Церковный суд и проблемы церковной жизни

Елена Белякова, 2004

«…Тридцать лет назад, когда я впервые почти случайно „обнаружила“ Деяния Собора 1917–1918 гг. в картотеке Государственной публичной исторической библиотеки (хорошо известной „Исторички“, без которой не обходилось ни одно московское исследование по истории Церкви), для меня все эти тома стали настоящим открытием…» «…Сегодня сделались известными многие факты истории Церкви XX века. Пока продолжалась работа над книгой, было завершено издание Деяний Поместного Собора 1917–1918 гг. Однако церковная наука и церковно-общественная жизнь еще не вернулись к тому высокому уровню, на котором стояли в начале XX в. Слишком долго длился период молчания, и для того, чтобы вернуться к обсуждению проблем церковной жизни, нужно заново учиться говорить…»

Глава 1

Каноническое право в России

Сборники церковных канонов и развитие канонической науки

Всею силою и всею мощью должны суть архиепископи и епископи имети стражбу о священных правилех ‹…› Божественном бо правилом не сохраняемом, различная преступленья бывают: от того Божии гнев на нас и многи казни и последнии суд. Тому же всему повинни суть святители не бдяще, не стрегуще винограда, еже есть Церкви.

Русское поучение к епископам XIII в.^[6]

Особенности создания церковной организации на Руси

Принятие Русью христианства означало создание церковной организации в соответствии с нормами Православной Церкви и усвоение норм христианской жизни. Усвоение христианского закона шло несколькими путями:

— через представителей церковной иерархии, являвшихся носителями церковного уклада Нового Рима;

— через непосредственное обращение к тем источникам, которые составляли основу христианской веры, то есть церковным книгам;

— через усвоение церковной канонической традиции, то есть канонов Церкви, которые появились в течение тысячелетия существования Церкви, и законодательства императоров Нового Рима, которое регулировало жизнь христианского общества.

Важно отметить и то, что на Руси уже существовало обычное право, диктовавшее свои нормы поведения и суда за отступление от этих норм. Принятие христианства не отменило обычного права, закон «отний и дедний» продолжал существовать. Более того, он оказал влияние и на русское церковное право. Этот факт отразился в церковных княжеских уставах^[7]. Устав князя Ярослава устанавливал денежные штрафы в пользу Церкви. При этом размер денежных штрафов зависел от социального положения потерпевших^[8]. Древнерусские княжеские уставы в церковной области имели значение вплоть до петровского законодательства. Их активное переписывание в XVI веке и позднее было связано с борьбой Церкви за свой судебный иммунитет, а также против секуляризации церковных земель.

Церковные уставы определяли и объемы юрисдикции церковного суда (см. ниже, гл. 2). Исследователи различают три первоначальных области церковного суда:

— над всеми христианами по брачным делам и делам религиозным (ереси, язычество);

— над определенными группами населения («церковными людьми», огражденными ведомственным иммунитетом) по всем делам;

— над населением земель, принадлежавших Церкви («феодальный иммунитет»).

Создавая новые по сути нормы церковного права, русские церковные законодатели ссылались на древний, или «греческий номоканон»^[9]. Что же он представлял собой?

Церковно-каноническая традиция Византии сложилась в основном в эпоху Вселенских Соборов^[10]. Ее первичную основу составили правила, связываемые с именами апостолов^[11]. Целью этих правил было зафиксировать церковное устройство, определить нормы поведения членов Церкви и в первую очередь ее предстоятелей. Вопросы дисциплины занимали не меньшее место на Вселенских Соборах, чем догматические споры. Требования к епископу как к главе церкви были наиболее строгими.

Епископу принадлежал суд в церкви. Епископы не только сами судили, но имели право вмешательства при вынесении решения гражданского суда, если признавали его неправомерным. Новеллы Юстиниана, которые вошли в состав канонических сборников, предусматривали разделение дел между церковным и светским судом.

Трулльский Собор в 691 г. определил состав правил, принятых в Восточной Церкви:

Прекрасным и крайнего тщания достойным признал сей святый Собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятые и утвержденные бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданные, именем святых и славных апостолов осмьдесят пять правил.

Далее перечисляются каноны, принятые на Вселенских и некоторых поместных Соборах, а также имена святых отцов, правила которых тоже стали частью общецерковного законодательства. Завершается список предостережением:

Никому да не будет позволено вышеозначенные правила изменяти, или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другия с подложными надписаниями, составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною. Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусился изменити, или превратити; таковый будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет, и чрез оное врачуемь будет от того, в чем преткнулся^[12].

Эти правила были собраны в определенные сборники: одним из наиболее ранних был сборник L титулов Иоанна Схоластика (VI в.), а в IX в. появился Номоканон XIV титулов. Традиция приписывает составление Номоканона XIV титулов современнику Кирилла и Мефодия патриарху Фотию. В этом новом сборнике был расширен состав канонов (были добавлены каноны VI и VII Вселенских Соборов, Константинопольских Соборов 881 и 879 гг.) и появился указатель, в котором правила были систематизированы в порядке 14 тематических разделов (титулов).

Уже в деятельности апостола славянства святителя Мефодия видно стремление донести до славян нормы церковных канонов. Исследователи считают, что св. Мефодий перевел Сборник в L титулах Иоанна Схоластика. Церковные каноны были расположены тематически, по 50 главам. Перевод Мефодия сохранился в двух русских рукописях XII и XVI вв. и представляет собой почти втрое сокращенный свод, хотя возможно, что сокращение принадлежало и не самому Мефодию^[13].

Сборник XIV титулов был также переведен на славянский язык и получил широкое распространение на Руси. Данная редакция была издана В.Н. Бенешевичем по списку XI–XII вв. с параллельным греческим текстом по списку X в.^[14]

В XII в. сборники канонов получили толкования. Наиболее известные толкователи — Алексей Аристин, Феодор Вальсамон, Иоанн Зонара. Основная цель этих толкований — объяснить, какие каноны имеют силу, а какие оставлены и почему.

Уже в XIII в. появляется новая редакция канонов — Кормчая книга, пришедшая на Русь из Болгарии, но созданная трудами св. Саввы Сербского. Кормчая св. Саввы (в русской научной традиции она называется Сербской редакцией) представляет собой свод, в котором каноны находятся в усеченном виде (из Синопсиса Стефана Эфесского), но снабжены толкованиями Аристина, а в отдельных случаях и Зонары. Древнейший русский список — Рязанская Кормчая 1284 г. В настоящее время в Сербии осуществлено факсимильное издание древнейшего неполного Иловицкого списка 1262 г.^[15]

На Руси Сербская и Древнеславянская редакция были объединены — так возникла новая Русская редакция, которая включала и статьи русского происхождения: уже известные нам церковные княжеские уставы, а также ответы русских иерархов по различным каноническим вопросам. Княжеские уставы определяли сферу суда епископов и митрополитов и устанавливали размеры наказаний в виде денежных штрафов, распространяя на церковный суд нормы обычного права.

Русская редакция включила в себя поучение к епископам, возлагавшее на них обязанность следить за соблюдением церковных канонов^[16]. Мысль о неизбежности наказаний от Бога за несоблюдение заповедей повторяется во многих русских поучениях и в определении Собора 1273 г., на котором была утверждена новая редакция Кормчей.

На Руси был составлен и сборник «Мерило Праведное» (древнейший список датируется XIV в.), в котором содержались наставления князьям и судьям о праведном суде и законодательство византийских императоров и русских князей. Эти памятники поставлены в один ряд после Божиих заповедей и церковных канонов, хотя они и отражали совершенно разные судебные нормы. Этот юридический сборник характеризует своеобразие русской рецепции византийского права^[17], которое воспринималось не столько как реальные законы, регулирующие жизнь общества, сколько в качестве поучения о нормах христианской жизни. Сборник интересен пониманием места князя в обществе. По сути, на князя возлагаются функции епископа, не случайно он получает название «кормчего».

Развитие византийской канонической традиции не остановилось; в XIV в. были созданы новые редакции канонических сборников — Алфавитная Синтагма Матфея Властаря и Эпитоми Константина Арменопула. Оба этих сборника отличает тенденция к сокращению как самого текста канонов, так и их числа, а также стремление к четкой систематизации. По-видимому, к XIV в. относится и создание на Афоне епитимийного Номоканона, известного в XVI в. в русской традиции как Номоканон при Большом Требнике^[18]. Тенденция к созданию сокращенных канонических сборников наблюдалась в XIV в. и у южных славян.

Период московской автокефальной митрополии

У вас же убо, святителей, бояре и дияки, и тиуны и десетинники, и недельщики судят и управу чинят непрямо, и волочат и продают с ябедники с одного. А десетинники попов по селам продают без милости, и дела составливают с ябедники. И церкви от десетинников и от их великих продаж стоят многие пусты, без пения, и попов нет.

Стоглав. Гл. 5. Вопрос 7^[19]

С середины XV в. начинается период в истории русской Церкви, принципиально новый именно с канонической точки зрения — период отделения от Константинополя московской кафедры (1448), в связи с отказом Москвы принять Флорентийскую унию. Если в 1451 г. Москве удалось присоединить и западнорусские епархии, то с 1458 г. началось разделение с Киевской митрополией, которая после 1467 г. вновь подчинилась Константинопольскому патриарху.

Захват Константинополя турками (1453) окончательно закрепил московскую автокефалию и привел к тому, что в русской церковной литературе великий князь начал занимать место православного царя. Это изменило и статус великого князя по отношению к Церкви: он выступает инициатором церковных Соборов, и очень быстро решающая роль в выборе кандидата на пост митрополита переходит к нему. Назначение епископов в другие города происходит уже по воле митрополита и великого князя. Новгород теряет право избрания владыки — новгородские архиепископы назначаются в Москве с 1483 г.

XVI в. был переломным в истории Церкви и канонического права. В Европе Лютер торжественно сжег римский Corpus juris canonici; с другой стороны, протестантские ученые начинали издавать памятники «греко-римского» или «византийского» права, как светского, так и церковного.

Споры о церковных канонах велись как в Московской, так и в Киевской митрополиях^[20]. Предметами полемики являлись положение вдовых попов, поставления «на мзде» (симония), преследования еретиков, монастырское землевладение, положение московских митрополитов. Ученик Нила Сорского Вассиан Патрикеев был осужден за попытку создания сокращенного систематического свода канонов, а его судья — митрополит Даниил, создатель новаторского свода канонов, провозгласил неизменность состава Кормчих^[21].

Необходимо отметить, что митрополит Даниил уравнивал церковные каноны и практику. Судебные процессы первой половины XVI в. положили конец попыткам систематизации канонов.

Особое значение для развития русского канонического права имел Собор 1551 г., получивший название Стоглава^[22]. Стоглав коснулся практически всех сторон церковной жизни: богослужения, церковного суда, церковного управления, монастырских порядков, жизни мирян.

По поводу решений Стоглава о церковном управлении и о церковном суде Е.Е. Голубинский писал:

Та откровенность, с которою он (митрополит Макарий. — Е. Б.) признает и высказывает эти недостатки и злоупотребления, и те ревность и решительность, с которыми он стремится к их искоренению, представляют нечто такое, что настоятельнейше могло бы быть рекомендовано всему последующему времени вплоть до нынешнего нашего. Если бы узаконенное Макарием в Стоглавом Соборе относительно церковного суда сохранилось после него, то его узаконения были бы величайшим благодеянием для низшего духовенства и вместе для мирян, насколько эти вторые подлежали церковному суду. А узаконенное им относительно надзора над низшим духовенством могло бы до некоторой степени служить примером и для нынешнего времени^[23].

В целом, Стоглав больше ориентировался на церковную практику, чем на каноны^[24]. Исследователи отмечают стремление Стоглава аргументировать положения не столько постановлениями Вселенских Соборов, сколько церковными памятниками местного происхождения. Целые разделы были заимствованы составителем из Сводной Кормчей.

Новаторским является включенный в Стоглав трактат о допустимости изменения канонов, приписанный Иосифу Волоцкому (гл. 79). Цель этого трактата — показать, что в канонах есть противоречия и что одни каноны заменялись другими по требованию времени. Трактат должен был также обосновать запрещение служить священникам-вдовцам.

В решениях Стоглава ясно видится цель отстоять церковный суд и церковное землевладение от посягательств верховной власти. Дальнейшее государственное развитие, однако, свидетельствует, что государство последовательно устанавливало свой собственный контроль над церковным богатством, ограничивая его рост путем запрета земельных вкладов в монастыри, а также изымая монастыри из-под власти епископов.

Судьба московских митрополитов оказалась в руках царей: Иван Грозный расправился с митрополитом Филиппом (хотя при этом и был устроен судебный процесс), без суда был смещен митрополит Дионисий. Иван Грозный расправлялся с епископами и лицами священнического сана без святительского суда.

Период патриаршества

Второе бысть предложение: что о книгах греческих печатних и древних рукописях, их же святии греческии патриарси и вси священници, во всяком священнослужении употребляют, держати годствует — суть ли праведно и достоверно?

Собор 1666 г.^[25]

Учреждение патриаршества в Москве в 1589 г. актуализировало проблему взаимоотношений с Константинопольской патриархией. Обоснование необходимости московской автокефалии основывалось на идее отступления греков от православия. Учреждение патриаршества не только повысило достоинство московского митрополита, но и означало признание главенства Константинопольского патриархата.

Основной тенденцией в жизни Церкви этого периода можно назвать централизацию управления и создание приказов по образцу светских, активно происходившее в правление патриарха Филарета. Государственному аппарату оставалось только взять на себя руководство этими приказами, что и имело место в создании Монастырского приказа. Соборное уложение 1649 г., подписанное также иерархами, уничтожило все судебные привилегии Церкви.

Печатное издание Кормчей книги появилось спустя столетие после появления на Руси книгопечатания. Это позднее появление столь важного текста нельзя признать случайным, а, по-видимому, можно объяснить снижением актуальности церковных канонов для русского общественного сознания.

В 1620 г. был издан в Киеве с предисловием Памвы Берынды, а затем переиздавался с редактированием и дополнениями в 1624, 1629 и 1646 гг. Номоканон, который представлял собой свод епитимийных правил. В его основе лежал, как считал издатель и исследователь памятника А.С. Павлов, Номоканон Иоанна Постника, хотя и значительно переработанный и отредактированный. В 1639 г. этот Номоканон был переиздан в Москве как приложение к Требнику (после этого он был переиздан в 1651 и 1658 гг. со значительными сокращениями). Правила в этом Номоканоне имеются только в переработанном и сокращенном виде и имеют почти исключительно епитимийный характер.

Только в 1650 г. в Москве было подготовлено при патриархе Иосифе издание Кормчей. Нельзя не отметить, что московские книжники перед возникшей необходимостью издания Кормчей проявляют определенную беспомощность, не получившую должного объяснения в научной литературе. Для печатного издания Кормчей не был сделан новый перевод с греческого и не был взят авторитетный список русской редакции, а был использован поздний (1604) список сербской редакции, имевшей распространение преимущественно в западнорусских землях. Выбор в пользу этой редакции можно рассматривать как свидетельство о недоверии к русской канонической традиции. Патриарх Никон в 1653 г., внося добавление к Кормчей — Сказание об учреждении патриаршества в России, следовал традиции новгородских и московских сводов. В послесловии к печатному изданию, однако, утверждалось, что текст был сверен с греческими образцами:

Кормчая книга переиздавалась неоднократно. Ее издания выходили почти без изменений в 1787, 1804, 1810, 1816, 1827 и 1834 г. Эти повторяющие друг друга издания породили представление об устойчивом и неизменном составе Кормчей^[26]. В XVII в. были сделаны новые переводы церковных канонов. Знаменитый переводчик, келарь Чудовского монастыря Евфимий перевел Кормчую с толкованиями Вальсамона, а Епифанию Славинецкому принадлежал перевод Эпитоми Арменопула, но они остались в рукописях и не получили распространения.

Отмена Собором 1667 г. постановлений Стоглава и Собора 1620 г. сделала очевидным кризис русского церковного права. Решения Собора 1667 г. не означали обращение к канонам, они представляли собой смену ориентации: отныне образцом становилась практика греческой Церкви. Обсуждения, насколько эта практика соответствовала канонам, не было. Об этом свидетельствуют вопросы, которые были поставлены архиепископам на Соборе 1666 г.: православны ли восточные патриархи и правильны ли их книги^[27].

Положительные ответы на эти вопросы означали, что необходимо отказаться от русской богослужебной практики, не совпадающей с греческой и принять новоисправленные книги.

Собор 1667 г. отменил решение Собора 1620 г. о перекрещивании униатов и латинян, так как эта практика не соответствовала греческой. Вмешательство греческих патриархов привело и к тому, что суд светских людей над священниками был признан неканоничным, и это привело к временной отмене Монастырского приказа^[28].

Дальнейшее развитие русского церковного права было обусловлено борьбой с расколом. Следствием этой борьбы явились еще большая централизация и бюрократизация в управлении Церковью, придание ей исключительно государственного характера, уничтожение всех форм религиозной «самодеятельности»: запрет на создание скитов, возведение часовен.

Одним из последствий борьбы с расколом явилось уничтожение покаянной дисциплины, так как свободный выбор духовника был отменен, а затем последовал и запрет на наложение епитимий^[29].

Приказная система управления Церковью была усовершенствована при патриархе Иоакиме: открылся приказ церковных дел, который смотрел за благочинием в московских церквах и за поведением московского духовенства. По образцу патриарших приказов устраивались и приказы в епархиях.

Последняя попытка Церкви отстоять свои права в деле суда и сохранения земель имела место при последнем патриархе Адриане, по указанию которого была составлена подборка из Стоглава, Печатной Кормчей, Постановлений Собора 1667 г., а также более поздних указов, свидетельствующая о том, что духовенство подсудно только духовным судам. Однако и сам патриарх, по-видимому, не надеялся уже отстоять церковные права, а лишь считал необходимым довести до сведения царя Петра Алексеевича существующие церковные нормы.

Реформы Петра I

Да весть же всяк епископ, каковой он ни есть степени, простой ли епископ, или архиепископ, или митрополит, что он Духовному коллегиуму яко верховной власти подчинен есть, указов онаго слушать, суду подлежать и определением его довольствоваться должен

Духовный регламент^[30]

При Петре I превращение Церкви в один из органов государственного управления получило окончательное завершение. Наиболее решительный шаг, сделанный Петром I, — отмена патриаршества и создание Духовной коллегии, впоследствии переименованной в Святейший Синод. Этот шаг коренным образом изменил юридическое положение Церкви в государстве:

Связь церковной реформы с протестантскими образцами установлена и доказана в работах П.В. Верховского^[31]. Но, как отмечал прот. М. Горчаков^[32], можно говорить и о логической связи реформ Петра I с попытками его предшественников подчинить себе управление Церковью, в частности, посредством Монастырского приказа, восстановленного в 1701 г., еще до создания Духовной коллегии.

Отныне каноны теряют значение правовой нормы. Хотя Духовный Регламент и предписывал читать их епископам во время трапезы, однако это не значит, что законодатели руководствовались ими на практике. В церковном законодательстве решающее значение имеют теперь государственные интересы и задача Церкви — верно служить интересам «chef de l’Eglise», как именует себя Екатерина II.

Права Святейшего Синода и его власть по отношению к епископам излагались совсем не в соответствии с церковными канонами: Духовная коллегия признавалась верховной властью над епископами^[33].

Правительство ввело практику перевода епископов с одной кафедры на другую, что открывало широкие возможности для возвышения угодных начальству и избавления от неугодных.

Св. Синод был обязан выполнять задачи, определенные ему государством: блюсти чистоту веры и нравственность народа, наблюдать за исполнением православным населением касающихся Церкви законов и за религиозным образованием народа, искоренять суеверия, бороться с ересями и расколом, изменять богослужение, исправлять и издавать богослужебные книги. Св. Синоду поручалась цензура.

Особые функции — следить за правильностью и законностью (то есть соответствием «регламентам и указам») действий Синода — были переданы обер-прокурору Синода. Обер-прокурор обязан был доносить государю обо всех нарушениях Синодом возложенных на него обязанностей.

Духовные приказы в 1744 г. были заменены духовными консисториями — присутственными местами для епархиального управления и суда. Устав их был издан в 1841 г. Как писал профессор Московского университета Н.К. Соколов,

В различных определениях Устава нет ни одной ссылки на древние каноны, как на основания, не видно ниоткуда, есть ли даже для целого учреждения, определяемого Уставом, какое-либо каноническое основание^[34].

Издание Книги правил

Собрание церковных постановлений одного последнего века не может быть удовлетворительно, поелику оставляло бы неразрешенным вопрос: согласно ли сие с правилами святых соборов и святых отец.

Святитель Филарет Московский^[35]

На протяжении XVIII в. Св. Синод неоднократно пытался пересмотреть перевод Кормчей книги, однако новое издание так и не было подготовлено.

В связи с общегосударственной работой по систематизации законов встал вопрос и об издании постановлений по духовному ведомству. Попыткой объединить и систематизировать церковное законодательство явился труд служащего Св. Синода Я. Гиновского «Оглавление законов Греко-российской Церкви» (ч. 1–2, 1827–1828). Однако этот труд вызвал резкую критику митрополита Филарета (Дроздова), который добился ареста тиража. Митрополит считал невозможной публикацию совместно церковных и гражданских законов. Он обращал внимание на то, что если изменения в гражданском законодательстве воспринимаются как «действия права верховной самодержавной власти», иначе будут восприняты изменения в церковном законодательстве: «Вид перемен в церковном управлении может произвести соблазн»^[36]. Святитель Филарет считал необходимым вместо свода узаконений издать собрание церковных канонов, которое давно планировалось Св. Синодом:

Для сего нужно тщательно рассмотреть сделанный перевод и удостовериться в верности оного чрез сличение с подлинником, и особенно с изданием, сделанным в начале сего столетия, по благословению Константинопольского патриарха, под заглавием Пидалион, то есть Кормило^[37].

В результате обсуждений Святейший Синод принял решение использовать уже имеющийся перевод, сделанный в XVIII в., с удалением из него латинизмов и приближением к греческому подлиннику:

Некоторые слова и выражения сего перевода, не довольно точные в сличении с подлинником или не довольно чистые и ясные в отношении к нынешнему словоупотреблению, заменить точными, чистыми и ясными, по возможности с сохранением древнего наречия, которое должно оставаться общим характером перевода^[38].

Над изданием трудились архимандрит Новоторжского монастыря Платон и священник Иоанн Колоколов, потом присоединились ректор Рязанской семинарии архимандрит Афанасий и Вологодской — архимандрит Феогност, петербургские протоиереи Павел Соколов, Иоанн Иванов и священник Семен Красноцветов^[39].

В 1839 г. Св. Синодом была издана Книга правил. Первое издание включало параллельный греческий текст и его перевод на церковнославянский язык. В последующие издания греческий текст не был включен. Отсутствие в Книге правил толкований и комментариев делали ее малопригодной для непосредственного использования.

В качестве сравнения укажем на греческую Кормчую «Пидалион», вышедшую в 1841 г. Издатели ее преподобный Никодим Святогорец и Агапит ставили своей целью

искоренить различные беспорядки, утвержденные давно обычаем и некоторым образом канонизированные уже бывшими дотоле в употреблении источниками церковного права^[40].

Некомментированное издание Книги правил показывало, что церковноначалие не решалось ни издать старые, ни дать новые толкования к канонам. Св. Синод препятствовал и изданию сборников действующих законов по духовному ведомству. В XIX в. подобная задача была решена рядом частных изданий, не имевших официального характера и страдавших неполнотой приводимых в них узаконений^[41].

Необходимость руководствоваться действующим законодательством привела к изданию одновременно с Книгой правил Устава духовных консисторий. Как заметил историк Синода Т.В. Барсов, «официальные сведения вообще умалчивают о составителях и процессе составления» этого документа^[42].

Устав был заслушан Синодом 24 марта 1838 г., разослан на заключение преосвященным и принят после внесения дополнений. Характерно и основное изменение, внесенное в Устав на заключительной стадии редактирования: правила действования духовного начальства по делам о раскольниках, сектантах и вообще отступающих от православной веры Синод «признал не подлежащими оглашению, предписав преосвященным руководствоваться особо изданными распоряжениями и предписаниями»^[43].

Таким образом, действующим законодательством для духовного ведомства стал Устав духовных консисторий, а каноны остались предметом научных исследований.

Университетская и академическая наука

Едва ли в какой-либо другой сфере положительного права возможен такой простор для разногласий по самым, по-видимому, главным вопросам управления, как в области церковного права.

Профессор Николай Соколов^[44]

Русская наука канонического права начала свое существование с конца XVIII в. Указом Синода 1798 г. повелено было во всех духовных академиях читать и объяснять Кормчую книгу^[45]. Каноническое право преподавали в духовных академиях, а с 1863 г. и в университетах были созданы кафедры церковного права. XIX в. дал целую школу талантливых русских канонистов. Были выпущены несколько курсов церковного права, которые ждут своих исследователей^[46]. К сожалению, эти работы были малоизвестны и малодоступны в течение долгих десятилетий^[47].

Перед канонистами встал непростой вопрос: как объяснить расхождения между церковными канонами, позднейшим государственным законодательством по делам Церкви и церковной жизнью. Архимандрит Иоанн (Соколов; 1818–1869) отмечал, что наука церковного законоведения должна не только заниматься изучением канонов, но «руководствовать в особенности к познанию действующего права Церкви»^[48]. Критику церковного законодательства отец Иоанн считал неуместной:

Церковное законоведение ‹…› должно не судом и критикой вооружаться при исследовании, но верно следовать тому направлению, которое сама Церковь получает. ‹…› Так как все законы исходят от Богоустановленной, предержащей власти, и в действиях ее имеют свои верные и положительные цели, то надо быть осторожным в исследовании постановленных ею законов, вообще — быть не судьей законов, а только их верным истолкователем, не возбуждать неуместных вопросов о действиях власти, не касаться в управлении сторон, неясных для науки^[49].

Однако университетская наука эпохи реформ не посчитала себя связанной этими предписаниями. Однофамилец архимандрита Николай Кириллович Соколов (1835–1874), занимавший кафедру церковного права в Московском университете, отмечал нерешенность большинства принципиальных вопросов канонической науки, отсутствие традиции истолкования правил, отсутствие применения канонов в практической жизни. Если церковная практика и обращается к канонам, «то невозможно сказать, каким постоянным принципом она руководится в выборе и применении одних правил и в осуждении на бездействие других»^[50]. Н.К. Соколов считал насущной потребностью создание

свода церковно-гражданских законов, в которых разнообразные и разновременные узаконения были бы объединены единством обоснованной идеи, связаны в стройную систему и получили бы прочность, определенность и постоянство^[51].

В ответ на часто появлявшиеся в церковной прессе утверждения, что каноны, «содержащиеся в Книге правил, неизменны, авторитет их неприкосновенен, они всецело непоколебимы»^[52], Н.К. Соколов писал, что сторонники неизменности канона забывают о связи канонов со всем строем жизни. Усвоение законодательной властью теории о неизменности канона привело бы к тому, что

под прикрытием канона, на словах постоянно выражая глубокое уважение к нему, в то же время постоянно пришлось бы отступать от него в законодательстве и практике, создавать законодательство без принципов и практику жизни отдавать в руки произвола и личного устроения^[53].

В 1875 г. Н.К. Соколова сменил на кафедре Алексей Степанович Павлов (1832–1898)^[54], которому русская наука канонического права обязана разработкой источников по ее истории. А.С. Павлов характеризовал свой метод как историко-догматический:

Мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом Церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробою для положения права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем, не требующая одного постоянного и твердого вида^[55].

А.С. Павлов считал, что применение этого метода дает возможность решать практические задачи жизни. Выявив, что является существенным в церковных институтах, можно решать задачи их обновления и реформирования:

Такой исторический и вместе рациональный метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве Церкви существенным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа Церкви и не колебля оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем самым способствует его применению к практической жизни, и, давая церковной и государственной власти материал для законодательства, пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права^[56].

Эти слова свидетельствуют, что русские канонисты почувствовали востребованность своих трудов в практической жизни. И действительно, как мы увидим, канонистам принадлежало решающее слово в ходе дискуссий о церковном суде и браке на Предсоборном Присутствии 1906 г., а также на заседаниях Поместного Собора 1917–1918 гг.

Однако по большинству вопросов между канонистами не было единодушия. Профессор Санкт-Петербургского университета протоиерейМихаил Иванович Горчаков(1838–1910) отмечал, что в русской мысли по вопросу церковных реформ наметились два направления: бюрократическое, к которому принадлежат государственные чиновники, и иерократическое, защищаемое церковными иерархами и канонистами. Сам он отстаивал необходимость участия общественности в церковной жизни и выступал против «безграничной и бесконтрольной» власти преосвященных в церковном управлении^[57]. Близок ему по взглядам был и профессор МДА Николай Александрович Заозерский (1851–1919), занявший самую «либеральную» позицию в Предсоборном Присутствии: он отстаивал необходимость участия мирян в Соборе и в церковном суде. Заозерский писал, что Церковь нуждается не в коренной реформе, а в постоянной работе по приведению церковной жизни в соответствие с нормами канонического строя^[58].

Высоким научным авторитетом пользовался Николай Семенович Суворов (1848–1909), занявший после смерти А.С. Павлова место профессора церковного права в Московском университете. Н.С. Суворов писал, что каноны лишь отчасти определяют содержание церковного права, главное место занимает более позднее право, различное для отдельных стран:

Церковные отношения настоящего времени, как в автокефальных Церквах восточного православия, так и на западе, только лишь отчасти определяются каноническим правом, главным же образом они определяются нормами позднейшего происхождения, как церковного, так и государственного^[59].

Вслед за католической традицией, Суворов проводил резкое различие между догматическими и дисциплинарными канонами: первые представляют собой неизменные непогрешимые истины^[60], вторые же «должны двигаться вперед вместе с движением церковной жизни»^[61].

Вопрос о месте церковных канонов в предании, об их изменяемости был поставлен и в трудах Ильи Степановича Бердникова (1839–1914), профессора Казанской духовной академии. И.С. Бердников писал о расхождении церковных канонов и позднейшего церковного законодательства:

На практике мы видим, что значительная часть правил древней Церкви не применяется, или применяется не вполне. На практике мы видим, что во всех Поместных Православных Церквах существует много постановлений церковной и светской власти местного происхождения, которые заменяют собой правила местной Церкви. И между ними немало найдется таких, которые значительно отступают от норм древней Вселенской Церкви.

Выход из ситуации он видел в развитии местного церковного законодательства по принципу ойкономии^[62]:

Как же примирить практику с теорией, — с учением об обязательности правил древней Вселенской Церкви? ‹…› Характер неизменности принадлежит только таким определениям Соборов, которые касаются догматов веры и Церкви ‹…›. Еще есть церковные нормы, связанные с нравственным христианским учением, напр‹имер›, норма о брачной жизни клириков, о повторяемости брака для мирян, о брачном разводе и т. д. Этого рода нормы допускают изменения, как показывают правила церковные и практика. Тем не менее, вопрос о степени их изменяемости не может быть решаем произвольно и легкомысленно ‹…›.

В каких же формах может закономерно выразиться отступление от церковных правил, изданных в период Вселенских Соборов? — Во-первых, в форме дополнительного законодательства Поместных Церквей ‹…›. В снисходительном применении в пастырской практике требований древних церковных правил. Этот способ применения древних правил был допущен уже самими этими правилами и называется технически ойкономия ‹…› Оно применялось еще с древних времен в практике наложения церковной епитимьи и принятия в Церковь еретиков и раскольников ‹…›. Равным образом требование соблюдения постов смягчено в очень значительной степени^[63].

Таким образом, Бердников, как и большинство канонистов, считал изменение церковных правил закономерным процессом.

Профессор МДА Василий Федорович Кипарисов также настаивал на разделении вопросов веры и вопросов дисциплины в Церкви. Если в вопросах веры Церковь сохраняет свое учение неизменным, то в вопросах дисциплины в течение всей истории Церкви происходили изменения, вызванные изменениями в христианском обществе. Кипарисов говорил о неверности двух крайних мнений — о безусловной изменяемости, равно как и абсолютной неизменности канона:

Выводом первой теории будет то, что в Церкви все зависит от действительной в данный момент правящей власти, а не от установлений и определений власти некогда действовавшей; выводом второй — что никакая церковная власть последующих времен не может преступить пределов, некогда ранее установленных, и по вопросам дисциплины давать решения, не сходные с существующими; очевидно, она может лишь комментировать эти решения, приспособлять их к данному времени и т. п.^[64]

Приведя множество примеров, когда церковная власть изменяла нормы дисциплины, сохраняя, однако, верность их изначальному смыслу, Кипарисов делает вывод, что

дисциплина, хотя бы и данная Вселенским Собором, может быть изменяема в том случае, когда условия и обстоятельства издания канона перестали существовать или изменились до того, что не только могут, но и должны быть признаны не существующими. В противном случае, что, к сожалению, многие не хотят видеть, Церковь, как мы замечаем, должно было бы признать существующей как бы вечным самообольщением: каноны не нарушаемы, но только они — не соблюдаются^[65].

В рецензии И.С. Бердникова на работу Кипарисова было выражено несогласие с широкой возможностью изменения дисциплины.

Церковная дисциплина есть по отношению к Церкви приложение к жизни ее учения веры, а по отношению к членам Церкви — жизнь по вере. Значит, церковную дисциплину нельзя отделять от учения веры так резко, как это делает автор^[66].

Для русской науки канонического права имели большое значение труды сербского ученого епископа Далматинско-Истрийского Никодима (Милаша; 1845–1915). Преосвященный Никодим также разделял неизменные вероучительные и изменяемые дисциплинарные законы Церкви. Приводя известные каноны Трулльского и Седьмого Вселенского Собора, подтверждающие обязательность канонов, епископ Никодим замечает:

Законодательная власть Церкви всегда имела, как и будет всегда иметь, право отменять, смотря по обстоятельствам, старые постановления и издавать новые, оставаясь, конечно, верною основным принципам, выраженным в основных заповедях Евангелия. Подобно тому, как в древние времена некоторые Соборы или совсем отменяли, или же сообщали другую форму некоторым постановлениям предшествовавших Соборов, так и ныне Собор пользовался бы тем же самым правом, если бы был созван. Постановления двух упомянутых Вселенских Соборов, не дерзать изменять никакого древнего закона, не ограничивают законодательной власти Церкви, а лишь воспрещают вообще изменять упомянутые ими законы в их сущности, их отношении к общим законам и духу Церкви, изменять в угождение людским похотям.

Те же самые предписания ограничивают своеволие отдельных лиц, на какой бы иерархической ступени они не находились, ограничивают каждую Поместную Церковь, запрещая ей изменять в противность духу общего церковного права какое-либо правило, принятое Вселенскою Церковью; но они нисколько не ограничивают права подлежащей церковной власти, в зависимости от новых церковных потребностей, при сохранении общего духа юридических постановлений Церкви, издать новый закон или же дать иную форму прежнему закону^[67].

Можно отметить некоторую неподготовленность русских канонистов к вопросу о реформах. В соответствии с юридической традицией, работы канонистов были направлены в большинстве своем не на то, чтобы выяснить, что в законодательстве соответствует учению Церкви, а на изложение действующего законодательства. Вопрос о том, в каком отношении это законодательство стоит к канонической традиции, почти не рассматривался. Как отмечал М.И. Горчаков, к законам, даже и несогласным с учением Церкви

русское духовенство всегда будет относиться по началам исконной своей политики к официальным распоряжениям, которые не отвечают их верованиям и надеждам, то есть безучастно, пассивно, с терпением и упованием на лучшие времена^[68].

Проблема кодификации канонов

Насущная задача кодификации канонов осознавалась в церковных кругах еще во времена митрополита Филарета (Дроздова), и издание Книги правил означало не конец, а начало кодификации. И.С. Бердников считал, что к Книге правил необходимо добавить постановления Константинопольского патриаршего Синода, вошедшие в практику Русской Церкви, а также издать собрание всех действующих постановлений Синода^[69].

Известный историк Е.Е. Голубинский в 1913 г. писал:

Желательно, чтобы был издан хороший свод законов Русской Церкви или хорошая русская Кормчая (еще 11 марта 1835 г. был высочайше утвержден доклад обер-прокурора Св. Синода о необходимости издания законов по духовной части, но, увы, эта необходимость и до сих пор остается все той же ожидающей своего удовлетворения необходимостью)^[70].

Попытки переиздания Кормчей книги на основании исправленных переводов не увенчались успехом. Недостатки Книги правил были очевидны для историков и канонистов. В 1874 г. Московское общество любителей духовного просвещения начало издание правил с толкованиями. Необходимость такого издания мотивировалась условиями Русской Церкви:

Мы находимся в совершенно особенном положении по отношению к правилам, чем в каком были к ним православные христиане эллинского происхождения. Мы лишены всех выгод наглядности и непосредственного знакомства с церковным бытом, происходящим от сожительства с народом, у которого возникло право. Мы ‹…› не живем в то время, когда изданы правила и с тем народом, на языке которого изданы. Положение наше труднее, и необходимость толкования для нас настоятельнее^[71].

В предисловии отмечено было, что отсутствие истолкования правил дает возможность для умствований, противоречащих церковным канонам, что проявилось в спорах о судебной власти епархиальных архиереев^[72].

Издание Правил с толкованиями имело огромное значение. Однако к моменту появления последнего выпуска оно уже отставало от уровня русской науки: А.А. Дмитриевский, А.С. Павлов, В.Н. Бенешевич стали самостоятельно обращаться к греческим рукописям и издавать их, отказываясь от использования не отвечающих научным требованиям, хотя и авторитетных греческих изданий (каким являлась известная Афинская Синтагма)^[73]. И. Пальмов в предисловии к «Правилам с толкованиями» отмечал, что в издании недостает критического сопоставления средневековых комментаторов «с новейшими учеными взглядами и выводами науки канонического права»^[74].

Среди русских канонистов порой возникали резкие споры, вызванные различным пониманием того, что же именно является неизменным в каноническом наследии и что подлежит пересмотру. Так, А.С. Павлов считал, что в устройстве Церкви неизменным началом является епископат, а не высшая церковная администрация, органы которой не имеют «характера канонической необходимости»^[75].

Оспаривая эти замечания, Т.В. Барсов писал, что его оппонент

отвергает самые основные истины преподаваемой им науки, не допускает сознательного и последовательного развития идей в каноническом законодательстве о преимуществах Константинопольского иерарха и его кафедры, и в довершение своего неуважения к каноническим принципам от имени православного канониста объявляет как истину, совершенно неканоническую и ложную в православном смысле мысль^[76].

Не менее острый характер носила полемика Н.С. Суворова и И.С. Бердникова по поводу роли государственной власти в церковном законодательстве^[77]. Если Суворов признавал право государственной власти издавать законы, определяющие церковный порядок, то Бердников отстаивал независимость Церкви в законодательной области:

Покровительствуя Церкви, государство не может вмешиваться во внутренние дела Церкви, не может себе присвоить права законодательства и распоряжения в этих делах. ‹…› Государство имеет право законодательства относительно Церкви, только это законодательство касается внешних отношений Церкви к государству и обществу, именно, государственного положения Церкви, монастырей, гражданских прав и имуществ клира^[78].

Дискуссии между Н. Заозерским и И. Бердниковым о понимании раскольничьего брака по форме напоминали, по мнению самих участников, характер военных действий:

Г. Заозерский представляет себе учено-литературную полемику под образом войны, со всеми ее неправдами, жестокостями, правилами, не принятыми в мирном общежитии^[79].

Споры между канонистами принимали столь ожесточенный характер, что можно поставить под сомнение само понятие «русской канонической школы». Возможно, справедливее было бы говорить о том, что каждый из названных канонистов представлял собственное направление в науке. Тем не менее, исследования в области канонического права имели большое значение для жизни всего русского церковного общества. Сформулированные А.С. Павловым принципы изучения церковных институтов с момента их возникновения, отделения в них местных форм от неизменного содержания, определения меры влияния на них государственной политики способствовали формированию реформационного подхода. На смену охранительным началам пришли вопросы об адекватности современных церковных институтов. Практика государственного управления Церковью уже перестала казаться неоспоримой по своему существу.

Однако работа по классификации и кодификации канонов так и не была проделана. Причины этого вполне понятны. Так, среди канонов, которые «не действуют» в современном праве, Н.К. Соколов указал правила, которые говорят о необходимости регулярного созыва церковных соборов^[80]. Для канониста было очевидным, что неупотребление этих правил в современной ему церковной практике свидетельствует не о том, что они устарели, а о несоответствии практики церковным нормам.

Итак, вопрос стоял о том, чтобы подвергнуть «ревизии» не только каноны, но и церковную действительность. А это не могло быть дозволено церковной цензурой.

Примечания

6

РИБ. VI. 127.

7

Опубл.: Щапов. Древнерусские уставы.

8

См.: Щапов. Государство и церковь. 87.

9

См.: Щапов. Древнерусские уставы. Номос — по-гречески закон, канон — правило. В славянском языке существует и калька этого названия: «Законоправило».

10

См. Beck; Медведев. Правовая культура.

11

Существует несколько собраний правил, которые традиция приписывает апостолам. 85 апостольских правил, утвержденные Трулльским Собором, фиксируют нормы, восходящие в ряде случаев к апостольским временам, но порой имеющие и более позднее происхождение. См.: Павлов. Курс. 48–51.

12

VI Всел. Цит. по: Книга правил. 71–73.

13

См.: Щапов. Номоканон. 238–252.

14

См.: Бенешевич. Древнеславянская кормчая.

15

См.: Законоправило.

16

РИБ. VI. 127.

17

См.: Живов.

18

См.: Павлов. Номоканон.

19

Емченко. 255.

20

См.: Белякова. Судьба.

21

О созданной митрополитом Даниилом Сводной Кормчей см.: Клосс. 68–70; Плигузов. 23–53.

22

См.: Белякова. Стоглав.

23

Голубинский. История. II (3). Голубинский имел в виду, среди прочего, распространение института поповских старост и участие в суде выборных представителей от духовенства.

24

Для Стоглава характерна отсылка к «святым правилам» вообще, воспринимаемым как единая правовая норма. Большинство отсылок «глухие», без упоминания конкретного источника (см. гл. 6, 8, 10, 12, 25, 29, 30, 36, 41). См.: Емченко. 141.

25

Материалы для истории раскола. 63–64.

26

Известно, что на Афоне книжники восстановили утраченные листы списка XIV в. по первым листам Кормчей патриарха Никона. — Троицки. Хиландарски. 81.

27

Материалы для истории раскола. 63–64.

28

См.: ААЭ IV. 203, 212–214.

29

Подробнее см. ниже, гл. 12.

30

Духовный регламент. 121.

31

См.: Верховской. Учреждение; Верховской. Политика.

32

См.: Горчаков. Монастырский приказ.

33

См.: Смолич. I. 106.

34

Соколов Н.К. Из лекций. 146.

35

Филарет. 383–384.

36

Барсов. О собрании. 319.

37

Филарет. 384.

38

Цит. по: Барсов. О собрании. 754.

39

Барсов. О собрании. 762.

40

Никольский И. 164.

41

См.: Шахматов, Кострицын. 2–3.

42

Барсов. О собрании. 769.

43

Там же.

44

Соколов Н.К. Из лекций. 147.

45

Павлов. Курс. 26.

46

Попытка анализа опубликованных систем изложения канонического права была сделана М. Остроумовым, но второй том работы так и не вышел. См.: Остроумов. См. также новейший разбор: Цыпин. Церковное право.

47

Лишь совсем недавно под эгидой МВД России был переиздан Курс церковного права А.С. Павлова (СПб., 2002).

48

Иоанн. Опыт курса. 10.

49

Иоанн. Опыт курса. 20, 36.

50

Соколов Н.К. О началах суда. 835–836.

51

Соколов Н.К. О началах суда. 844.

52

Лавров. Новый. 259.

53

Соколов Н.К. Из лекций. 155.

54

Его полную биографию и список работ см.: Красножен. Профессор Павлов.

55

Павлов. Курс. 31.

56

Там же.

57

См. его рецензию на «Мнения епархиальных преосвященных относительно проекта преобразования церковно-судной части»: Горчаков. Мнения преосвященных.

58

Заозерский. О средствах. 35–36.

59

Суворов. Курс. I. 13.

60

Суворов. Курс. II. 109.

61

Суворов. Курс. II. 114.

62

Греческое слово οικονομία (домостроительство; отсюда же, в другой транскрипции, экономия) широко применялось в святоотеческой литературе и вошло в русскую богословскую науку (в зависимости от рейхлинова или эразмова прочтения) как «икономия» или «ойкономия». В документах Межправославной предсоборной комиссии 1971 г. икономия определяется как «полное любви отношение Церкви к нарушающим канонические постановления ее членам» (Скобей. 117).

63

Бердников. Практическое значение канонов. 383, 386–388.

64

Кипарисов. 174.

65

Кипарисов. 212.

66

Бердников. Отзыв. 561.

67

Никодим. Церковное право. 65.

68

Сборник государственных знаний. 270.

69

См.: Бердников. По поводу. 68–69.

70

Голубинский. О реформе. 118.

71

Правила святых апостол. I. 2.

72

См.: Правила святых апостол. I. 3.

73

Σύνταγμα.

74

Никодим. Правила. I. XXX.

75

Павлов. Теория. 499.

76

Барсов. О каноническом элементе. 2.

77

См.: Бердников. Церковное право по воззрениям западника.

78

Бердников. Основные начала. 30.

79

Бердников. Поправка. 12–13.

80

Соколов Н.К. О началах суда. 834.