Идеология: между метафизикой и социальным контролем

Борис Дмитриевич Голованов, 2020

В книге предпринята попытка рассмотреть становление и развитие идеологии как формы коллективного самосознания, систематически исследованы мировоззренческие и логико-гносеологические аспекты этого процесса. Идеология представлена как управленческая структура, опирающаяся на современные политические технологии. Адресована философам, социологам, специалистам в области политических наук, преподавателям и студентам гуманитарных вузов.

Часть II. Концептуальные модели идеологии

В XX веке феномен идеологии претерпевает глубокую трансформацию. Идеология из надстроечной конструкции отдельных социальных общностей и политических организаций превращается в фактор, определяющий жизнь государств и мировую политику. В первой половине прошедшего столетия идеологическое противоборство коммунистического СССР и буржуазного Запада становится той пружиной, которая начинает раскручивать новый виток мировой истории^[81]. Вторая мировая война продемонстрировала значение идеологического противостояния для выживания государств и народов. Развернувшаяся во второй половине XX века холодная война сконцентрировала противостояние двух мировых систем в области идеологии и массовой психологии; силовые столкновения и экономическое давление лишь завершали процесс идеологического разложения противника.

Идеология становится неизбывным фактором управления общественными процессами, она выходит за границы собственно политики и охватывает все сферы жизни индустриального общества.

Идеологическое противостояние двух мировых систем поляризовало развитие социальных наук по принципу классовой и партийной принадлежности, в силу чего концептуальное осмысление феномена идеологии пошло в разных направлениях и разными темпами. В Европе и США, избежавших катаклизмов коммунистической революции и направившихся по пути глобальной индустриализации, главные усилия были сосретоточены на очищении научного исследования от ценностных искажений фактического знания. Идеология рассматривалась как разновидность искажения научного знания, культивируемая злонамеренной политической властью. Однако события первой половины XX века показали, что позитивная наука не всегда становится на сторону гуманизма и человечности; забывая свои гуманистические истоки, она для человечества создает не дом, а клетку.

2.1. Политическая борьба как жизненная основа идеологии

В начале XX века марксизм, провозгласивший себя идеологией всеобщего освобождения, на практике столкнулся с проблемой формирования политического субъекта государственного уровня. Внутри европейских марксистов произошел раскол на социал-демократов, полагавших, что эту задачу можно решать, оставаясь в пространстве гражданского общества и буржуазной демократии, и тех, кто считал, что новое общество, возможно только как результат революции и установления власти пролетариата. Логика становления нового политического субъекта подвела сторонников революционного марксизма к идее научной идеологии и ведения идеологической борьбы с помощью новейших достижений науки. Были подвергнуты решительной критике сторонники соединения марксизма с религией и культивирования в пролетарских массах нового религиозного чувства^[82].

На новом этапе развития социальной теории марксизму необходимо было решить принципиальную задачу, сформулированную еще в раннем марксизме: перейти от понимания коммунизма как негативного движения, разлагающего существующее буржуазное общество, к позитивному утверждению коммунизма как формы самосознания, «неопосредованной отрицанием религии и частной собственности»^[83]. Практическое действие не могло бесконечно основываться на отрицании существующей реальности, для позитивного развития необходимо было зафиксировать новую реальность хотя бы в ее основных, определяющих чертах. Новый политический субъект должен был понять себя не только через утопию и тотальное отрицание общества частной собственности. На рубеже двух веков марксизму предстояло трансформироваться из радикальной критики капиталистической действительности в позитивное самосознание новой действительности. Перед рабочим движением и его политическими организациями встала практическая задача трансформации из «класса-в-себе» в «класс-для-себя», т. е. превращения в господствующий класс, имеющий свой политический проект.

Ключевое противоречие новой идеологии заключалось в необходимости одновременного решения двух разнонаправленных задач. С одной стороны, задача выживания общественного целого требовала концентрации на проблеме индустриализации, это невозможно было сделать без заимствования форм организации труда, созданных старым обществом; с другой стороны, задача становления нового субъекта исторического развития требовала углубления понимания человеческой природы, формирования условий и способов развития человеческой субъективности.

Политическая борьба в тот период становится такой формой практики, на основе которой складывается самосознание нового коллективного субъекта и происходит вызревание новой субъективности. Философское содержание политической борьбы, как борьбы самосознаний за признание, было гениально предвосхищено Г. В. Ф. Гегелем в «Феноменологии духа». Через борьбу самосознаний за признание выявляется смысл движения духа — осваивать в чуждом свое, в возвращении к себе из инобытия.

Марксизм расширил это понимание, включив диалектику самосознания в контекст борьбы живого и овеществленного труда пролетариата, с одной стороны, и капитала — с другой. Социальная теория рассматривалась марксизмом как составная часть революционной практики, освобождающей живой труд от господства капитала. Марксизм с момента своего рождения настаивал на том, что политическая жизнь в силу своей природы постоянно производит противоборствующие полярности (буржуа и пролетариев, феодалов и крестьян, рабовладельцев и рабов и т. д.); новое самосознание рождается в процессе возвращения человека из отчужденного бытия, в котором он пребывал в качестве индустриально эксплуатируемого пролетария.

Свежий импульс развитию идеологии придало появление в европейской философской мысли новых течений — феноменологии и философии жизни. Общественное самосознание восходит на новый уровень, как только философская рефлексия обращается к постижению такого предмета, как жизнь. Для понимания жизни важна не только внешняя ее сторона, но и внутренняя. Жизнь существует и развивается только в постоянной координации со своим внутренним центром, зародышем субъективности. С позиций новых представлений о жизни как универсальном явлении начинается осмысление политической борьбы и становление политических субъектов.

Идеология в качестве политического самосознания представляет собой духовное явление, выражающее принципиальную структуру политической жизни общества. Используя формы научного мышления, идеологические доктрины стремятся интегрировать разорванную противоборствующими силами политическую реальность, представить ее как результат деятельности единого субъекта. Одновременно каждая из противоборствующих идеологий стремится усвоить и поглотить идеологию политического противника — как свое собственное инобытие. Это инобытие представлено образом врага, с которым необходимо вести борьбу не на жизнь, а на смерть. Конструируя образ врага, политический субъект вступает в определенное отношение со своим политическим антагонистом — в этом отношении победа над противником понимается не как его смерть и аннигиляция, а как ассимилирование содержания его идеологической доктрины и установление концептуального превосходства.

О политической борьбе можно сказать, что она является своеобразным творческим актом, из которого невозможно исключить момент иррациональности и непредсказуемости. Сознание, которое формируется в политической борьбе, содержит две противоположные интенции: сознание зависимости и нужды и сознание спонтанности и свободного волеизъявления. Рождающееся в политической борьбе сознание следует понимать не только как рациональную познавательную деятельность, но и как отношение к жизни. Понимать сознание как отношение к жизни означает понимать его не только как объективное содержание научной теории, но и как идеологию, как стремление превратиться в самосознание политического субъекта, стать определенной модальностью политического бытия. Задача политической идеологии — соединить теоретическое мышление с его ближайшей жизненной основой, понятой как политическая борьба.

Диалектику жизненного основания самосознания весьма удачно выразил Х.-Г. Гадамер. В работе «Истина и метод» он писал: «Между жизнью и самосознанием действительно есть некоторая аналогия. Жизнь определяется тем, что живое существо само отличает себя от мира, в котором оно живет и с которым остается связанным, и сохраняется в таком саморазличении. Самосохранение живого происходит путем включения в него вне его сущего. Все живое питается чуждым ему. Фундаментальный факт жизненности — это ассимиляция. Различие одновременно является неразличимостью. Чужое присваивается… Его бытие состоит в том, чтобы уметь все и каждое сделать предметом своего знания и тем не менее во всем и каждом знать себя самое»^[84].

Переходя на уровень самосознания, человеческий дух преодолевает ограниченность реифицированного мышления, он уясняет новое отношение к своему жизненному субстрату. Погружаясь в жизненный мир, субъект познания включается в отношение к Иному. Нацеленная на познание жизненного мира научная рефлексия выходит на новый уровень своего развертывания: над предметным знанием надстраивается коммуникативная рефлексия, которая вплетается в процесс формирования общественных отношений и конституирования социального организма.

Реифицированное, объектное мышление, обслуживающее процесс материализации, не способно ухватить диалектику жизни, поскольку то, «что является жизненным, то в действительности никогда не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в законы явлений. Жизненное — не такое свойство, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности… Жизнь можно испытать только способом самоощущения».^[85] Жизнь, так же как и самосознание, — это отношение внутри целого. Естественные науки, будучи вовлеченными в воспроизводство социальной жизни, концентрируются на процессах овеществления и создания технологического базиса общества, тогда как гуманитарные науки должны быть озабочены «возвращением» человеческой субъективности из овеществленного мира.

Первая мировая война и российская революция раскололи политическую жизнь Европы на две части, между которыми опустился железный занавес. В сложившихся исторических условиях советский марксизм сосредоточился на процессах индустриализации и развитии физико-технических наук. Классовая борьба — как принцип советской политической доктрины — ориентировала научное познание на освоение вещных форм социальной жизни, на внешнее описание социальных общностей и культивирование принудительных методов идентификации. Советский марксизм — как мировоззрение и социально-политическое учение — формировался, решая задачи создания технологического базиса социалистического общества и выживания советского народа.

Западная наука и философия в значительно большей мере, чем советский марксизм, уделяли внимание гуманитарной составляющей познания. Новые философские течения брали за исходные основания не абстракции «материи» и «сознания», но жизненный мир, в пространстве которого осуществляется переход от бессознательного к осознанному. Жизнь, как принцип мировоззрения, ассимилировала естественно-научный способ мышления, вписывая его в контекст гуманистического видения мира. Социальная теория в новом мировоззрении рассматривалась как своеобразный фермент, стимулирующий развитие общественного организма. Социальная теория и ее идеологическая инфраструктура стали важнейшим фактором формирования общественных отношений.

2.2. Идеология как философская рефлексия классового сознания (Г. Лукач)

2.2.1. Генезис классового сознания и идеология

После свершения в России Октябрьской революции большевики во главе с В. Лениным оказались в критической ситуации не только с точки зрения экономики и организации государственной власти, но и с точки зрения управления сознанием масс. Ввязавшись в бой на обширном и непредсказуемом политическом пространстве, они оказались в стихии коллективного бессознательного, управление которым составило важнейшую проблему XX века. Горстке революционеров, относившихся к марксизму как к науке, противостояли массы рабочих и крестьян, воспринимавших марксизм как квазирелигию. Значительная часть самих революционеров склонна была рассматривать марксизм как «научно-социалистическую религию» и преподносить ее массам как новое откровение свыше.

Подавляющему большинству участников революции в силу уровня образования и духовного развития не была доступна вся полнота социальной теории, на основе которой эта революция совершалась. В этих условиях, с одной стороны, важно было сохранить непосредственную связь с массами, с другой стороны, практически неизбежными становились упрощение и догматизация марксизма. В ситуации революционной борьбы, когда решались вопросы жизни и смерти, не были слышны голоса тех, кто разоблачал иллюзии и настаивал на строгости научного исследования. Тем большего внимания заслуживают работы тех авторов, которые в условиях борьбы за выживание пытались сохранить высокий уровень марксистских исследований.

Работа Дьердя (Георга) Лукача «История и классовое сознание» до настоящего времени является одним из выдающихся образцов теоретического осмысления революционного опыта. Хотя важнейшая часть этой работы — «Овеществление и сознание пролетариата» — вышла на русском языке практически одновременно с немецким оригиналом, понадобилось восемь десятилетий, чтобы был издан полный перевод этой книги. В этом временном интервале было и восхищение содержанием работы в западноевропейских научных кругах, и критика в рядах III Интернационала, преследование автора на его родине, изгнание из Вены, жизнь в стране победившего социализма, отлучение от «подлинного» марксизма в СССР, покаяние и признание ошибок, участие в венгерских событиях 1956 года, дистанцирование от политики, разработка системы эстетических категорий и попытка создать марксистскую онтологию общественного бытия.

В западноевропейской философии «Историю и классовое сознание» до сих пор воспринимают как поворотный пункт в развитии марксизма, после которого он расщепился на западноевропейский и советский варианты. Эту работу рассматривают как плодотворную попытку вписать марксизм в контекст европейской философской мысли и сделать его соразмерным достижениям социальных наук первой половины XX века. К этой точке зрения возвращается постсоветская философская наука. Так, С. Земляной дает следующую оценку вклада Г. Лукача в развитие европейского марксизма: «Прежде всего, он был создателем ключевого для всей левой мыслительной традиции XX века произведения “История и классовое сознание”, которое, подобно Гераклитовому огню, “мерами вспыхивает и мерами угасает” в политических и идейных сражениях современности. В истекшем столетии знаменитая книга Лукача, по крайней мере, четырежды прошла через этот цикл: в 20-е гг. в Германии, Австрии, отчасти в Советской России; во второй половине 40-х во Франции; на рубеже 60–70-х гг…. в движении новых левых в Европе, Северной и Латинской Америке, в 70–80-е гг. в англо-саксонских странах»^[86]. Цитируемый автор полагает, «что в начале нового века эта неувядающая, удивительно молодая книга стоит на пороге нового бума вокруг ее идей»^[87]: постсоветскому обществознанию еще предстоит неоднократно обращаться и к этому произведению, и ко всему наследию Г. Лукача.

За отправную точку своего исследования Г. Лукач берет тот факт, что развитие исторических событий в Европе и России подошло к такому пункту, в котором трудно найти готовые решения — как в наследии основоположников марксизма, так и в трудах иных мыслителей. Он подчеркивает, что главное произведение К. Маркса — «Капитал» — обрывается там, где К. Маркс приступает к определению классов в качестве субъектов политической борьбы. Участники этой борьбы могут рассчитывать только на самостоятельную разработку и стратегии общественного развития, и соответствующего ей методологического арсенала. Никого уже не удивляет включение практики в логику теоретического исследования, но что представляет собой субъект революционной практики и как он решает задачу развития социальной теории?

К двадцатым годам XX столетия значительная часть европейских социал-демократов весьма низко оценивала философско-мировоззренческий потенциал марксизма, многие из них считали вполне своевременным призыв Э. Бернштейна — «Назад к Канту!». Западные и российские марксисты пытались в неокантианском духе разрабатывать новую философию марксизма. Г. Лукач полагал, что обновление философского потенциала марксизма возможно лишь через восстановление позиций диалектики в марксистских социальных исследованиях. Он возвращается к гегелевской диалектике духа и рассматривает генезис пролетарского сознания в контексте логики овеществления. Философ полагает, что анализ категории овеществления должен стать отправной точкой видения всего исторического процесса.

Главная проблема, поставленная революционной эпохой и требующая решения, по мнению Г. Лукача, — это проблема генезиса пролетарского классового сознания и возможность достижения им уровня научной теории. Решая эту задачу, Г. Лукач формулирует два ключевых вопроса: во-первых, «что следует понимать (теоретически) под классовым сознанием?»; и, во-вторых, «какова (практически) функция… классового сознания в классовой борьбе?»^[88]. Ответы на эти вопросы он считает решающими для формирования идеологии победившего пролетариата.

В буржуазном обществе стремление к научному познанию с самого начала сталкивается с инверсией познавательного процесса. По поводу зеркального перевертывания научной рефлексии К. Маркс писал: «Размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Он начинается postfestum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития. Формы… успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в их содержании»^[89].

Из этого рассуждения можно сделать, по крайней мере, два вывода. Во-первых, процесс познания в обществе, основанном на движении капитала, осуществляется в вещных (реифицированных) формах. Через вещи мы постигаем даже содержание межличностных отношений и субъективных переживаний, хотя последние являются непосредственным проявлением нашего собственного субъективного мира. Давление вещных форм выражается в том, что мышление людей направляется общественными отношениями, принявшими вид «непреложных естественных» законов. Вещная детерминация в буржуазном обществе не знает исключений, поэтому выход за пределы вещного мира предстает как иллюзия, уводящая сознание за границы науки и практической необходимости.

Во-вторых, процесс познания в обществе, основанном на частной собственности и товарообмене, начинается не с сущности вещей, и даже не с их «естественных» проявлений, а с разнообразных видимостей, заводящих «нормальную» науку в методологический тупик. Пока социальная наука блуждает в лабиринтах видимостей, мышление обывателя, не способное различить сущность и видимость, в своих суждениях о социальном целом ориентируется на идеологию политически господствующего класса.

Работа Г. Лукача «История и классовое сознание» мотивирована, прежде всего, событиями пролетарских революций и теми теоретическими проблемами, которые возникли перед левыми партиями, возглавлявшими революционные действия. В отличие от предыдущего этапа, решавшего в первую очередь задачу критики и разложения буржуазного общества, после революции перед марксистами встали позитивные задачи: обосновать, каким образом можно выиграть соревнование двух способов производства и достичь превосходства над буржуазией в организации общественной жизни. Проиграв первый этап классовой схватки, буржуазные идеологи все свои усилия направили на то, чтобы доказать несостоятельность пролетариата как господствующего класса, а также несовместимость научной мысли с коммунистическим мировоззрением.

Для Г. Лукача, как непосредственного участника этой борьбы, необходимо было сделать первые теоретические обобщения революционного опыта и показать идеологическую состоятельность нового политического класса. В соответствии с фундаментальными принципами марксизма он полагает, что в современном капиталистическом обществе только два класса могут выступать с претензиями на политическое руководство обществом: буржуазия и пролетариат. Все иные классы и социальные слои — крестьянство, мелкая буржуазия, люмпен-пролетариат — в силу шаткости своего социального положения направляют свой классовый интерес «лишь на симптомы развития, а не на само развитие, лишь на частные явления в обществе, а не на строение общества в целом»^[90]. Из-за неспособности занять центральное место в системе производства материальных благ «вторичные» социальные слои не могут охватить всю целокупность общественной жизни и представить ее в полноценной политико-экономической теории. Отсутствие теории, адекватно отражающей общественное устройство, завершает превращение «вторичных» социальных групп в массы потребителей, идеологически зависимых от центральных классов буржуазного общества. В политической жизни такие потребители не способны обрести всю полноту классового самосознания и стать полноценным субъектом политической борьбы. Они застревают на чувственной поверхности вещного мира, культивируемого капиталистическим способом производства. Потребительская всеядность толкает их от одного чувственного восприятия к другому, минимизируя содержательную глубину рефлексии. Между всеобщим сознанием и интересами «вторичных классов» устанавливаются отношения контрадикторной противоположности, которую они не имеют возможности снять в последовательной революционизации либо технологии производства, как это делает буржуазия, либо социально-политических отношений, как это делает пролетариат.

По мнению Г. Лукача, буржуазия и пролетариат обладают внутренним потенциалом диалектического снятия противоречия между теоретическим мышлением и практическим классовым интересом. Эти классы способны к научному познанию общества как целого. Однако исходные пункты развертывания познавательных способностей этих двух классов различны: буржуазия начинает с рынка (с явления и видимого разнообразия товаров), пролетариат в силу непосредственного участия в процессе промышленного преобразования природы начинает сразу с практически осуществленных абстракций. Пролетариат начинает с технологической включенности в процесс производства, который является не чем иным, как научно-техническим господством над природой.

Альтернативность общественного развития обостряет задачу обретения завершенного классового сознания как для буржуазии, так и для пролетариата. Для буржуазии важность решения этой задачи проявляется не только в том, что общественное производство становится все более всеохватывающим и сложным, но еще и в том, что сам процесс производства формирует класс, который своим развитием угрожает политическому господству буржуазии. Над классовым сознанием буржуа, по мысли Г. Лукача, «с самого начала и по самой его природе тяготеет историческое проклятие: в высшей точке своего развития оно должно вступить в неразрешимое противоречие с самим собой и в силу этого себя ликвидировать»^[91]. Сознание буржуа, выходя на уровень реальной всеобщности, окрашивается пессимизмом. Диалектическое противоречие классового сознания пролетариата хотя и ведет пролетариат к растворению в бесклассовом обществе, но результат этого растворения положителен и выражается в переходе к способу производства, основанному на общественной собственности, — к социализму.

Классовое сознание обоих типов — как пролетариата, так и буржуазии — способно создать теоретическое представление об общественном устройстве, однако социальные границы этих теоретических представлений совершенно различны. Сосредоточенный на преследовании частных интересов, собственник капитала не склонен замечать общественную природу капитала, он не видит общественной функции своей деятельности. Эта функция осуществляется бессознательно, «поверх головы» и помимо воли буржуа. Столкновение с общественной природой капитала для собственника капитала происходит в трагические периоды экономических кризисов и становится для него полной неожиданностью. Но даже в ситуации кризиса большинство представителей класса буржуа скорее предпочтут рассматривать, например, банкротство как результат личных просчетов, нежели как действие объективного закона. Не только на практике, но и в теории буржуазное классовое сознание склонно абсолютизировать значимость индивидуальной инициативы, и эта абсолютизация в конечном итоге приводит к отрицанию существования каких-либо общих законов исторического развития. История предстает перед буржуазным сознанием либо как тиражирование некого формализма, совершенно равнодушного к человеческого материалу, либо как «неразумное правление слепых сил, которое в лучшем случае воплощается в “духе народов” или в “великих людях”, то есть может быть лишь прагматически описано, а не рационально понято»^[92].

В своем стремлении постичь содержание исторического процесса буржуазное сознание, в полном соответствии с характером повседневного опыта отдельных буржуа, склоняется к калькулятивному типу мышления. В сознании представителей капитала господствует желание просчитать каждую ситуацию до мельчайших деталей, исключив малейший риск и неопределенность. Рабочий, занятый в производстве, выступает в этом мышлении как нечто непредсказуемое, как стихия, время от времени дестабилизирующая хорошо просчитанный и отлаженный механизм производства.

Несмотря на стремление к максимально точному научному расчету, буржуазия не в состоянии завершить даже свою исконную науку политической экономии, — последняя терпит поражение в теории кризисов. Буржуазии нет дела до того, что теоретическое решение проблемы кризисов найдено наукой, она не может принять это решение, поскольку само принятие означает отказ от классовой точки зрения и добровольное отречение от своего господства. Точка зрения капиталиста на экономическую структуру общества имеет в своей основе «нормальное» смещение видения, в котором видимость склонна выдавать себя за сущность. Но если при «нормальном» смещении в сфере познания, полагает Г. Лукач, «просто обнаруживается неспособность капиталиста за поверхностью явлений увидеть их истинные движущие силы, то при преломлении его в практической плоскости оно затрагивает центральный, фундаментальный факт капиталистического общества — классовую борьбу… Диалектическое противоречие в “ложном” сознании буржуазии становится все более острым: “ложное” сознание превращается в ложность сознания. Противоречие, поначалу лишь объективно намеченное, становится также субъективным: из теоретической проблемы получается моральный образ действий, решающим образом влияющий на все практические позиции класса во всех жизненных ситуациях и вопросах»^[93]. Идеологически формальным и политически бесплодным становится мышление, не достигающее сущностного основания общественной жизни и принимающее видимость за сущность.

2.2.2. Классовое сознание и вещное восприятие мира

Осмысление конкретных исторических условий генезиса классового сознания происходит сквозь призму категории овеществления (отчуждения, овещнения)^[94]. Прецедент использования этих категорий для характеристики социальных процессов создал Г. В. Ф. Гегель. Вся конструкция гегелевской философии выстроена движением абсолюта, который свободно отпускает себя в вещность, в природу и возвращается из вещного бытия через генезис жизни, становление общества, развитие искусства, религии, науки и нравственного сознания людей. Нравственное Я как принцип внутренней свободы противостоит миру вещей как принципу внешней необходимости. Первое побуждение нравственного Я — убежать от мира вещной необходимости, но такая попытка терпит фиаско и демонстрирует бессилие нравственного Я, изолирующегося от внешнего мира. Чтобы победить внешний мир, его необходимо понять как овнешненное, овеществленное содержание сознания. Свободу может обрести лишь сознание, поднявшееся как над абстракцией вещной необходимости, так и над абстракцией свободы. Поднявшись над противостоянием мира вещей и нравственного Я, сознание постигает сущность отчуждения (овнешнения) и снимает безумие собственного расщепления. Обращение к категории отчуждения дало возможность Г. Лукачу использовать методологический потенциал гегелевского учения о духе с учетом того вклада, который внес в концепцию отчуждения К. Маркс.

К. Маркс рассматривает гегелевскую концепцию отчуждения духа (и преодоление отчуждения посредством спекулятивной диалектики) как выражение реального отчуждения человека от человека. Мир отчуждения не ограничивается спекулятивной диалектикой, за бесчеловечным отношением человека к человеку стоит отчуждение человека от продуктов его собственного труда, порождающее мир частной собственности и капитала.

Исследование отношений труда и капитала дает К. Марксу возможность провести различие между опредмечиванием сущностных сил и отчуждением человека от своей человеческой природы. Товарно-денежные отношения не только разделяют и изолируют отдельных индивидов от их непосредственной связи с родовой сущностью, — эти отношения образуют почву для порождения самых разнообразных форм иллюзорного сознания. Если в теоретической сфере иллюзорное сознание оформилось как спекулятивная диалектика, то в сфере практической формируется новый тип иллюзорного сознания. Товар как «чувственно-сверхчувственная вещь» порождает иллюзию нового рода — товарный фетишизм. На основе товарного фетишизма возникают многочисленные вещные персонификации, высшей из которых является персонификация капитала.

Вещное сознание завершает свое становление тогда, когда носитель этого сознания начинает относиться к себе как к вещи. Рабочий в условиях конкуренции со стороны других рабочих начинает рассматривать себя в качестве товара, за который необходимо получить как можно более высокую цену. На другом полюсе капиталистических отношений происходит персонификация капитала в личности конкретного капиталиста, который отчуждает собственную индивидуальность и становится функцией капитала. В этих трансформациях человеческой деятельности вещное сознание находит свой источник и создает плодородную основу для культивирования различного рода иллюзий. Иллюзорное сознание как способ осмысления социальной реальности — это своеобразный симптом того, что и общество в целом, и отдельные индивиды не могут установить непосредственное отношение с родовой сущностью.

В ситуации отчуждения косность мышления, его зависимость от вещных предпосылок проявляется в том, что оно вращается в кругу собственных абстрактных моментов, не имея возможности (и не отваживаясь) обнаружить целое. Целое охватывает не только мышление, но и бытие, практику, соединяя их как свои моменты. Преодолеть свою специфическую инерцию мышление может, только выйдя за собственные пределы, к практике. Г. В. Ф. Гегель, отстаивая идеалистическую точку зрения, тем не менее, утверждал, что идея практики выше теоретического мышления, поскольку она обладает не только достоинством всеобщности, но и непосредственной действительности.

Каким бы образом ни двигался анализ идеологии, он рано или поздно подводит к необходимости обозначить мировоззренческую рамку, ограничивающую интерпретации идеологических явлений. Одна из самых общих рамок была задана еще на заре европейской философии учением Платона об идеях. К этому учению восходят многочисленные методологические интерпретации процесса познания как припоминания. Но каждое использование платонизма в качестве методологического основания при последовательном его развитии выводит теорию познания за границы познания мира вещей и к познанию мира души и духа.

В Новое время И. Кант для спасения объективности познания вынужден был ввести в состав трансцендентальной диалектики учение об идеях. С точки зрения «чистого разума» это был единственный шанс сохранить в неприкосновенности научную истину и одновременно спасти согласованность познания с эмпирическими объектами, не рассматривая это согласование как универсальный критерий истины. Но на этом пути рано или поздно появляется проблема, порождаемая учением об идеях. Чтобы не оказаться «вне юрисдикции» научного познания, исследователь должен обнаружить универсальный принцип. Методологическое содержание этого принципа Г. Лукач разъясняет следующим образом: этот принцип, «с одной стороны, соединяет мышление с предметами мира идей, с другой — с предметами эмпирического наличного бытия…»^[95]. Поиск такого универсального методологического принципа иллюзорен сам по себе, он приводит лишь к тому, что мы получаем удвоение или утроение проблемы. Это наслоение проблем является симптомом того, что для вещного сознания дуализм мышления и бытия непреодолим, но одновременно этот дуализм является «движущим мотивом всякой концепции, родственной учению об идеях»^[96].

Гегелевский принцип тождества бытия и мышления раскрывается как свободное отчуждение абсолютной идеи в природу и обратное восстановление ее содержания в качестве духа мировой истории. Г. В. Ф. Гегель, выстраивая свою философскую систему вокруг триады «абсолютная идея — природа — дух», трактует познание природы и вещей как припоминание духовности. В познании-припоминании немецкий философ обнаруживает самодостаточность человека как способного познать истину, поскольку истина заключена в нем самом, и дело лишь в том, чтобы довести ее до сознания.

Но если изначально истинное познание не может не быть самопознанием человека, то каким образом можно обнаружить тождество познания и самопознания в ситуации отчуждения, где человек противостоит бесчеловечным результатам овеществления? Познание индивида в ситуации отчуждения развертывается postfestum, когда сам человек и созданный его руками мир уже постигнуты как принципиально противостоящие друг другу. В системах классической немецкой философии в этом пункте вступает в игру метафизика — «чтобы как-либо вновь соединить посредством явных или скрытых мифологических опосредствований мышление и бытие, чья разделенность не только образует исходный пункт “чистого” мышления, но всегда должна быть — вольно или невольно — сохранена в неприкосновенности»^[97]. В этом сохранении реальной разделенности человека и мира под прикрытием метафизического соединения мышления и бытия заключается главный механизм всех идеологических построений, вытекающих из гегелевской спекулятивной диалектики. Положение совершенно не меняется, когда мышление начинают объяснять, исходя из наличного эмпирического бытия. В обоих случаях мы имеем дело с мышлением, абстрагирующимся от действительного человека и действительного бытия, т. е. берущее их как абстракции. В любом случае, как полагает Г. Лукач, «сохраняется прежнее, косное противостояние мышления и бытия, поскольку они остаются неизменными в их собственной структуре и в структуре их отношений друг с другом, постольку концепция, в соответствии с которой мышление есть продукт мозга и поэтому согласуется с предметами эмпирии, является той же самой мифологией, что и учение о познании как припоминании или учение об идеях»^[98]. И та и другая позиция нуждаются для своей устойчивости в мифологии, в противном случае и та и другая мало способны преодолеть специфические проблемы, возникающие в ситуации отчуждения.

Привлеченная для объяснения овещненной реальности мифология выступает лишь как симптом противоречия, которое она разрешить не способна. Именно появление мифологии свидетельствует о необходимости исторического видения социальной реальности, способного согласовать мышление и бытие, тогда как повседневный взгляд на мир имеет дело с вещественно застывшими структурами. Стремясь познать общество как целое, мы должны поступить вопреки тому, что непосредственно диктует нам вещная видимость. Мышление, принимающее видимость за сущность, может сколько угодно вращаться в логических определениях, но так и не получить доступа к их подлинной тотальности. Единственный способ обрести целостное видение реальности заключается в отказе от «созерцательно-контемплятивного» отношения к миру. Если человек не преодолевает такое отношение ни к собственному мыслительному процессу, ни к окружающим его эмпирическим объектам, он целиком остается во власти вещной реальности и фетишистских форм сознания.

Только историческая установка на изменение мира может преодолеть «как эмпирико-материальную неподвижность бытия, так и логическую неподвижность понятий»^[99]. Практическое действие, включенное в теоретическое осмысление действительности, имеет своей предпосылкой понимание социальной реальности как совокупности общественных отношений, не меняя которые невозможно понять ход истории. Революционно-практическое действие в марксизме становится опорным пунктом, отталкиваясь от которого мы можем обнаружить за вещной реальностью «Некую из нее проистекающую, отнюдь не потустороннюю, но все-таки более высокую, истинную действительность»^[100]. Революционная практика — это непременное условие прорыва вещности и заколдованного круга абстракций.

Действительность не тождественна эмпирико-фактической данности, она находится в постоянном становлении, и это становление нужно понимать в двояком смысле. Во-первых, как становление диалектической целостности самого мышления. На этом пути преодолевается абстрактная отделенность логики и методологии от частных наук и эмпирического познания. Отчуждение в сфере мышления преодолевается лишь тогда, когда мышление выступает как форма действительности, как момент совокупного процесса человеческой деятельности. Во-вторых, становление есть становление субъекта деятельности, процесс творческого перехода от прошлого к настоящему и от него — к будущему. Пока человек созерцательно относится к действительности, прошлое и будущее выступают для него как непознанные состояния. Диалектическое постижение действительности требует снятия отчуждения, поскольку истина состоит в том, чтобы вести себя в сфере вещей не так, как будто это нечто чуждое человеческой субъективности. Прорыв пелены вещности создает то звено, которое соединяет подлинную науку и коммунистическую идеологию, поскольку в этом прорыве классовое сознание пролетариата проникает в пространство подлинно человеческих отношений, а наука обретает подлинный предмет для изучения. Этот прорыв устраняет основное возражение представителей позитивной науки, направленное против коммунистической идеологии. Возражение заключается в том, что коммунистическая доктрина не совпадает с наличной фактичностью, поэтому не имеет отношения к истине. Рассматривая действительность как становление, опосредованное революционным действием, марксизм включает в эту действительность мышление в качестве фактора, ее изменяющего.

Коммунистическая утопия — это духовно-практическое опосредование становления новой исторической реальности. Коммунистическая идеология хотя и имеет корни в классовом сознании пролетариата, но в качестве утопии она выводит это сознание за границы буржуазного порядка и в этом своем качестве она ориентирована на революционное преодоление отчуждения.

Коммунистическая идеология не возникает как непосредственное отражение вещной фактичности, сколько бы детальным это отражение ни было. Она не может возникнуть как продукт логического анализа, сколько бы изощренным этот анализ ни был. Коммунистическая идеология (пролетарское сознание-для-себя) представляет собой необходимое следствие процесса общественного развития, взятого не только со стороны объективных законов истории, но и со стороны становящейся субъектности. Эта идеология не расходится с реальностью только тогда, когда сохраняет свою причастность к подлинно человеческим отношениям, находящимся по ту сторону овещнения.

Всякое «созерцательно-контемплятивное» отношение к действительности сохраняет расчлененность мышления на взаимоисключающие абстракции и, в конечном итоге, нуждается в мифологических подпорках. С другой стороны, коммунистическая идеология не может продуктивно соединяться ни с каким иным агентом политического процесса, кроме пролетариата, ибо только последний способен практически соотноситься с общественным развитием как целым. В потоке революционно-практического изменения действительности осознается присущая всякому непрактическому отношению тенденция к «вещной непосредственности» и постоянно проясняются «отношения к тотальности как к процессу, к действию пролетариата как класса»^[101].

Для пролетариата революционно-практическое изменение действительности не исчерпывается критическим преобразованием объекта; развитие его классового сознания предполагает критическое «осмысление того, в какой степени проявилась его собственная практическая сущность, какой уровень истинной практики является объективно возможным и какая часть объективно возможного осуществляется на практике»^[102]. Интеллектуальная критика, избегающая практической реализации и ограничивающаяся только разоблачением видимостей буржуазного общества, не в состоянии снять действие этих видимостей в повседневной жизни. Только практически участвуя в историческом процессе, можно превратить оружие интеллектуальной критики в «критику оружием». Классовое мышление пролетариата в своей основе может быть определелено как «теория практики, которая лишь постепенно (и, конечно, зачастую скачкообразно) способна впервые превратиться в практическую теорию, изменяющую действительность»^[103].

Пролетариат как класс, находящийся в фокусе обесчеловечивающих процессов, стремится не только упразднить собственное социально-экономическое положение, но и преодолеть отчуждение, структурирующее все социальное целое. Превращая свое классовое (особенное) сознание во всеобщее (в идеологию), превращаясь из класса угнетенных в класс политически господствующий, пролетариат сталкивается с фундаментальными противоречиями государственного строительства. Он должен господствовать как класс, но одновременно должен действовать в направлении подрыва такого господства — как принципа. Он должен освобождать индивидов от всех видов привязки к классовым общностям, но одновременно заботиться о собственной консолидации в качестве субъекта политического господства.

Существенной чертой процесса снятия отчуждения является то, что он не может быть одномоментным. Ряд сфер социальной реальности до поры до времени остаются не под властью превращенных форм общения. Г. Лукач полагает, что изучение «качественных градаций в диалектическом характере отдельных комплексов явлений впервые дало бы ту конкретную тотальность категорий, которая была бы необходима для правильного познания современности»^[104]. Создание нового категориального видения социальной реальности является важнейшей предпосылкой превращения эмпирически детерминированного классового сознания в коммунистическую идеологию.

Другая сторона единого исторического процесса обнаруживает себя как конституирование пролетариата в политический класс, способный выполнить всемирно-историческую миссию снятия отчуждения и обратного «отвоевания» человека. Это становится первостепенной задачей, когда капитализм вступает в эпоху производства фетишистских форм сознания на основе новых технологий, моделирующих работу человеческого интеллекта. Новый уровень развития науки и технологий сам по себе не гарантирует соответствующего роста самосознания — как раз наоборот: отчуждение интеллектуальной деятельности от непосредственных производителей ограничивает способность последних постигать сущность социальных явлений.

Происходит поляризация общественных производительных сил. На одной стороне концентрируется мощь современной науки и технологий, обслуживающих политическую власть, на другой — непосредственные производители, чье сознание обработано идеологией всеобщего потребления, заражено разнообразными иллюзиями и утопическими проекциями. Ни одна из сторон в одиночку не может претендовать на снятие отчуждения и реальное восстановление духовной сущности человека.

В разных сферах общественной жизни формируются соответствующие средства преодоления этого фундаментального раскола. В сфере экономики деньги, реклама и кредит заставляют потребителя осваивать все новые и новые ступени производственной необходимости, чтобы соответствовать диктату современной моды. В сфере политики этот раскол преодолевается системой репрезентаций, посредством которых политические силы пытаются осознать практическое содержание своего социального бытия. Публичные репрезентации опосредствуют отношение между полюсами разорванного сознания и в этом смысле создают возможность снятия односторонности обеих абстракций. Но поскольку большинство политических репрезентаций не могут достичь тотальности революционно-практического проявления, постольку политика превращается в театральную сцену, а сами репрезентации — в хорошо срежиссированные спектакли.

Концепция классового сознания и идеологии, выдвинутая Г. Лукачем в начале 20-х годов XX века, в дальнейшем его творчестве претерпела значительные изменения. Включенная в политическую борьбу, она получала самые противоречивые оценки, в том числе и от самого автора. В 60-е годы, подводя итог своему философскому творчеству, венгерский философ вновь возвращается к проблеме идеологии и отчужденных форм социального бытия. Точку зрения «Истории и классового сознания» он оценивает как «романтическо-антикапиталистическую», ориентирующуюся на «этический идеализм»; тем не менее, эта позиция представляла позитивный выход из мировоззренческого кризиса того времени. «История и классовое сознание», в конечном итоге, помогла провести разграничение между гегелевским «овнешнением духа» и марксовой концепцией отчуждения: последняя рассматривается как объяснение возникновения социальных условий, препятствующих приобщению индивидов к родовой жизни человечества.

Г. Лукач признает, что романтическая попытка представить снятие отчуждения как диалектику вмененного классового сознания пролетариата не увенчалась полным успехом, но привела к дальнейшему размежеванию гегелевской диалектической логики и материалистической диалектики К. Маркса. Свою же заслугу в развитии марксистской философии Г. Лукач видит в том, что в «Истории и классовом сознании» он, уже как представитель коммунистического движения, поставил проблему отчуждения, которая в дальнейшем оказала глубокое воздействие на круги европейской интеллигенции^[105]. Корень этих успехов он видит в том, что с переходом на позиции рабочего класса для него открылась революционно-практическая сторона действительности. Г. Лукач подчеркивает как сложность, так и творческий характер процесса «перехода с позиций одного класса на позиции другого, специфически враждебные первым»^[106]. В процессе этого перехода пришлось преодолевать ограниченность романтического сознания, которое в теории, отталкиваясь от гегелевской «Феноменологии духа», полагало, что пролетариат через свое классовое самосознание осуществит себя как тождество субъекта и объекта, а на практике культивировало «мессианско-утопическое целеполагание». Г. Лукач подчеркивает, что романтически-утопическая позиция не могла долго оставаться неизменной в условиях идеологической борьбы, ей суждено было либо трансформироваться в сектанство и мессианизм, либо развиваться в направлении революционно-преобразующей практики. Г. Лукач неоднократно заявлял, что переход на позиции пролетариата и активное участие в Русской революции помогли ему избежать превращения нравственно-утопического противостояния миру капитала в сектанство и изоляцию от реальной жизни.

Содержание всемирно-исторической миссии пролетариата Г. Лукач трактует как снятие отчуждения и восстановление непосредственного отношения человеческих индивидов к родовой сущности. Родовая сущность в исходных своих проявлениях совпадает с природным существованием человека и осуществляется в формах родовой коллективности. На первых этапах развития человечества индивид непосредственно слит с родовой сущностью и подчинен ей. Однако в этот период истории существует как проблема развитости и полноты само́й человеческой сущности, так и проблема развитости образующих человеческое общество индивидов.

Цивилизационная ступень в развитии человеческой родовой сущности фокусируется на становлении человеческой индивидуальности. Индивиды начинают освобождаться от пут, которыми они были привязаны к своему социальному положению фактом своего рождения. «Насколько сам человек становится индивидуальностью, настолько такие (социальные) случайные стороны его жизни, как рождение, происхождение и т. п., которые определяли его место в обществе, утрачивают объективное значение, субъективно преодолеваются»^[107].

На этой стадии общественного развития сохраняет свое значение наиболее общий симптом отчуждения — фантастическое понимание своей собственной деятельности и ее результатов «как подарка трансцендентных сил». Такая отсылка к трансцендентному (потустороннему) есть не что иное, как искаженная репрезентация бессознательной привязанности индивида к своему социальному положению, полученному по факту рождения.

С появлением марксизма, ставящего во главу угла принцип революционной практики, обесценивается установка на трансцендентное, в соответствии с которой решения индивидуального сознания действительны лишь постольку, поскольку не выходят за границы, очерченные трансцендентными силами. Трансцендентное получает антропологические характеристики в идее всемирно-исторической миссии пролетариата и коммунистической идеологии.

Марксистская идеология, по необходимости используя превращенные формы сознания, ориентирует это сознание на практическое (политическое) преобразование действительности, в ходе которого происходит освобождение от остатков превращенных форм. Как полагал Г. Лукач, отличительная черта марксова учения проявляется в том, что проблема превращенных форм сознания решается «не абстрактно гносеологически, а конкретно общественно-онтологически… не в дилемме правильности или неправильности, а в ее функции: осознавать и разрешать конфликты, вызываемые в общественной жизни экономикой»^[108].

Внутренняя убежденность Г. Лукача в возможности общества, свободного от отчуждения и идеологических искажений мышления, противоречила реальности его личной жизни и социального положения. Он не мог не отвечать на вопрос, что делать человеку, стремящемуся к истине в условиях тотального отчуждения. Смысл ответа заключался в предположении, что исторический процесс формирует такие идеологии, которые воздействуют на индивидов «чисто духовно, даже без возможности применения аппарата насилия…»^[109].

Г. Лукач, описывая становление своего мировоззрения, обращает внимание на роль романтической утопии при переходе от высокой теории (трансцендентализма гегелевского типа) к революционной практике. Он рассматривет утопическую позицию как точку бифуркации в своей духовной биографии — точку, которая открыла возможность вырваться за пределы капиталистического отчуждения и превращенных форм сознания. Утопические системы, несмотря на свою непрактичность и иллюзорность, тем не менее, акцентируют внимание на том, что задача освобождения человечества от бесчеловечных форм развития решается в ходе действия систем, правильно ориентирующих жизнь людей.

С точки зрения Г. Лукача, социальные силы, руководствующиеся утопиями, были обречены на поражение, но сами эти учения освобождали субъективные силы, которые могли привести отдельных людей к правильному постижению общественной жизни^[110]. «Сила излучения» подобных утопий, полагает Г. Лукач, была гораздо богаче, чем это могли уловить точные науки. Тонкий утопический импульс в период великих общественных потрясений может стать «всеобщим социальным достоянием» и кардинально изменить социально-политическую ситуацию. Г. Лукач считал, что утопическая позиция в отношении бесчеловечной социальной реальности может сыграть важную роль в формировании политического субъекта, совершающего переход от предыстории человечества к его подлинной истории.

В этом переходе утопический момент играет роль не только как общественно значимый, но и как индивидуально преобразующий. Решая задачу формирования нового человека, коммунистическая революция открывает возможность индивидуального освобождения как непреложного условия общественного развития. Социалистическая революция создает социально-экономические предпосылки для нового хода мировой и индивидуальной истории. Стратегия вмененного классового сознания сменяется общественно принятой стратегией свободного развития каждого члена общества.

Идеология возникает в индустриальном обществе как надстроечное явление, подчиняющее индивидуальное сознание действию производственной и общественной необходимости. Но это подчинение не абсолютно, поскольку индивидуальное развитие, в конечном счете, является единственным источником сознательного общественного развития, благодаря чему индивиды всегда сохраняют шанс выйти за пределы идеологии и иллюзорного сознания.

2.3. Социология знания как ключ к пониманию феномена идеологии (М. Шелер)

Глобальный кризис начала XX века, породивший Первую мировую войну и открывший путь социалистической революции в России, развернул внимание европейской философской мысли к проблемам идеологии и ценностного сознания. Немалую роль в формировании новых ориентаций европейской философии сыграло стремление политических элит сформулировать идеологическую альтернативу марксизму, ставшему идейным знаменем Русской революции. Макс Шелер был одним из тех, кто не ограничился критикой марксизма, а попытался в духе феноменологического подхода переосмыслить понятие идеологии.

Для изучения феномена идеологии М. Шелер разработал специальную отрасль социологии — социологию знания. В ней он видел научную дисциплину, которая изучает процедуру социально-исторического отбора идеальных содержаний, полагая при этом, что сами идеальные сущности не зависят от социально-исторической обусловленности. В основе его методологической установки лежали представления о мире как о симбиозе двух типов данности: идеальной (Idealfaktoren) и реальной (Realfaktoren). Реальные факторы, действуя в истории, лишь формируют конкретные условия, в которых проявляются идеальные факторы. Общество как реальная структура определяет лишь наличное бытие идеальных факторов, но не их сущность.

Согласно М. Шелеру, осваивая идеальное содержание, индивид, по большей части бессознательно, структурирует свой внутренний мир в соответствии с господствующими смыслами и ценностями. Общество и его институты детерминируют не содержание идеальных сущностей, а лишь последовательность восприятий, выбор предметов знания и формы приобретения знания. Само содержание знания доступно индивиду лишь как духовный акт приобщения к надличностным духовным сущностям.

Взаимосвязь между идеальными и реальными факторами, полагает М. Шелер, не является каузальной: она целиком регулятивна и реализуется через жизненную активность человеческих индивидов, которые познают мир самостоятельно, но делают это в определенных социокультурных условиях, подчиняясь определенному смысловому порядку. Этот порядок имеет конкретно-историческую логику и воспринимается индивидами как естественный. В теориях познания эпохи Модерн естественный порядок и естественное мировоззрение образуют образцы и нормы для повседневного знания. Вопрос о происхождении этого естественного порядка, как правило, остается без ответа и отдается на откуп исторической мифологии. Церковь, например, исходное естественное состояние человека объявляет раем, в котором Адам совершил грехопадение и из которого он был изгнан. Философы Нового времени видели в естественном состоянии войну всех против всех, которая может быть прекращена только заключением общественного договора. Марксисты, отождествляя естественное состояние с первобытной общиной, видят в нем истоки социального равенства и справедливости. Современная наука, несмотря на успехи в изучении архаических общностей, не в силах создать целостную картину исходного естественного состояния человечества и, как полагал М. Шелер, вряд ли преуспеет в этом направлении. По мнению немецкого философа, естественное состояние есть не что иное, как «оболочка и фон для политики оттесненных в будущее интересов, которые пытается оправдать каждая из типичных “идеологий”»^[111]. Социальной науке следует отказаться от «понятия абсолютно константного естественного мировоззрения» и ввести понятие «относительно естественного мировоззрения»^[112]. Относительность в данном случае нужно понимать не в духе философского релятивизма, а как отнесенность к исторически развивающемуся групповому субъекту.

Относительно естественное мировоззрение — это органически возникшее целое, на основе которого строятся «знания относительно искусственных или “образовательных” форм мировоззрений»^[113]. Каркас и внутреннюю целостность относительно естественного мировоззрения задает иерархия ценностей и ценностных предпочтений, которую М. Шелер именует этосом группового субъекта. «Мировоззрение, а также поступки и действия субъекта всегда находятся под правлением этой системы»^[114]. На основе единого этоса у каждого члена группы формируются способы переживания общего бытия.

Социология знания нацелена, в первую очередь, на выявление законов развития относительно естественных мировоззрений. Эта дисциплина научными методами изучает процедуры социального отбора идеальных содержаний, воплощенных в этих мировоззрениях. В качестве позитивной науки, социология знания предостерегает нас от абсолютизации конкретно-исторической формы научного познания, от абсолютизации «ценностных масштабов» имеющегося у нас знания. Современная наука хотя и господствует в обществе над такими формами познания, как мифология и магия, религия и метафизика, но это господство основано на секуляризации человеческой природы, на абстрагировании от сакрального знания.

Отношение человека к миру не исчерпывается только мыслительной, теоретической процедурой и рационализированной практикой, оно всегда содержит внелогическое отношение субъекта и объекта. Это отношение представляет сознанию факты, которые предшествуют всякой логической фиксации и научному наблюдению, и эти «факты» могут быть постигнуты только в акте переживания. Рациональное воззрение на мир, порожденное культом точных наук, не замечает мира, живущего по ordeducouer, который так же строг и так же непреложен, как правила и выводы дедуктивной логики. Этого мира, столь же просторного, столь же ослепительного и ясного, как мир математической астрономии, достигают лишь немногие дарования, но те, кто достиг, оказываются в волшебном саду, где произрастают человеческие ценности. У человека нет выбора формировать или не формировать у себя метафизическую идею и метафизическое чувство, ведущие в мир ценностей. Как полагает М. Шелер, «Сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или традиции — человек всегда необходимо имеет такого рода идею и такого рода чувство. Выбор у него только в том, иметь ли хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Но иметь сферу абсолютного бытия перед своим мыслящим сознанием — это принадлежит к сущности человека и образует вместе с самосознанием, сознанием мира, языком и совестью одну непрерывную структуру»^[115].

Этос как органическое единство ценностей предшествует любым теоретическим конструкциям и являет естественные основания внутреннего пространства индивидуального и коллективного субъектов. Этос конституирует знание, доступное только через принадлежность к той или иной социальной общности. Духовно-практическое освоение содержания этосов формирует у индивидов единое внутреннее видение, скрепляющее социальную общность. Даже самая проверенная теория может быть отброшена, если она не согласуется с внутренним видением, и наоборот, даже самые абсурдные предположения и фантазии могут быть приняты, если они находят отклик в чувственной ткани коллективного восприятия мира.

Любое экзистенциальное отношение содержит переживания, недоступные рационализации. Рациональное мышление надстраивается над первичными актами переживания, не охватывая всей полноты их содержания. Абстрактность и частичность, по сути дела, являются исходными характеристиками рационального познания. В акте абстрагирования индивид осознает себя как социальную функцию, социального агента, которому для тех или иных нужд понадобилась информация, но не как целостный субъект познания и самопознания.

В повседневной жизни мы имеем дело с уже конституировавшимся процессом целеполагания, опирающимся на те или иные абстракции. Акт первичного вхождения предмета в сферу сознания остается за горизонтом рационального видения. Первичное переживание объекта сознанием представляет лишь начальную ступень познавательного процесса; однако основные параметры понятийного, теоретического познания, которое надстраивается над экзистенциальной основой, задаются именно качеством первичного переживания.

Чувственный контакт с предметом и теоретическое знание о предмете образуют в сознании познающего субъекта два полюса данности мира. Преимущество чувственного контакта заключается в том, что его экзистенциальное содержание сохраняется в процессах познания на более высоких уровнях абстрактности. Обратное движение от теоретических абстракций к чувственной реальности представляет собой не только воспроизведение изучаемого предмета во всем многообразии понятий, но одновременно оно является движением к исходному экзистенциальному отношению, данному как чувственно-телесный объект. Так, стоимость, распыленная в мире товаров и данная как экзистенциальное отношение, в процессе развития товарного производства концентрируется первоначально в благородных металлах, а затем в деньгах как предметно-чувственное проявление этого экзистенциального отношения^[116].

Экзистенциальная основа познания наиболее ощутимо представлена в телесном (тактильном) соприкосновении с предметом. Однако человек обладает способностью схватывать мир не только при помощи телесного контакта, характеризующегося объективностью и особого рода принудительностью, но и при помощи своих духовных сил, интуитивно. Интуитивное познание ближе всего подходит к экзистенциальной основе существования нашего Я и в своих развитых формах представлено в восприятии предметов культуры, продуктов человеческого духа. Особое значение имеет изучение человеческих отношений, в которых познание, направленное на понимание другого человека, содействует познанию интуитивному, нацеленному на постижение жизни человеческого духа. Наше отношение к «другому человеку» с неоспоримой убедительностью показывает, что познание «другого» осуществляется не в пустом пространстве события вообще; наш познавательный опыт всегда фундирован нашей человеческой экзистенцией, получающей свое выражение в богатстве наших отношений с «другим».

Общественный характер познания приобретает первоочередное значение в познании человека человеком. Социальное знание имеет амбивалентную природу и она не может быть исчерпана при движении в одном направлении: либо по пути рационализации и наращивания объективного содержания знания, либо по пути движения вглубь субъекта с помощью интуиции. Как невозможно добиться полной объективации содержания нашего отношения к другому человеку, так же невозможно полное понимание субъективного мира другого человека даже при самом тесном и всеобъемлющем контакте с ним.

М. Шелер подвергает критике методологию О. Конта, который абсолютизировал механико-математические формализмы и тем самым подготовил почву для некритического переноса методов естественных наук в науки о духе. Неудовлетворительно, по мысли М. Шелера, решает проблему социального познания и марксизм. Марксисты возводят в абсолют принцип экономического детерминизма, тем самым создают основу для формирования идеологической доктрины, умаляющей свободу воли индивидов. Весь строй человеческого мышления они рассматривают как функцию классовой принадлежности, а источник развития знания видят в классовой борьбе. Подобный род мышления приводит к созданию худшей разновидности идеологии — «учению об идолах», возвышающихся над повседневной жизнью индивидов. В отличие от бэконовского учения об идолах, которое настаивает на критическом отношении к предрассудкам и ложным авторитетам, марксистская идеология — это система культивирования идолов классовой борьбы, — заключает Шелер. Последователи К. Маркса классовую односторонность мышления возвели в принцип и сделали идеологию мерой всего человеческого развития.

Логика классов, надстраивающаяся над этосом классовой борьбы, примитивизирует научное познание и создает черно-белое видение социальной реальности. Однако и попытки абстрагироваться от логики классовых антагонизмов оборачиваются релятивизмом и интеллектуальным снобизмом. Но «если нет действительно никакой инстанции в человеческом духе, — писал М. Шелер, — чтобы можно было возвыситься над всеми классовыми идеологиями и перспективами их интересов, то всякая возможность познания истины становится заблуждением»^[117]. Если невозможно понять науку как конкретно-исторический тип познания и подняться над ее ограниченностью, то даже скрупулезное следование канонам научного познания ведет к заблуждению. Задача социологии знания и ее методологической стратегии заключается, по мысли немецкого философа, в исследовании возможности возвышения над эпохальной ограниченностью не только различного рода идеологий, но и современного научного знания.

М. Шелер дает предельно широкую трактовку идеологий и идеологических искажений мышления. Он рассматривает их как искусственные системы мировоззренческих знаний, возвышающиеся над этосом, относительно естественным мировоззрением социальных групп. В этой связи он исследует логическую структуру «формальных родов мышления», задающих границы ментальности высших и низших классов.

Высшие классы, чувствуя себя удовлетворительно при сложившемся социальном порядке, стремятся к сохранению statusquo социального бытия; низшие классы — это страдательный общественный слой, который испытывает неудовлетворенность бытием и стремление к постоянному «становлению».

Высшие классы склонны к теологическому миросозерцанию. Род мышления, развивающийся на основе этосов высших классов, ориентирует не на материальный интерес, а на «созерцание» спокойного царства прошлого, великих людей и великих деяний. Познание, развивающееся на основе этосов низших классов, склонно рассматривать все мировые события механически, через призму разрушительных тенденций. Оно склонно выносить решение проблем в будущее, для него характерны хилиастические утопии. М. Шелер полагает, что «в увековечивании классовых предрассудков, в классовой идеологии заинтересованы главным образом “низшие” классы и прежде всего пролетариат»^[118]. «Марксизм, — пишет он, — является именно рационализированной формой древнееврейского мессианства и секуляризованного царства божия, и поэтому типичной идеологией низшего класса»^[119].

В противоположность марксизму, который духовные явления систематизирует в соответствии с определенной социально-экономической структурой, М. Шелер рассматривает социальную структуру коррелятивно со становлением и развитием групповых этосов. С его точки зрения, групповые этосы сохраняются на любой стадии общественного развития и проявляются как способности представителей той или иной социальной группы к различным родам познания. Первичным в порядке формирования совокупной структуры позитивного знания является знание об отношениях людей, о положении индивида в системе общественных связей. В силу своего генетического первенства знание о системе общественных отношений^[120] определяет способы «упаковки» всех иных областей знания о реальности и порядок их усвоения нарождающимися человеческими генерациями.

Как полагал М. Шелер, среди этосов, задающих базовый каркас групповых ценностей, наиболее глубокими являются этосы генеалогических родов, которые изначально различны в плане возможностей обретения высших родов знания. Он пишет: «Именно в этих различиях, а не в различиях классового положения, социальных потребностей или вообще каких-то влияних среды, лежит глубочайшее основание именно такой, а не иной первичной дифференциации народов на касты, сословия, профессии»^[121]. Задача социологии знания состоит не только в том, чтобы обнажить корни искусственных систем политического мировоззрения (идеологий), — как метод познания, она должна выявить твердую основу для преодоления предрассудков высших классов.

Предрассудки низших классов непреодолимы средствами познания, они образуют абсолютное препятствие для познания истины. Единственная возможность для низших классов избежать состояния негации и разрушения — примириться с существующей действительностью. Эту задачу должны им помочь решить высшие классы посредством культивирования разнообразных форм иллюзорного сознания, смягчающего восприятие реальности. Представители высших классов в своем стремлении к примирению классовых антагонизмов могут освоить «виды мышления, формы морали и религиозные жизненные предначертания высших и низших классов и привести их в своем духе и сердце к внутреннему примирению»^[122].

Социология знания в творческой биографии М. Шелера была лишь ступенью, вспомогательной конструкцией в деле возведения величественного здания философской антропологии. Однако социология знания имеет самостоятельное значение как методологическое основание, выводящее сознание исследователя за пределы мыслительных форм, искажающих восприятие социальной действительности. В указанном методологическом ключе идеология рассматривается как такое искусственное мировоззрение индустриальной эпохи, в структуре которого абстрактное мышление закрепляет предрассудки классового эгоизма. Руководствуясь социологией знания, исследователь способен отыскать позицию, в которой его взору доступна тотальность человеческого бытия. Только исходя из последней, научное познание в состоянии уяснить содержание и смысл многочисленных ментальных форм, искажающих восприятие социальной действительности.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

81

О роли идеологии в этот период см. работы: Marcuse, Herbert: Soviet Marxism. — NewYork: Columbia University Press 1958. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон; пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. — М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.

82

См. напр. Аксельрод Л. (Ортодокс). В защиту идеологии // Действительность и идеология. Петроград, 1912.

83

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 598.

84

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М., 1988. — С. 303.

85

Там же. — С. 310.

86

Земляной С. Н. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контексте XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 12.

87

Там же.

88

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 145.

89

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 23. — С. 85–86.

90

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 157.

91

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 159.

92

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 147–148.

93

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 163.

94

Не вступая в дискуссию об адекватности перевода с немецкого на русский термина, обозначающего деятельность человеческих индивидов в буржуазном обществе (овеществление, овнешнение, отчуждение, овещнение, опредмечивание), укажем, что в последующих своих работах Лукач неоднократно поясняет содержание этих терминов. Более подробно о содержании дискуссии по этому вопросу см.: Земляной С. Н. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контексте XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003.

95

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 282.

96

Там же.

97

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 283–284.

98

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 283.

99

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 283.

100

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 284.

101

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 286.

102

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 286.

103

Там же.

104

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 287.

105

См. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. — М., 2003. — С. 72.

106

Там же.

107

Лукач Г. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. — М., 1991. — С. 263.

108

Лукач Г. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. — М., 1991. — С.262.

109

Лукач Г. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. — М., 1991. — С. 271.

110

В зависимости от цивилизационной почвы социальные утопии могут ориентировать индивидуальное сознание на иные философско-религиозные доктрины. В китайской социальной утопии это было буддийское воззрение на жизнь как цепляние за призрачную предметность бытия. (См., например: Серова С. А. Социальный идеал в пьесе Тан Сяньцзу «Сон о Наньке» // Китайские социальные утопии. — М… 1987, — С. 125–157).

111

Шелер М. Социология знания / Теоретическая социология. Антология. Часть I. Под ред. С. П. Баньковской. — М., 2002. — С. 360.

112

Там же.

113

Там же.

114

Макс Шелер. ORDO AMORIS [Электронный ресурс] // http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000166/index.shtml (Дата обращения: 03.06.2019).

115

Шелер М. Философское мировоззрение. DirectMEDIA, 1994 [Электронный ресурс] // https://books.google.com.ua/books?id=FOeOgne6hQIC&printsec=frontcover&hl=ru#v=onepage&q&f=false (Дата обращения: 17.03.2020).

116

В советском марксизме, культивировавшем материалистическую диалектику как сублимацию глобального процесса обобществления, возвращение теоретической абстракции к своему экзистенциальному истоку интерпретировалось в духе догматического повторения формулы В. Ленина: «От живого созерцания к абстрактному мышлению, а от него к практике. Таков диалектический путь познания». Эту фразу превратили в выхолощенную до обезличенности конструкцию, ее не соотносили с историко-культурной ситуацией, формирующей субъекта познания. В лучшем случае характеристика субъекта познания доводилась до классовой позиции, которая подавалась в соответствии с последними постановлениями ЦК КПСС и высказываниями классиков марксизма-ленинизма.

117

Scheler M. Die Wissenformen und die Gesellschaft. — Leipzig, 1926. — S. 204.

118

Scheler M. Die Wissenformen und die Gesellschaft. — Leipzig, 1926. — S. 207.

119

Scheler M. Wissenformen und Gesellschaft — Leipzig, 1926. — S. 207.

120

У Шелера этот закон социологии знания изложен следующим образом: «“Социальная” сфера “современников” и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферами пред-данностью а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания». Шелер М. Социология знания / Теоретическая социология. Антология. Часть I. Под ред. С. П. Баньковской. — М., 2002. — С. 353.

121

Шелер М. Социология знания / Теоретическая социология. Антология. Часть I. Под ред. С. П. Баньковской. — М., 2002. — С. 356.

122

Scheler M. Philosophische Weltanschauung. — Bonn, 1966. — S. 77.