Костюм как часть сценического действа. Материальность, культура, тело

Донателла Барбьери, 2017

Книга Донателлы Барбьери стремится заполнить лакуну в обширном корпусе литературы об исполнительских искусствах, в котором истории сценического костюма отводится маргинальное место. Автор обращается к разным видам перформативных практик: танцу, балету, кабаре, цирку начала XX века, театру разных эпох – от античности до современности. В центре внимания Барбьери – развитие сценического костюма, который одновременно репрезентирует материальное начало и сферу высоких идей, мир моды и телесные практики разных исторических периодов. Для более точного и подробного описания различных функций сценического костюма автор активно использует междисциплинарные подходы: о первых сценических практиках она пишет с позиции исторической антропологии, о балетных и цирковых костюмах – сквозь призму феминистских и постколониальных теорий. А в исследовании специфики перформативности авангарда, роли костюма в постановках начала XХ века и спектаклях нашего времени Барбьери использует феноменологический подход. В книге в качестве соавтора выступает художница по костюму Мелисса Тримингэм, ей принадлежит пятая глава, где костюм эпохи модерна рассмотрен с точки зрения современных исследований эмпатии. Донателла Барбьери – старший научный сотрудник и преподаватель в Лондонском колледже моды.

Глава 1. Первые костюмы: ритуал и его переосмысление

Костюм и лиминальность

Что делает костюм костюмом? Почему он не просто одежда? На эти вопросы я буду пытаться ответить на протяжении всей книги. В первой главе речь пойдет о костюме как элементе ритуального действа, материальном объекте, с помощью которого его обладатель переступает границы своего обычного «я» ради блага сообщества. В первобытную эпоху человек, надевая костюм, временно обособлялся от группы, чтобы совершить ритуал. Человек в маске или в костюме на время осуществления ритуальных практик превращался в «пороговую» личность, если воспользоваться терминологией Виктора Тёрнера, в некое переходное существо (Turner 1967: 95–105). Ритуал, то есть «стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей»» (Тэрнер 1983: 32), создает «пороги», или промежуточные состояния, открывая доступ к разным видениям бытия. Эрика Фишер-Лихте полагает, что именно ритуал стоит у истоков европейского театра, и в статье «Перформанс как восприятие и трансформация события» проводит параллели между преобразующей лиминальностью, промежуточностью ритуала и впечатлением от сценического действа, которое описывает Аристотель в «Поэтике» (Fischer-Lichte 2010: 38). Чтобы ритуал имел силу, его участников в повседневной жизни должны объединять схожие мысли, чувства и действия, которые позволят им вовлечься в деятельность, направленную на «их общество, их мироздание и силы, которые их творят и питают» (Turner 1967: 105). Эти первые костюмы в жизни сообщества наделялись особым статусом, так как являлись проводниками пороговых состояний и давали возможность сделать шаг к тому, что должно было открыться за «порогом». Шаман (в ритуале выступавший от лица группы), костюм которого придавал ему облик одновременно животного и человека, мог прикоснуться к инобытию, выходящему за рамки повседневности, и преодолевал ограниченность человеческого тела, имитируя охоту на намеченную добычу, поимка которой была необходима для жизни сообщества.

Я постараюсь показать, что, подобно изображениям на стенах пещеры Ласко, тщательно воспроизводящим движения животных, имитация таких движений в процессе отправления ритуала с использованием костюма служит подготовкой к предстоящей охоте. С появлением сельского хозяйства ритуальное переодевание стало символизировать плодородие во время обрядов, знаменующих завершение определенного календарного цикла, таких как дионисийские мистерии в древних Афинах. Таким образом, функции ритуального костюма со временем изменились — обрядовую составляющую вытеснила повествовательная, хотя костюм при этом сохранил двойственность своей изначальной гибридной природы, которая составляла суть производимого им эффекта, и способность к метаморфозам. В таком качестве он фигурирует в более сложном определении ритуала. В работе «Перечитывая Виктора Тёрнера: ритуал как фактор социальных изменений» (Victor Turner Revisited: Ritual as Social Change) Бобби Александр утверждает, что ритуал «осуществляется в двойственной обстановке, символически преображающей повседневную действительность», в условиях, способных «стимулировать вполне конкретные изменения в обычной жизни», а затем и в обществе (Alexander 1991: 4). Хотя театроведы неоднозначно относятся к такой концепции^[2], связь между ритуалом и театром в костюмированных представлениях и использовании масок прослеживается на материальном уровне^[3].

Способность костюмированного представления преобразовывать повседневность подтверждают многие современные театральные практики, рассматриваемые в этой главе. Костюм не только позволяет актеру менять свой облик на сцене, но и помогает создать образ еще до спектакля — на репетициях и в гримерной. Кроме того, я полагаю, что совокупность пришедших из Азии традиционных исполнительских практик, родившихся из давних ритуалов с использованием костюмов, в поворотные моменты социальных и культурных изменений внесли свою лепту в подготовку почвы для глобализации. В ХХ веке как восточные, так и западные театральные деятели много путешествовали, гастролируя в разных странах и осваивая местные традиционные сценические практики, чтобы выразить свое видение «другого», представителя иной культуры и жителя другого региона, что иногда давало неоднозначные результаты.

Разговор о костюме я начну с анализа изображений человеческих фигур, которые считаются одними из наиболее ранних среди дошедших до нас, — прежде всего изображений шаманов в пещерах Ласко и Труа-Фрер на юге Франции. Костюмы придают им сходство, хотя и весьма отдаленное, с сатирами в масках, которым легенды приписывают функцию родоначальников европейского театра в античной Греции, где костюм стал обязательным условием исполнения актером той или иной роли. Позже, в эпоху Возрождения, фигура сатира оттеняла образы правителей, представавших на придворных маскарадах в обличье богов. В начале ХХ века этот персонаж олицетворял новое понимание мужественности, как в «Послеполуденном отдыхе фавна», поставленном в рамках «Русских балетов» Дягилева и впоследствии повлиявшем на интерпретацию «Лебединого озера» танцевальной труппой Adventures in Motion Pictures («Приключения в кинокартинах», 1995), где роли всех лебедей исполняли танцоры-мужчины.

В постколониальный период западные театральные режиссеры переосмыслили связь между ритуалом и сценическим действом, осваивая незападные, телесные и ненатуралистические исполнительские практики. В заключение этой главы я рассматриваю влияние представителей различных азиатских и европейских театральных направлений, которые обращались к традициям театра буто, но и кабуки, а также балийского танца и катхакали. В этих традициях впечатление от культурного своеобразия усиливается за счет костюма, грима и маски, подчеркивая взаимопроницаемость ритуального действа и костюма.

Первые изображения костюмов

На доисторических и вполне узнаваемых изображениях человеческих фигур в пещерах Ласко и Труа-Фрер на юго-западе Франции можно различить маски и костюмы. На стенах пещер изображены сотни животных, но человеческих фигур только две. Обе фигуры, по-видимому, представляют собой изображения шаманов, костюмам которых присущи звериные атрибуты; рисунок в пещере Труа-Фрер был создан, скорее всего, около 15 тысяч лет назад, а Ласко — около 20 тысяч лет назад^[4]. Потолки подземной части пещер расписаны изображениями бизонов, лошадей, оленей и мамонтов, чьи очертания поразительно ярки, так как «первобытное искусство запрещает стирать и забывать» (Ruspoli 1987: 171). Рисунки, создававшиеся по памяти, при мерцающем свете светильников, в которые заливали жир^[5], изображают силуэты животных в движении, иногда в прыжке, словно они спасаются от охотников. Стремление запечатлеть процесс охоты напоминает телесный жест, поэтому животные на рисунках не просто изображены в динамике — они как будто движутся на фоне неизменной, твердой каменной поверхности, поэтому кажется, что их контуры «на полпути между бездной вечности и подвластным времени, изменчивым миром» (Ryan 1999: 42). Эту промежуточность и повторное воспроизведение рисунков в уединенном пространстве пещеры можно, по Тёрнеру, назвать признаками ритуального действа. Поэтому автор рисунков выполняет роль шамана, ведь «шаман — посредник между сознанием отдельного человека и архетипическим, надличностным началом за пределами этого сознания» (Ibid.: 3). В силу своего временного, жестового характера эти рисунки сходны с облачением в костюм для отправления ритуала: в обоих случаях удачная охота материализуется с помощью телесных практик и воспроизведения очертаний животных.

Гибрид животного и человека, обнаруженный на рисунке в пещере Труа-Фрер, — редкое изображение человека эпохи палеолита. Тело состоит из разных элементов: у него рога и уши оленя, звериные передние лапы, конский хвост — все это, вероятно, хранилось в виде шкур. Он запечатлен в движении, словно бы танцует, приняв человеческую позу, согнув ноги в коленях и подавшись вперед верхней частью тела, как если бы пытался сохранить равновесие. За счет подобного синтеза форм шаман-танцор вступает в контакт с животным миром — надевая звериные шкуры, он посягает на его силу. Облаченного в костюм человека можно рассматривать с точки зрения «системы взаимоотношений между разными видами существ, способных к превращениям» (Boric 2007: 92). Пляшущий шаман в звериных шкурах, возможно, пытается примирить в себе человеческое и животное начала в метаморфозе, неотъемлемым условием которой является наличие костюма.

В дальнем углу пещеры Ласко изображена сцена, в которой человеческая фигура прорисована менее четко, чем очертания раненого бизона с вываливающимися внутренностями. Фигура человека состоит из нескольких прямых, параллельных, четких линий, руки и пальцы обозначены единичными штрихами и растопырены в разные стороны, а сам человек изображен в застывшей позе, словно в трансе; на то, что это мужчина, ясно указывает эрегированный пенис. Примечательно, что на голове у него маска или головной убор, придающий сходство с птицей, а рядом изображен посох, тоже увенчанный фигуркой птицы. Эти два силуэта повествуют о некоем действе, как будто воспроизводя сцену преследования шаманом-охотником своей раненой жертвы. Они указывают на то, что маска животного играла важную роль в достижении транса, ей придавали большое значение, а ее использование сулило успех. Как полагает Душан Борич, подобные изображения убегающих зверей отражают не повседневные воспоминания, а «необузданное животное начало — плод воображения или измененных состояний сознания» (Ibid.: 98). Костюм — важнейший элемент этого акта, поскольку «наличие звериной маски свидетельствует о том, что… именно телесная метаморфоза (то есть изменение восприятия за счет изменения физического облика) делает возможным общение и взаимопроникновение разных видов живых существ» (Ibid.: 92).

Смена телесного обличья ради изменения восприятия, результат которой — превращение в иное существо, перекликается с фигурой сатира в дионисийских мистериях. Однако, прежде чем обратиться к ней, необходимо сказать несколько слов о роли костюма в дионисийских мистериях и рождении европейского театра в Афинах.

Вместилища роли: костюмы и маски в Древней Греции

Когда в древних Афинах наряду с ранними формами демократии зародился театр, костюм стал ключевым элементом сценического действа, необходимым для развития жанра трагедии. Маски животных использовались для священных ритуалов и, как в изображениях на стенах пещеры Ласко, обеспечивали необходимое при совершении обряда превращение. Как поясняет Рози Уайлз^[6], поскольку зрители были знакомы с ритуальными и звериными масками, это подготовило их к восприятию первых трагедий, где инаковость изображалась посредством маски (Wyles 2007: 46–51). Костюмы, маски, плотно прилегавшие к лицу и полностью закрывавшие его, использовались в постановках на сюжеты античных мифов и приобретали семиотическое своеобразие, присущее конкретным персонажам трагедии, которых легко узнавали зрители ежегодных уличных представлений по случаю праздника Диониса (Wyles 2011). Рядовым афинским гражданам ношение костюмов и масок давало возможность принять облик, непохожий на их собственный; скрыв свою обычную наружность, актеры, которые все до одного были мужчинами, могли примерить на себя разные роли, в том числе женские. По мнению Оливера Тэплина, маски и костюмы, «вероятно, еще защищали актера от того, что можно было бы назвать опасностью игры» (Taplin 2001). Он полагает, что, когда обычные афиняне превращались в мифических существ и богов, перевоплощались в женские персонажи или становились варварами, маска и костюм обеспечивали им свободу действий и даже своего рода неприкосновенность. Костюм, вероятно, создавал физические условия для перевоплощения, меняя актера и одновременно наделяя его силой.

В книге «Костюм в греческой трагедии» (Costume in Greek Tragedy, 2011) Рози Уайлз анализирует некоторые визуальные и текстуальные источники VI–V веков до н. э. и роль костюма в развитии европейского театра. Она полагает, что зачастую драматурги, которые отвечали за постановку, либо имели в своем распоряжении готовые костюмы еще до написания пьесы, либо принимали активное участие в их создании^[7]. Уайлз приходит к выводу, что «жизнь персонажа трагедии могла продолжаться и после представления, воплощенная в его костюме» (Wyles 2011: 53). Особенно важны были с этой точки зрения маски, связанные с богом Дионисом, — можно предположить, что их, как и костюмы, использовали в процессе работы над пьесой. Между костюмом и театром существовала неразрывная связь: «Без костюмов не состоялась бы и пьеса» (Ibid.: 40). Трагические маски изготавливали из нескольких слоев льняного полотна и клея, придавая им форму, повторявшую контуры лица. В отличие от своих римских аналогов с вытаращенными глазами и разинутыми ртами, первые греческие маски плотно прилегали к лицу актера, как будто сливаясь с ним, так что лицо и маска превращались в единое целое. Как отмечает Питер Майнек, на улице уже «сам жест надевания маски говорил, что вот-вот начнется представление»: холщовое лицо отделяло актера от зрителя, но обязательно «требовало присутствия зрителей, которые бы на него смотрели» (Meineck 2011: 121). Поэтому можно сказать, что маски и костюмы служили вместилищами не только для тела актера, но и для самого процесса игры. Согласно определению перформативности, предложенному Дж. Л. Остином, они «создавали» персонаж, в то же время функционируя в качестве языка его «описания» (Austin 1962). Жестовую природу маски отмечает и Дэвид Уайлс, утверждая, что «маска раскрывает заложенный в словах физический импульс» (Wiles 2007: 151).

Очертания пляшущего сатира

Ежегодные празднества в честь Диониса в Афинах продолжались три дня, и каждый из них завершался представлением сатировской драмы, происходившим наряду с многолюдными процессиями, пирами и ритуальным принесением в жертву быков. Сатировские драмы часто выворачивали наизнанку сюжеты предшествовавших им многочисленных трагических представлений, побуждая зрителей дать полную волю самым необузданным порывам. На вазах сатиров изображали в непристойных позах, пьяными, охваченными безудержной похотью; кроме того, они играют на лире и на флейте. На вазе Прономоса (ил. 1.1) мы видим фигуру пляшущего сатира: своими жестами он демонстрирует ловкость, занимая при этом больше места в пространстве изображения. На нем набедренная повязка из козлиной шкуры, к которой спереди пришит торчащий кверху фаллос из кожи, а сзади — конский хвост, маска с бородой и заостренными, похожими на лошадиные ушами (Taplin, Wyles 2010). Поднятый фаллос объясняется связью сатира с Дионисом, богом плодородия, виноделия и театра, и заставляет вспомнить шамана из пещеры Ласко. В работе «Нагота как костюм в античном искусстве» (Nudity as a Costume in Classical Art) Ларисса Бонфанте высказывает предположение, что фаллос сатира призван был «напоминать о чудодейственной силе», средоточием которой считался напряженный мужской половой член (Bonfante 1989: 549).

Сочетание маски и частичной наготы подчеркивает животное начало в человеческом теле. В костюме сатира нагота соседствовала с выступающими частями тела: фаллосом, хвостом, париком, бородой, растущей на коже звериной шерстью, — за счет которых его движения казались еще более размашистыми. Сатир принимает обычную спокойную, расслабленную позу, лишь когда держит маску в руках (ил. 1.1). Соединение элементов разных животных сближает сатира с шаманом в маске, изображенным в пещере Труа-Фрер. Костюм здесь тоже усиливает перформативность движений, которая, в свою очередь, определяет, в кого превращается тот, кто эти движения совершает. Движение, тело и костюм тесно связаны между собой: в них запечатлено «пороговое» телесное обличье сатира, превращающее афинского гражданина в переменчивого полубога, причем этому превращению сопутствует опьянение. По словам Робина Осборна, «винопитие сулило встречу с богами» (Osborne 2014: 40). Благодаря ему сатир «мог делать все, на что способны мужчины, не испытывая при этом, подобно животному, никакой неловкости» (Ibid.: 44). Кроме того, Осборн отмечает, что сатиры и их женский аналог — менады, надевавшие звериные шкуры поверх хитонов^[8], — обращались со змеями и леопардами как с домашними животными. Подобно шаману из пещеры Ласко, лежащему в трансе рядом с бизоном, у которого вспорот живот, они, как считалось, обладали способностью покорять природу и сами воплощали ее дикие силы. Как мы увидим, раннее Новое время, а затем и модерн начала ХХ века унаследовали эти первые костюмированные представления, хотя и вложили в них новый смысл.

Сатир и маски эпохи барокко

В эпоху Возрождения, а затем и барокко древнегреческие мифы и античные идеалы красоты обеспечивали привилегированное положение немногочисленной образованной части общества, укрепляя власть европейских монархов и их дворов. Похотливая телесность сатира, переосмысленная под влиянием христианской морали, враждебной к плотским порывам, оказалась на низших ступенях культурной иерархии. В великолепных аллегорических спектаклях (масках), которые ставили при дворе, эти мифические персонажи, изначально призванные объяснить двойственность отношений человека с природой, молча признают божественность монаршей власти. Костюм играл ключевую роль в аллегорическом прославлении монарха; такие спектакли ставили сами придворные, и предназначались они для придворных же.

Сатиры фигурировали в первой части (антимаске) спектакля «Оберон, король эльфов» (Oberon, The Fairy Prince), разыгранного в Банкетном зале при Уайтхолльском дворце в Лондоне в 1610 году; пьесу написал Бен Джонсон, а над сценографией работал Иниго Джонс. Скачущие сатиры должны были создавать впечатление хаоса, чтобы пятнадцатилетний Генрих Фредерик, принц Уэльский, в роли Оберона мог, в соответствии с замыслом маски, утвердить свою власть и восстановить порядок. Сатиров в антимаске играли профессиональные актеры из шекспировской труппы «Слуги короля», а в маске были задействованы придворные. Барбара Рэйвелхофер в книге «Жанр маски на заре эпохи Стюартов: танец, костюм, музыка» (The Early Stuart Masque: Dance, Costume, and Music) высказала предположение, что костюмы сатиров из антимаски могли использоваться в представлениях, которые Генриетта Мария Французская впоследствии окрестила «наемным театром» (Ravelhofer 2006: 146). Ссылаясь на письмо, отправленное в 1636 году из дворца Хэмптон-корт проректору Оксфордского университета, Рэйвелхофер утверждает, что к костюмам придворных, участвовавших в маске, отношение было совершенно иным: королева настаивала, чтобы их использовали только при дворе, не выставляя на обозрение «неотесанной публики», — последнее представлялось ей чем-то вроде проституции (Ibid.: 145). Посредством костюмов проводилось четкое социальное и моральное разграничение между придворными и профессиональными актерами — костюмы первых воспринимались как драгоценные атрибуты ревниво охраняемых привилегий.

Маска «Оберон, король эльфов» открывалась пасторальной сценой с участием сатиров с «мохнатыми бедрами». Они были похожи на тех, каких можно было увидеть на празднествах в честь Диониса, только сейчас их бедра были увешаны бубенцами:

Увешаем бубенцами

Свои мохнатые бедра,

Чтобы звенели в такт нашей пляски бодрой.

(Jonson 1610; см.: Orgel 1969: строки 86–89)

Это стыдливое описание и сами бубенцы придают сатирам сходство скорее с домашним скотом (см. подробнее в третьей главе), чем с их мифическими предками, неистовыми полубогами, игравшими на лирах и флейтах. Ховард Скайлз связывает энергичные движения сатиров и их бубенцы с моррисом — народным танцем, который исполняли профессиональные танцоры-мужчины (Skiles 1998: 125). При появлении принца Генриха в роли Оберона, который должен был внести порядок в неистовое веселье сатиров, горы раздвигались и распахивались ворота готического замка. Принц Генрих въезжал на колеснице, в которую были впряжены два белых медвежонка, в сопровождении свиты из тринадцати рыцарей-придворных; в кирасе римского императора и шлеме с плюмажем он являл собой типичный образ воина-героя. На рисунке Джонса он изображен в лавровом венке, при эполетах, украшенных резными львиными головами, такими же, как на его сандалиях, и в струящемся складками плаще, накинутом на плечи. Мускулистая фигура, львиные головы как символ власти и костюм императора должны были превратить юного принца в богоподобного героя. Рэйвелхофер задается вопросом, не отражает ли рисунок — учитывая возраст принца — «эффекта, которого предполагалось добиться за счет чулок, проложенных ватой» (Ravelhofer 2006: 201). Оберон на рисунке Иниго Джонса подтверждал, что будущий монарх достоин трона.

Сатиры на рисунке Джонса, наоборот, взлохмачены, обросли бородами, испачканы грязью, их грудь обнажена, а ноги покрыты всклокоченной шерстью, которая словно растет прямо на коже. В противоположность воинственному танцу, который исполняли придворные при появлении на сцене, движения сатиров, сопровождавшиеся звоном бубенцов, вызывали смех. Принц в своем величественном наряде управлял силами природы, на что указывали дикие медвежата, запряженные в его колесницу. В Древней Греции подчинение природы было привилегией сатиров, а в доисторические времена — шаманов; те и другие прибегали для этого к ритуальному костюму и действу. В антимаске сатиры, являя повиновение, лишались не только поднятого фаллоса, но и власти над природой. Маска, создавая миф о будущем монархе, показывала его социальное, культурное и политическое превосходство. При этом следы чувственности сатиров можно было наблюдать во множестве произведений декоративного искусства, украшавших интимное домашнее пространство: гравюрах, замысловатой мебели, статуэтках, мода на которые сохранялась не одно столетие (ил. 1.2).

Современность, маскулинность и фавн

В декоративных искусствах сатир присутствовал как неявный символ мужской сексуальности. В романтическом балете XIX века танцевали в основном женщины, которые часто исполняли и мужские роли в костюмах, схожих с балетными пачками в романтическом стиле (ил. 1.3а и 1.3б). Поскольку «в XIX столетии любая откровенная демонстрация мужской сексуальности противоречила гендерным установкам среднего класса» (Burt 1995: 82), женская сексуальность, вышедшая на первый план, оказалась единственным возможным выражением чувственности. В таком контексте поэт-символист Стефан Малларме и написал поэму «Послеполуденный отдых фавна» (L’Après-midi d’un faune, 1876), в которой изображено пробуждение чувственности сатира-фавна и которая вдохновила Дебюсси на сочинение его знаменитой прелюдии.

Эта прелюдия впоследствии легла в основу балета, который Вацлав Нижинский поставил в рамках «Русских балетов» Дягилева, шедшего в Париже с 1912 года, и костюмы для которого создал Лев Бакст (ил. 1.4). Гастон Кальметт, редактор газеты Le Figaro, был шокирован: «…Фавн был совершенно неподходящим, с отвратительными движениями эротической животности и с жестами тяжкого бесстыдства» (цит. по: Лифарь 2005; Buckle 2012: 242). Имелся в виду заключительный момент двенадцатиминутного танца, когда Нижинский в одиночестве, завороженный украденным у нимфы шарфом, который был расстелен на сцене, достигал апофеоза любовной истомы. Кальметт назвал его «плохо сложенным животным, отвратительным de face и еще более отвратительным в профиль» (цит. по: Лифарь 2005; Nijinska, Rawlinson 1992: 436). На Фавне было облегающее трико, своей пятнистой раскраской напоминавшее шкуру животного и обтягивавшее его бедра, — эта вторая кожа превращала его в существо, занимающее промежуточное положение между животным и человеком. В противовес нарядным женственным балетным костюмам, костюм Нижинского должен был подчеркнуть мужественность его фигуры в движении. Хореография танца, с ее намеренной резкостью и угловатостью, восходила к пляске сатиров, изображенных на выставленных в Лувре греческих вазах. На фоне нимф, окутанных струящимися тканями, Нижинский казался обнаженным. Живое, яркое проявление модернистской эстетики в его танце и костюме ознаменовало новый взгляд на мужское тело. В статье для газеты Le Matin Огюст Роден писал, что тело Нижинского «выражает требование разума» (цит. по: Лифарь 2005; Scheijen 2010: 248) и что такое тело хочется рисовать и лепить. В костюме фавна и в хореографии балета нашли отражение революционные идеи, воплощением которых стал соединяющий в себе разные начала персонаж Нижинского в облегающем, анималистичном, очень смелом костюме; при этом нимфы выглядели вполне традиционно и соответствовали устоявшемуся образу. Спектакль Нижинского, сочетавший в себе черты прошлого и будущего, можно назвать переходным моментом, специфика которого выразилась в особенностях костюма.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

2

Виктор Тёрнер проводил с Ричардом Шехнером совместные исследования на тему связей между ритуалом и театром. По мнению Дэвида Уайлса, «нельзя провести четкую границу между театром и ритуалом» (Wiles 2000: 29). Однако Оливер Тэплин в книге «Греческая трагедия в действии» (Taplin 2005: 118–119) и Дж. Майкл Уолтон в работе «Древнегреческие представления о театре» (Walton 2013: 23) настойчиво опровергают мнение, что театр в Древней Греции сам по себе приравнивался к ритуалу.

3

По мнению Рози Уайлз, костюм мог выступать в качестве посредника в материальном и символическом диалоге между ритуалом и театральным представлением (Wyles 2007: 46–56). С точки зрения Дэвида Уайлса, ритуал во многом «способствовал оформлению театральной образности». Исследователь приходит к выводу, что «суть дионисийских обрядов состояла не в их содержании, а в самом акте отчуждения от собственной личности посредством маски» (Wiles 2007: 30).

4

См.: Clottes, Lewis-Williams 1998 и Aujoulat 2005.

5

В пещере Ласко было обнаружено множество высеченных из камня светильников со следами жира разных животных (Ruspoli 1987).

6

Рози Уайлз анализирует функцию костюма в сакральных ритуалах, предшествовавших появлению театра и сосуществовавших с ним, а также роль его аналогов в трагическом представлении (Wyles 2007: 46–51).

7

Это хорошо видно, например, в комедии Аристофана «Женщины на празднике Фесмофорий» (411 год до н. э.; см.: Sommerstein 1994), где Еврипид, один из героев пьесы, появляется в костюмах персонажей собственных пьес. У другого персонажа комедии, трагика Агафона, костюм тоже оказывается под рукой, когда Еврипид со своим тестем приходят к нему домой. Об этом см. подробнее в третьей главе.

8

Хитон, прямоугольный кусок ткани, в Древней Греции по-разному драпировали на мужской и женской фигуре. Для большинства людей он являлся основным предметом гардероба. На плечах его крепили пряжками, на талии завязывали поясом. Длина варьировалась: хитон мог быть длиной как по колено, так и по щиколотку.