства? Практически нет. Почему? Потому что церковь победила духом. А свидетельством этой победы было чрезвычайно терпеливое., очень последовательное., очень вдумчивое отношение к явлению.

В этом смысле доверие Духу, как мне кажется., способно сделать то, чего никакие институции никогда — по крайней мере., с таким же успехом — не сделают. Но для этого требуется выполнение главного условия: нужно это самое внутреннее доверие. А когда его нет, тогда приходится браться за более доступные., скажем так, средства., например., привлекать вооруженную охрану для разрешения вероучительного спора., как было на Втором Эфесском соборе^[6], который известно чем закончился в 449 году; итог этого собора закономерен, потому что доверие Духу было там на нулевом уровне, если не на отрицательном.

Иером. Василе (Бырзу). Я решил включиться в дискуссию, услышав о паламизме и о критериях подлинности той или иной традиции. Здесь есть один аспект, который не был затронут. Мы говорим только о предании, творимом Святым Духом, но здесь также нужно принимать во внимание человеческий дух и те нюансы, которые он усваивает и проявляет в определенном контексте — историческом, национальном, языковом и т. д. Так, в первые века христианства в духовной традиции и экзегезе церкви, в формах проявления предания можно выделить три течения. Есть семитская традиция, для которой характерны поэтичность и образность, есть латинская традиция с ее юридизмом, а также греческая традиция, отличающаяся философским, метафизическим, гораздо более глубоким настроем. Я бы сказал, что любое явление предания в конечном счете кристаллизуется в жизни церкви, если со стороны самой церкви есть усилие сочетания этих трех аспектов, потому что все они находят свое действенное воплощение в человеческом духе. Здесь разум выступает как греческий дух, справедливость — как латинский и художественная чуткость — как семитский. Если бы в церкви осталась только семитская традиция, тогда сама церковь была бы подобием обскурантистской еврейской секты, поющей гимны, сходные с теми, что мы находим у Ефрема Сирина. Без глубины философских вероучительных умопостроений, происходящих из греческого мира, у такой церкви не было бы никаких шансов просуществовать уже не одно тысячелетие. Так же и без осознанного укоренения в латинской традиции юридизма, без суждений, имеющих социальные, практические, церковные импликации, церковь не была бы стойкой и плодотворной в условиях, трудных в контексте миссии или (выработки) вероучения. С этой точки зрения я бы сказал, что, принимая во внимание разнообразие человеческого духа, критерием для подтверждения подлинности преданию служит как раз это переплетение.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Василий Великий., свт. О Святом Духе. 27.

2

Лосский В. Н. Предание и предания // Он же. Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское братство., 1995. С. 521.

3

Там же. С. 524.

4

Лосский В. Н. Указ. соч. С. 531.

5

«Предание всегда продолжается., и ныне не меньше., чем прежде., мы живем в Священном Предании и его творим» (Булгаков Сергий., прот. Православие: Очерки учения Православной церкви. М.: Терра, 1991. С. 77). «Церковное предание есть не статика., но динамика., оно оживает для нас в огне нашего собственного воодушевления» (Там же. С. 89).

6

Имеется в виду собор в Эфесе 449 г. (вошедший в историю как «разбойничий»). — Прим. ред.