Идеология: между метафизикой и социальным контролем

Борис Дмитриевич Голованов, 2020

В книге предпринята попытка рассмотреть становление и развитие идеологии как формы коллективного самосознания, систематически исследованы мировоззренческие и логико-гносеологические аспекты этого процесса. Идеология представлена как управленческая структура, опирающаяся на современные политические технологии. Адресована философам, социологам, специалистам в области политических наук, преподавателям и студентам гуманитарных вузов.

Часть 1. От метафизики к идеологии

1.1. Методологическая рефлексия и идолы целеполагания (Ф. Бэкон)

Практически все авторы, затрагивающие проблему идеологии, за отправную точку принимают деятельность французских идеологов конца XVIII века и работы Дестюта де Траси, поскольку лишь в эпоху Великой Французской революции разнообразные формы духовно-практического освоения действительности стали объектами систематической научной и философской рефлексии. Следует отметить, что проблема влияния вненаучных форм сознания на логику научного поиска была предметом философского осмысления одного из основателей европейской науки, создателя индуктивного метода — сэра Фрэнсиса Бэкона Веруламского.

Английский философ, предваряя изложение основ своего метода, указал на заблуждения, уводящие познание от истины, и назвал их идолами. Слово «idola» древнегреческого происхождения («эйдола» — уменьшительное от слова «эйдос» — «вид»), этим словом Гомер называл тени, или души умерших в царстве Аида. По преданию, эти призраки^[2] иногда появлялись в мире людей и искажали их сознание. Именно такое истолкование «идола» лежит в основе изречения «мертвый хватает живого».

Термин «идолы» Ф. Бэкон заимствовал у Эпикура, который «живыми идолами» называл богов. С точки зрения древнегреческого философа, «живые идолы» ни злы, ни добры, их невозмутимость и беспристрастность поддерживают порядок мироздания. Однако толпа переносит на богов собственное невежество, подпитываемое страстями. Высшая задача философа, считал Эпикур, — освободиться от мнения толпы, выйти из-под влияния собственных страстей и «жить, не зная смятения», — это состояние он именовал атараксией. Эпикурейский идеал свободно мыслящего и пребывающего в истине философа стал для английского мыслителя отправной точкой формирования правильной методологической рефлексии.

В философии Ф. Бэкона слово «идол» приобретает значение искажающего фактора, который выступает как препятствие на пути научного познания. Правильно проведенная критика идолов («демонов» человеческой души) освобождает путь для истинного познания. Ф. Бэкон пишет о многочисленных, невидимых для обыденного сознания призраках, «которые осаждают умы людей». Идолами поражены все сферы деятельности, направляемые человеческим умом. Практическое целеполагание, двигаясь к конечному результату, создает «полезные» иллюзии (призраки), которые препятствуют объективному научному познанию. В соответствии с видами деятельности Бэкон выделяет следующие виды идолов: идолы рода, идолы пещеры, идолы площади и идолы театра.^[3]

Рассмотрим более подробно свойства указанных разновидностей идолов. Идолы рода (idola tribus) коренятся в природе человеческого ума, последний «уподобляется неровному зеркалу, которое примешивает к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном, обезображенном виде»^[4]. Ф. Бэкон, демонстрируя влияние идолов на человеческое мышление, за исходную точку берет конкретных индивидов, познавательная способность которых не отделена от энергии их желаний. Он пишет, что реальный процесс человеческого познания «окропляет воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому»^[5].

Обычный человеческий ум, не подготовленный к научному исследованию, предпочитает верить привычному и общепринятому, нежели самостоятельно искать истину. Отсутствие терпения останавливает его перед трудностями, он не желает трезво взглянуть на положение вещей, поскольку трезвый взгляд уничтожает призрачную, но сладостную надежду на лучшее. Человеческий ум боится открыться высшей истине и предпочитает иметь дело с суевериями, свет опыта он отвергает «из-за надменности и презрения», от парадоксов он бежит, предпочитая общепринятые верования. Ф. Бэкон пишет: «В наибольшей степени запутанность и заблуждения человеческого ума происходят от косности, несоответствия и обмана чувств, ибо то, что возбуждает чувства, предпочитается тому, что сразу чувства не возбуждает, хотя бы это последнее и было лучше.…Поэтому все движение духов, заключенных в осязаемых телах, остается скрытым и недоступным людям»^[6]. В повседневной жизни сила чувств и эмоциональных состояний настолько превосходит умозрение, что неподготовленный ум не в состоянии уловить тонкие влияния, присущие осязаемым вещам. Однако без исследования и выявления этого слоя бытия «нельзя достичь ничего значительного в природе в практическом отношении»^[7].

Второй вид заблуждений, которые вызываются индивидуальными особенностями развития человека, ограничивающими его мышление, Ф. Бэкон называет идолами пещеры (idola specus). Этот термин отсылает нас к седьмой главе книги Платона «Государство». Символ пещеры у древнегреческого философа указывает на всю совокупность преград, мешающих развитию индивидуального человеческого ума. Общие для всех людей препятствия на пути познания соединяются с индивидуальными особенностями каждого человека, со своеобразием его положения в общей «пещере». Возникшее своеобразие жизненной ситуации настолько устойчиво, что можно считать, что каждый индивид сидит в своей собственной пещере.

«Идолы пещеры, — утверждал Ф. Бэкон, — происходят из присущих каждому человеку свойств как души, так и тела, а также из воспитания, из привычек и случайностей»^[8]. На пути познания каждый человек рано или поздно сталкивается с только ему присущими проблемами. Индивидуальных искажений не могут избежать даже философы и ученые, посвящающие свою деятельность исследованию общих вопросов познания. Созданные ими теории искажаются предшествующими всякому теоретическому исследованию практическими интересами и желаниями. Ф. Бэкон выявляет призраки пещеры у такого научного авторитета античности, как Аристотель, «который свою натуральную философию совершенно предал своей логике и тем сделал ее сутяжной и почти бесполезной»^[9]. Для борьбы с идолами пещеры нужна, по мнению Ф. Бэкона, осмотрительность в созерцаниях. Он пишет: «…пусть каждый созерцающий природу вещей считает сомнительным то, что особенно захватило и пленило его разум. Необходима большая предосторожность в случаях такого предпочтения, чтобы разум остался уравновешенным и чистым»^[10].

К следующему роду идолов относятся заблуждения, проистекающие из особенностей совместной жизни людей. Необходимость совместного проживания актуализирует проблему общения и коммуникации. Идолов, гнездящихся в природе социальной коммуникации, Ф. Бэкон назвал идолами рынка (idola fori). Эти призраки возникают как результат зависимости деятельности ума от языка, с помощью которого люди формулируют и высказывают свои мысли. «Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума. Это сделало науки и философию софистическими и бездейственными»^[11]. Английский философ указывает на то, что большая часть слов нашего языка создана для обслуживания повседневной коммуникации, в своих значениях они несут груз эмоциональных и интеллектуальных искажений нашей обыденной жизни. Естественный язык, когда мы пытаемся использовать его для целей познания, требует очищения от чувственных неясностей и двусмысленностей, которые в нем запечатлены. Озабоченный чистотой научного языка, Ф. Бэкон отмечает неизбежность вторжения элементов одного уровня познания в структуры другого уровня. В этой связи он пишет: «Большая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи в границах, наиболее очевидных для разума толпы. Когда же более острый разум и более прилежное наблюдение хотят пересмотреть эти границы, чтобы они более соответствовали природе, слова становятся помехой»^[12].

Идолы рынка, навязанные разуму словами, бывают двух разновидностей. Первая из них — это имена несуществующих вещей. К ним относятся слова, обозначающие вымыслы их авторов. Это своего рода слова-пустышки, исчезающие, как только мы обращаемся к опыту. Выдуманные для удовлетворения сиюминутных нужд авторов, идолы первого вида исчезают вместе с устаревшими теориями.

Другая разновидность идолов рынка более трудна для искоренения. Они возникают в результате образования плохих и неумелых абстракций. Слова, соответствующие таким абстракциям, часто соединяют значения прямо противоположного характера. Ф. Бэкон предлагает критически отнестись к многообразию значений таких слов и отбросить те, которые не имеют строгих определений.

Последнюю, четвертую группу идолов Ф. Бэкон назвал идолами театра (idola theatre), они сопутствуют созданию научных теорий и философских доктрин. Он сравнивает существующие философские системы с театральными спектаклями, представляющими вымышленные и искусственные миры. Английский философ отдает должное силе и богатству воображения авторов этих систем, но полагает, что на пути к истине воображение должно быть обуздано правильным методом, который оттачивает остроту и точность ума.

Идолы театра вызывают наибольшее неприятие у сэра Фрэнсиса. Он одобрительно отзывается о политической власти, которая противостоит этим идейным новшествам, навлекающим опасность на людей и наносящим ущерб их благосостоянию. Если бы не было противодействия такого рода идолам, то общество могло бы оказаться в плену многочисленных софистических школ, подобно тому, как это произошло в Афинах в V веке до н. э.

Возникновению идолов театра, полагал Ф. Бэкон, способствуют, прежде всего, искажения и перекосы в проведении научных доказательств и обоснований. Эти искажения приводят к появлению трех разновидностей принципиальных ошибок.

Первая разновидность ошибок предстает перед нами в таком гносеологическом феномене, как софистика. Софистические призраки возникают тогда, когда «философы рационалистического толка выхватывают из опыта разнообразные и тривиальные факты, не познав их точно, не изучив и не взвесив прилежно. Все остальное они возлагают на размышления и деятельность ума»^[13].

Вторая разновидность логических дефектов проистекает из догматизации выводов, сделанных на основе ограниченного опыта. Приверженцы быстрых умозаключений превращают частные эмпирические закономерности в универсальные философские принципы и, исходя из них, строят свои воззрения, «удивительным образом извращая и толкуя все остальное»^[14].

Третья разновидность методологических ошибок возникает под влиянием слепой веры и почитания ложных авторитетов. Обольщаясь слепой верой, философия смешивается с теологией и неясными преданиями, в результате чего человеческий ум попадает под влияние поэтических и иных вымыслов. «Эту суетность, — полагает Ф. Бэкон, — надо тем более сдерживать и подавлять, что из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится не только фантастическая философия, но и еретическая религия»^[15].

Вторжение научного познания в практическое целеполагание поставило проблему устойчивости познавательного процесса по отношению к внешним влияниям. Английский философ выражает уверенность в том, что разработанный им метод поможет полностью очистить человеческий ум от влияния факторов, порождающих и поддерживащих заблуждения и иллюзии. Он пишет, что все многообразие идолов должно быть отброшено «твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, “куда никому не дано войти, не уподобившись детям”».^[16]

Мы далеки от утверждения, что представления Ф. Бэкона об идолах как препятствиях на пути научного познания тождественны современным представлениям о феномене идеологии. Дело не только в том, что современная наука по своему методологическому арсеналу далеко превзошла науку XVII века; не меньшее значение имеют изменения, происшедшие в структуре общественной жизни, кардинально преобразовавшие отношения теории и практики.

Историческое значение учения Ф. Бэкона об идолах заключается в том, что оно явственно свидетельствует о методологическом повороте в философской традиции, фокусирует усилия философской мысли на проблемах научной рефлексии, укреплении практической ориентации научных исследований. Ф. Бэкон разрушает монополию теологической мысли на критику заблуждений и вводит научные критерии истинности/ложности познания. Ложные идеи в его философии трактуются не как призраки, пришедшие из царства Аида, и не как духи, вводящие в искушение сознание верующих. Он исходит из проявлений человеческого разума, имеющего своей реальной предпосылкой энергию практических импульсов. Разного рода идолам он дает конкретно-научную трактовку в соответствии с теми направлениями в познании и преобразовании природы, на которых они паразитируют. Рассматривая идолов как препятствия на пути применения научного метода, он полагает, что их правильная критика освобождает путь для истинного познания.

1.2. Идеология как рациональный итог Французского Просвещения

1.2.1. Идеология — альтернатива теологии и метафизике

Французская революция не только взорвала политическую ситуацию в Европе, она кардинальным образом поменяла смысл и направление европейского Просвещения, превратив его из просвещения монархов в революционное просвещение масс. Робеспьер и его партия, устанавливая культ разума, развернули просветительскую деятельность на 180 градусов и прервали двухтысячелетнюю традицию. Великую задачу Платона — воспитание философа на троне — они преобразуют в еще более великую: разбудить в каждом гражданине правителя, если не государства, то своей собственной судьбы^[17]. Один из теоретиков революционной эпохи Д. Гара, выступая в Совете Старейших, сказал: «Революция начинается тогда, когда мудрость философов становится мудростью законодателя. Революция не может быть завершена до тех пор, пока мудрость законодателя не станет мудростью народа»^[18].

Революционная власть предложила несколько вариантов решения этой проблемы. М. Робеспьер в разгар гражданской войны заносит в свою записную книжку следующие знаменитые слова: «Нужна единая воля. Она должна быть или республиканской, или роялистской. Для того чтобы она была республиканской… надо, чтобы народ присоединился к Конвенту, и чтобы Конвент воспользовался помощью народа. Надо, чтобы восстание распространялось все далее и далее, причем санкюлоты получали вознаграждение и оставались бы в городах. Надо снабдить их оружием, просветить, возбудить их гнев, воспламенить республиканским энтузиазмом всеми возможными средствами (курсив мой — Б. Г.)»^[19].

Последствия революционного порыва были столь разрушительны для французского общества, что не только противники революции, но и многие ее сторонники задумались о «темных» сторонах человеческой натуры^[20]. Эпоха террора и безумной жестокости вызвала к жизни ряд философско-политических проектов обуздания человеческих страстей. Авторы одного из таких проектов — теофилантропы — предложили создать революционный культ вместо традиционного христианства. В духе нового культа вожди революции стали бы апостолами Разума, а сам культ должен был систематически подкрепляться успехами науки и политической практики.

Конкуренцию теофилантропам составила группа исследователей, получивших название «идеологов». Продолжая дело энциклопедистов, идеологи разработали собственный проект Живой энциклопедии, или Национального института. Это учреждение должно было объединить усилия многих ученых по созданию новой науки об обществе и просвещению народных масс. Особое значение в развертывании политики нового просвещения приобрела секция Моральных и Политических наук; перед ней была поставлена задача связать философские концепции с практикой общественных преобразований.

Сотрудникам Национального института предстояло осмыслить итоги революционных событий и найти альтернативу разгулу террора и насилия. «Революционные столкновения, — писал П. Кабанис, один из «идеологов», — вызываются не свободными столкновениями мысли, как думают некоторые люди, напротив того, они были всегда неизбежным результатом насильственных препятствий, которые безрассудно противопоставляли этому развитию, отсутствия согласия между течением дел и движением общественного мнения, между социальными учреждениями и состоянием умов. Вообще, чем более люди развиты и благоразумны, тем более они боятся этих потрясений»^[21]. «Идеологи» полагали, что если человеческая природа будет более детально изучена, если человеческие мотивы и страсти будут разгаданы, то тогда можно будет решить проблемы, поставленные в ходе Революции.

Выступая перед слушателями Национального института, де Траси говорил, что теория моральных и политических наук до сих пор «томится в мечтательной неопределенности» и что его задача — создать доктрину, которая окажет непосредственное влияние на благосостояние общества. Идеология должна представлять собой «величайшее из искусств», синтезирующее все остальные. Сущность этого искусства заключается в регуляции общественной жизни «таким образом, чтобы человек находил, с одной стороны, наибольшую помощь, а с другой стороны, терпел наименьший ущерб от свой собственной натуры»^[22].

В проекте новой науки о человеке «идеологи» подчеркивали функциональную связь мышления и общественной жизни. Они делали акцент не на метафизическом содержании философского мышления, а на тех социальных формах, в которых схватывалось это содержание. Исследование понятий происходит «как по способу их распространения, так и по способу их приложения»^[23]. Новые идеологические понятия непосредственно регулируют нравственную и политическую жизнь общества, оказывая на нее «самое благодетельное или самое пагубное влияние»^[24].

Практическая направленность идеологии противопоставляла ее традиционным формам духовного освоения мира, таким как религия, теология и метафизика. Авторитет последних, сильно пошатнувшийся в эпоху Просвещения, окончательно пал вместе с утратой аристократией и духовенством политической власти и социальных привилегий.

«Идеологи» встали на путь решительного разрыва с метафизикой как способом мышления, далеким от нужд практической жизни. Они рассматривали ее как ложное и амбициозное изучение субстанций, первопричин, порядка мыслей, ангелов и демонов — одним словом, всего того, что философия Просвещения вынесла за границы разума. Де Траси вслед за просветителями отвергал всякую возможность для вновь создаваемой научной дисциплины быть включенной в контекст метафизики не только по содержанию, но и по названию. «Это слово, — утверждал он, — так дискредитировано, что больно наблюдать, как оно используется для обозначения науки о мышлении»^[25]. Вдохновленные успехами естественных наук, создатели нового учения о человеческой природе намеревались поставить свои исследования на рельсы новой методологии. П. Кабанис, один из ближайших сподвижников де Траси, писал: «Нравственные науки следует перестроить… — предоставить им возможность принять участие в необыкновенных успехах наук физических и указать на дорогу, с которой бы они не сбивались»^[26]. Для создаваемой науки де Траси предложил новое имя — «идеология», которое, как объяснял сам автор, в переводе с греческого означает «науку об идеях» или «учение о восприятиях»^[27]. Эта наука может дать знание человеческой природы и служить прочным основанием моральных политических наук, относительно которых все граждане должны иметь здравые представления.

С точки зрения французских идеологов, идеология — это тот фермент, который может максимально расширить число граждан, способных в полной мере ответственно использовать свой разум. Человеческий разум — это общее достояние людей, его возможности должны быть доступны каждому человеку. Если создать новую систему образования и применить новые методы обучения, то количество способных пользоваться собственным разумом может возрасти многократно.

Поскольку разум один для всех, постольку возможно основанное на разуме общественное согласие. Различия между людьми проистекают лишь из различий опыта, который они получают в течение жизни. Задача идеологии — создать условия, в которых большинство людей получили бы опыт развития своих умственных способностей.

1.2.2. Общая воля как принцип и источник ментальной идентичности

Формулируя важнейшие положения новой науки, де Траси обращается к картезианскому принципу интеллектуального субъективизма — «Cogito ergo sum». Оригинальность новой версии картезианства заключалась в том, что она была пропитана духом французского сенсуализма, основополагающий принцип которого гласил: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах». Интеллектуальный субъективизм Декарта был преобразован в чувственный и его основное кредо было сформулировано следующим образом: «С той минуты, как мы чувствуем, — мы существуем, мы сознаем наше существование»^[28]. Чувственная составляющая процесса познания давала весомый аргумент для установления социального равенства. Поскольку с точки зрения физиологии все люди имеют одинаковые сенсорные способности и одинаковые потребности, то равенство — это естественное состояние людей.

Важнейшей задачей идеологии стало достижение ясного восприятия мира. На этом пути идеологи воспользовались результатами философских исследований Э. Кондильяка. Этот выдающийся представитель Французского Просвещения одним из первых обратил внимание на то, что не все события нашей психической жизни происходят осознанно, что многие наши восприятия находятся за границами нашего индивидуального сознания. «Каждое мгновение, — писал он, — приносит нам ощущения, которые мы не в состоянии заметить и которые, определяя без нашего ведома наши движения, заботятся о нашем самосохранении»^[29]. Во многих случаях, например, при чтении книг мы концентрируемся на идеях, но при этом начинаем упускать из виду слова и буквы. Главная трудность бессознательного восприятия внешних воздействий заключается в том, что мы можем думать, что обладаем ясностью чувств, тогда как в действительности «мы можем обманываться, либо замечая не все, что в нас происходит, либо предполагая то, чего в нас нет, либо искажая то, что в нас есть»^[30]. Существует огромное количество причин, влияющих на наше поведение, но поскольку они входят в наши повседневные привычки, мы их просто не замечаем. Мы уверены, «что они не участвуют в том, что определяет наше поведение, и принимаем иллюзию за очевидность»^[31].

Предвосхищая идеи современного психоанализа, Э. Кондильяк исследует процесс вытеснения травмирующих психологических мотивов. Он утверждает: «Мы приписываем нашим действиям побудительные причины, которые на самом деле вовсе не вызывали этих действий, лишь потому, что хотим скрыть от себя те причины, которые в действительности их вызывают; и в момент, когда мы вовсе не пользуемся никакой свободой, мы верим в то, что мы свободны, лишь потому, что наше положение не позволяет нам ни заметить, сколь невелико участие нашего выбора в наших движениях, ни ощутить силу причин, насильственно нас побуждающих»^[32].

Наша бессознательность в восприятии реальности компенсируется нашим воображением. Не зная истинных причин своих страстей, «мы воображаем такие причины, которые не имеют отношения к нашим действиям или имеют косвенное отношение»^[33]. Раскованность воображения чревата появлением призраков, от которых предостерегал исследователей Ф. Бэкон и которые он пытался устранить с помощью метода, привязывающего человеческий ум к эмпирическому опыту.

Э. Кондильяк понимает: чтобы освободить человеческий ум от побочных продуктов воображения и страстей, недостаточно оставаться в пределах самого разума, необходимо выявить импульсы его развития в иных слоях душевной жизни. Для этого необходимо изменить приоритеты и рассмотреть появление человеческих идей из чувств и желаний. Французский философ подвергает критике учение Платона о познании как анамнезисе (припоминании). Для него неприемлем принцип неравенства возможностей в духовном развитии людей. Воспитание и обучение ничего не добавляют, они лишь выявляют то, что потенциально присутствует.

Переосмыслению подвергается социально-мифологическое содержание платоновского учения, согласно которому социальное положение человека зависит от познавательных способностей души, данных человеку от рождения. «Единственное преимущество, которое дается при рождении, — возражает Э. Кондильяк, — это лучше предрасположенные органы; тот, чьи органы получают более яркие и разнообразные впечатления и легко приобретают привычки, становится в соответствии с родом своих привычек поэтом, оратором, философом и т. п., в то время как другие остаются такими, какими создала их природа»^[34]. Идея равенства всех людей от рождения и идея безусловного развития способностей каждого человека не могли не импонировать французским идеологам, большинство из которых были горячими сторонниками Революции и ее непосредственными участниками.

Французская идеология развертывает свое содержание в пространстве трех метафизических координат: рефлексии, ощущения и действия. В традиции сенсуализма она делает ощущение принципом организации всего человеческого мышления, которое рассматривается как модификация и комбинация первоначальных ощущений. Трактуя ощущения и восприятия как исходные элементы, идеология соединяет их с практическим опытом. Соединение исходных элементов познания и практики открывает возможность объяснить единство внутреннего (духовного) и внешнего опыта.

Полагая восприятие-жизненное действие отправной точкой познания, новое учение не может обойти проблему, которая всегда стояла перед теорией познания сенсуализма: каким образом все многообразие чувственных восприятий приводится к единству и какого типа единство делает данного индивида воспринимающим самого себя. Со времен древних греков понятием, обеспечивающим такое единство, было понятие души. Изъятие понятия души из категориального словаря идеологии означало разрыв с традиционными представлениями о простой бессмертной субстанции, которая создавала основу для всего разнообразия восприятий и опыта. Исчезновение понятия души из арсенала новой науки было неизбежным в силу непримиримости революционных устремлений ее основателей с религиозной догматикой.

Большинство философских систем XVIII века претерпели серьезные изменения, исключив понятие души из своего арсенала. Одной из крайних точек зрения в решении указанной проблемы был агностицизм Юма, который определил душу как связь восприятий; другую точку зрения представляли учения Руссо, Бюффона, Бонета, которые пытались сохранить непрерывность и субстанциональность человеческого «Я». Эти философы, отрицая идею неизменной душевной субстанции, все-таки признавали необходимость фиксирующей точки сознания, вокруг которой центрируются разнообразные психические функции личности.

Де Траси был настроен на решительное устранение термина «душа» из словаря новой науки: множество чувственных восприятий-идей обрабатывается способностью суждения и образует деятельное единство в человеческой воле. Передача интегральной функции психической жизни человека воле, несомненно, отражает особенности исторической ситуации, в которой формировалась эта философская концепция. В революционные периоды человеческой истории тонкие движения человеческой натуры уходят на задний план, на авансцену выдвигаются бурные страсти, которые в состоянии обуздать только коллективная воля человеческого сообщества.

Внимание к волевым импульсам и выведение соответствующих понятий на уровень философских категорий обусловлено особенностями личной судьбы де Траси. Его карьера офицера революционной армии и политического деятеля не могла состояться без целенаправленного формирования воли и постоянного преодоления сопротивления окружающего мира. Именно в сознательном волевом порыве находит де Траси причину социальных трансформаций. Единство чувственных восприятий в свете волевого принципа переформулируется в единство воли и нацеливается на создание эффективных средств поддержания этого единства.

Невозможно правильно мыслить, игнорируя человеческую деятельность и вызываемые ею общественные изменения. Свою деятельностно-волевую установку де Траси выражает следующим образом: воля «руководит как движениями всех наших членов, так и действиями ума. Использование наших механических или умственных сил зависит от нашей воли; таким образом, только посредством воли мы воздействуем на внешний мир и обретаем власть над ним»^[35].

Идеология как учение, объясняющее внутреннее строение человеческого ума, была созвучна естественно-научным представлениям о мире как бесконечном множестве атомов, постоянно находящихся в движении и постоянно взаимодействующих друг с другом. Отличие человеческих индивидов от атомов заключается в том, что первым присущи психические функции, такие как «чувственное восприятие, память, способность суждения и воля», тогда как атомы, находящиеся в постоянном движении, обладают тремя нераздельными и взаимосвязанными качествами: «подвижностью, инерцией и импульсом»^[36].

В конечном итоге общественная жизнь предстает как отношение одной человеческой воли к другой, которые, взаимодействуя между собой, иногда помогают друг другу, иногда враждуют можду собой. Доброжелательность или недоброжелательность — это просто приспособленность или неприспособленность одной воли к другой. С позиций этого принципа находят объяснение все моральные добродетели и пороки; дружба и вражда, любовь и ненависть, черствость и сострадание могут быть рассмотрены как формы человеческого взаимодействия и согласования воль.

Как полагал Дестют де Траси, знание — это коллективный продукт человечества, невозможный без обмена идеями. Важнейшую роль в этом обмене играют знаки. «Очевидно, что именно знакам мы обязаны всеми нашими общественными отношениями и возможностью пользоваться всеми знаниями себе подобных»^[37]. На роль знаков в познании обращали внимание предшественники французских идеологов — Дж. Локк и Э. Кондильяк, последний даже утверждал, что любая наука есть не что иное, как «хорошо сделанный язык». Идеологи переносят акцент с познавательной функции языка на деятельностно-коммуникативную и рассматривают знаки как средство формирования отношений между людьми. Гипотеза идеологов заключалась в том, чтобы через изменения в языке перестроить отношения между людьми.

Социально-преобразующая направленность нового учения обусловила внимание идеологов к такому механизму социальной жизни, как привычка. Целенаправленно формируемая привычка может либо усиливать, либо ослаблять индивидуальную способность суждения, память и даже волю. Формируя привычку, мы можем подчинять индивидуальное восприятие общественной норме: так, воспитание воинственных привычек может ослаблять естественное чувство страха. Чувства становятся привычными, если они культивируются с рождения. Конфликт происходит не между чувствами и разумом, а между теми суждениями, которые являются для человека более привычными, и теми суждениями, которые менее привычны. Публичное повторение каких-либо идей облегчает их восприятие индивидуальным сознанием, ибо постоянно повторяющиеся идеи включаются в психологический механизм привычного и выводятся из-под огня сознательной критики. Как только новые идеи проходят череду повторений, они все менее и менее отслеживаются индивидуальным сознанием и становятся содержанием его бессознательных реакций. Трудности осуществления революционной воли проистекают из-за укорененных в обществе привычек, которые мешают изменению индивидуального сознания и поведения.

Философия Просвещения, стимулируемая успехами естественных наук, дала новую интерпретацию «идеям», отличную от той, которую они получили в философии Платона. Древнегреческий философ полагал, что идеи являют нам подлинное, неизменное бытие, отличное от мира становления. Подлинное бытие, согласно Платону, умопостигаемо, т. е. познаваемо разумом, прошедшим трудную школу мыслительной дисциплины и философии. Французский материализм, давший импульс развитию идеологии, термином «идея» обозначал не только универсальные принципы познания и практической жизни, но и все возможные восприятия внешнего мира. И. Кант, критикуя такой уравнительный сенсуализм, призывает «…взять под защиту термин “идея” в его первоначальном значении, чтобы он не смешивался более с другими терминами, которыми, обыкновенно, без всякого разбора обозначают всевозможные виды представлений… Тому, кто привык к этому различению, невыносимо слышать, как представление красного цвета называют идеей. На самом деле это представление не есть даже notio (понятие рассудка)»^[38].

Французские идеологи не видели различия между гносеологическими статусами идей и иных форм знания (восприятия, ощущения, представления и т. д.)^[39]. Эта редукция духовного содержания познания связана с практической направленностью учения идеологов, провозглашавших равенство восприятий людей, независимо от их происхождения, образования и социального положения. И. Кант, в отличие от французских материалистов, развивавших свое учение как антагонистическую противоположность религии и метафизике, солидаризируется с Платоном и полагает, «что наша способность познания заключает в себе более высокую потребность, чем чтение явлений по складам согласно синтетическому единству в форме опыта»^[40].

Идеи в философии Платона не сводятся к рекомбинации чувственных восприятий вещей, отношение идей к чувственному миру выражается прямо противоположным императивом: чувственный мир существует только в силу причастности к идеям. Смысл и содержание чувственных вещей раскрывается в полной мере, когда душа, охваченная идеей, начинает двигаться в занебесную область и приобщается к жизни бессмертных богов.

С точки зрения И. Канта, универсальные идеи выполняют особую роль, отличную от наглядных перцепций, они «служат только для восхождения в ряду условий вплоть до безусловного, т. е. до принципов»^[41]. Эти идеи не могут быть непосредственно включены в методологию естественных наук, движение мысли в которых замкнуто между теоретическими формами и эмпирической реальностью. Если использовать всеобщую идею для нисхождения познания от теоретической формы к конкретным условиям, то она превращается в фикцию. Идея, теряющая свою высшую ценность и используемая в качестве средства, неизбежно порождает иллюзию, поскольку вопреки своему высшему предназначению вынуждена направлять человеческое сознание не в область божественного и бесконечного, а в область конечного и преходящего.

Революционная практика, стремящаяся опираться на науку, решительно отбросила традиционные формы осмысления общественной жизни, такие как религия, теология, метафизика. В освободившемся пространстве начала формироваться новая форма духовно-практического освоения действительности, возможности которой разворачивались на волне успехов естествознания и промышленной революции. Последовательно устраняя религиозные представления из сферы познания, французские идеологи отказываются от понятия души как бессмертной субстанции, обеспечивающей единство разнообразных восприятий и личного опыта. Интегрирует многообразие чувственных восприятий индивида его воля, которую французские идеологи рассматривают как осознанное следование желаниям. Социальный мир им представляется как взаимодействие индивидуальных воль, стремящихся к самоутверждению. Это взаимодействие воль в конечном итоге формирует коллективную волю, которая создает государство и движет историю.

Методологические усилия идеологов не смогли вывести идеологию за пределы традиционной метафизической формы, что определило дальнейший распад этого социально-философского течения на множество исследовательских программ, имевших правовую, педагогическую, лингвистическую и политическую направленность. Однако общая установка французских идеологов на научное познание и освоение духовно-практических явлений до сих пор задает горизонт интеллектуальной и социально-политической жизни.

1.3. Иллюзорное сознание и философская рефлексия

Изучая опыт Французской революции, наука и философия XIX века не могли обойти вниманием духовную ситуацию, в которой возник феномен идеологии. Наиболее решительные шаги в этом направлении были сделаны представителями классической немецкой философии. В русле этой философской традиции была развита философия сознания, согласно которой мир не принимается субъектом как данность, а спонтанно возникает из глубин интеллектуальной рефлексии. Субъект, овладевший искусством спекулятивной рефлексии, обретал средство для проникновения в тайну трансцендентального единства самосознания. Это единство уже не зависело от веры в божественное происхождение Христа, но сама априорная природа единства подлежала оправданию средствами спекулятивного метода.

В отличие от французов, сосредоточивших свои усилия в пространстве «восприятие — внешний опыт», немецкие философы обратили внимание на отношение «рефлексия — чувственное восприятие». Чтобы постичь генезис спекулятивного мышления в пространстве чувственного восприятия, была разработана уникальная методологическая дисциплина, получившая название феноменология. Эта дисциплина в дальнейшем развитии философии стала ключевой в познании общественных явлений и их духовного содержания.

Феноменология претендует на философскую квинтэссенцию опыта последовательного прохождения разнообразных форм сознания, чтобы в конечном итоге достичь непосредственного созерцания сущности. Феноменологическая реконструкция являющегося мира формулирует законы освоения мира человеческих представлений, исходя из логики духовного освоения мира и в этом смысле она выполняет работу, которую пытались выполнить французские идеологи, ориентирующиеся на логику естественно-научного постижения мира.

1.3.1. Иллюзорное сознание и знание

Наиболее просто определить знание как сторону отношения сознания и нечто. В понятии знания сознание отличает себя от нечто и в то же время с ним соотносится. Как писал Г. В. Ф. Гегель: «…бытие «нечто» (von Etwas) для некоторого сознания есть знание».^[42] Первое, что осознает субъект научного познания, что нечто обладает бытием и вне соотношения со знанием, эта сторона бытия «в-себе» определяется как объективная истина.

Научно постигая истину, мы, прежде всего, должны понять ее как объективную истину, но поскольку эта объективность не может обнаружиться вне нашей деятельности, вне активности нашего сознания, то она есть не только «вещь в себе», но и «для нас». Самостоятельность познающего сознания выражается как противостояние человеческой субъективности объективному ходу вещей, в сознании присутствует то, что его отличает от объективной истины, — момент не-истины, иллюзорности. Даже в самых простых проявлениях субъекта познания, таких как ощущение и восприятие, иллюзия не отделена от реального знания. Наука, берущая свой предмет только в форме вещи, характеризует иллюзию как фундаментальное препятствие, с которым сталкивается субъект познания. Она трактует иллюзию исключительно как негативный результат, к которому приходит субъект, упустивший истину.

Однако, как справедливо отмечал Г. В. Ф. Гегель, «изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение»^[43]. Наука, постигающая мир вещей, должна понять, что в иллюзии ей противостоит не абстрактное отрицание истины, а отрицание определенного реального содержания. Сознание, сосредоточенное на моменте инерции, находящем свое концентрированное выражение в вещи, отождествляет иллюзию с абсолютным небытием и принимает его за абсолютно отрицательный результат познавательных усилий. Г. В. Ф. Гегель пишет: «Но только “ничто”, понимаемое как “ничто” того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат, оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание»^[44]. Последовательно научный метод не останавливается на голом отрицании, которым довольствуется гносеология скептицизма, он схватывает процесс познания как целое, которое, помимо энергии отрицания, включает в себя понятие того, из чего вырастает это отрицание. Иллюзия как отрицательный результат познания выступает не как абстрактное отрицание истины, но как ступень уже пройденного пути к истине, включенная в содержание целого.

Выявление позитивных моментов иллюзорного сознания в процессе последовательного проведения феноменологической редукции обнаруживает духовные предпосылки идеологии как новой модальности общественной жизни. Появление идеологии в процессе развития научной рефлексии можно рассматривать как этап созревания самой науки, обнаружившей сущностное различие общественных и природных явлений. Чтобы уяснить позитивное содержание иллюзорного сознания, необходимо выйти за пределы вещной установки в научном познании и понять иллюзию как необходимый момент становления субъекта научного познания. Феномен идеологии демонстрирует нам позитивное содержание человеческих иллюзий, которое заключается в полагании социального идеала, выводящего индивидуальные сознания за пределы закостеневшей социальной реальности.

Философское исследование идеологии не может ограничиться общим определением идеологии как иллюзорного сознания, так же как культурологический ее анализ не может остановиться на констатации готовых идеологем, а политологический — на фиксировании пропагандистских мероприятий. Чрезвычайно важно понять, как из практической деятельности вырастают, а затем сознательно культивируются схемы идеологического мышления. Каким образом они становятся препятствием на пути познания истины? И на каком этапе становления научного познания «дороги» науки и идеологии расходятся и всегда ли это расхождение можно трактовать как изъян в развитии человеческого духа?

Идеология, если понимать ее как определенный этап становления научного знания, указывает на изменения процесса познания, произошедшие в Новое время. Если в древности (Греция, Рим) работа человеческого духа состояла в том, «чтобы извлечь индивида из непосредственно чувственного способа и возвести его в мысленную субстанцию»^[45], то работа, проделанная человеческим духом к концу XVIII — началу XIX веков, дала возможность индивидам за несколько лет осваивать то, на что ученые древности тратили целую жизнь. Идея общественного прогресса, ставшая знаменем Французской революции, опиралась на прогресс интеллектуальных возможностей человека и кумулятивный эффект в накоплении знания. Насущной задачей духовного развития в эпоху Французской революции стало преодоления косности мышления, сложившегося в лоне теологии и метафизики, и претворение в жизнь достижений научного познания как в сфере технологической организации производства, так и в сфере экономики и политики.

Однако, как показал опыт той же Французской революции, гораздо легче привести в движение чувственное наличное бытие и обрести опыт изменения внешней действительности, нежели осознать систему сложившихся представлений, преодолеть ее инерцию и привести сами представления в движение. Министр иностранных дел Наполеона Тайлеран сознавал трудность этой задачи, когда объяснял своему Императору: «Сир, штыками можно начать что угодно, у них единственный недостаток — на них нельзя сесть». С помощью военной силы достаточно легко дезорганизовать материальную сторону общественной жизни, но невозможно изменить образ мышления людей и создать устойчивую духовную основу нового порядка. Изменения внешней действительности, не сопровождающиеся изменением представлений людей о сути происходящих событий, непрочны и сходят на нет, как только перестают поддерживаться силой принуждения^[46].

Изменение мыслительных представлений — процесс чрезвычайно болезненный для личности, поскольку представления являются результатом освоения жизненных ситуаций и для индивида обладают силой внутреннего закона, индивидуального табу. Эти изменения касаются гораздо более тонкой реальности, нежели действия, направленные на преобразование мира вещей. Внутренние изменения могут быть результатом внешней активности индивидов, но вызванная таким образом смена представлений по своему содержанию случайна и непредсказуема. Опыт Французской революции показал, насколько разрушительной является социальная активность тех, кто не до конца осознал последствия и смысл собственных действий. Изучение внутреннего мира человека обнаружило, что ключевая проблема — не в том, чтобы сообщить индивиду новое знание об общественном устройстве, а в том, чтобы уже имеющуюся у него систему представлений сделать текучей и подвижной, — такой, чтобы ее можно было преобразовать в соответствии с новым знанием. В каждый период революционных преобразований становилось очевидным, что существующая система представлений вступала в противоречие как с динамикой социальных изменений, так и с задачами развития самого научного знания. Общепринятая система представлений, сложившаяся в условиях господства религии и теологии, противостояла основному принципу научного познания — принципу индивидуальной (опытной) убежденности в истинности достигнутых знаний.

Возникновение новоевропейской науки справедливо связывают с развитием знания, основанного не на авторитете, а на личной убежденности познающего. Наука полагает, что следовать самостоятельно найденным убеждениям лучше и надежнее, чем полагаться на чужое мнение. Основополагающий принцип научного познания — «все подвергай сомнению» — из сферы «чистой науки» был перенесен в сферу духовно-практическую: критике была подвергнута существующая система образования, как наличное бытие идей. На каждом новом этапе своего развития научное познание сталкивалось с «застывшими», социально «узаконенными» результатами, полученными на предыдущих этапах развития; чтобы двинуться дальше, необходимо было критически переосмыслить систему категорий и представлений, задававших определенное конкретно-историческое видение мира.

Первым, кто наметил путь решения указанной проблемы, был Г. В. Ф. Гегель. Необходимо было не только нащупать вслед за И. Кантом границы научного разума, но и раскрыть динамику его развития в пространстве культуры. В гегелевской «Феноменологии духа» эта динамика раскрывается через диалектику субстанции и субъекта. Эта диалектика обнаруживает способы, с помощью которых индивидуальное сознание приводит в движение (делает текучим) систему устоявшихся общественных представлений, навязанных индивиду в процессе воспитания и обучения. Особенно обстоятельно была исследована фаза духовного развития, связанная с процессом развертывания вещных (реифицированных) форм сознания.

Вещное сознание зиждется на опыте, который говорит о том, что вещь — это и есть истинный предмет научного познания, тогда как человеческая субъективность — это то, что должно пассивно принять мир вещей и не проявлять никакой активности, ибо эта активность искажает истину. Поскольку «предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию»^[47]. Сознание, обращенное к познанию Я и пытающееся уяснить свою собственную природу, порождает иллюзии, которые искажают сущность вещей. Оно само является видимостью, которая несущественна для постижения мира вещей.

С другой стороны, эпистемология, основанная на опыте классического естествознания, рассматривает несоответствие содержания мысли и предмета не как неистинность вещи как таковой, а как неправильность способов восприятия вещи, которые нужно исправить. Стремление к истине, определяемой как соответствие мысли вещи, ведет к тому, что мысль становится неотличимой от вещи, в отношении мышления становятся применимы способы манипулирования, допускамые по отношению к вещам. Вещное сознание упускает вторую сторону отношения мышления к действительности, согласно которой не только мысль должна соответствовать действительности, но и действительность должна соответствовать мысли. Вещное и иллюзорное сознание на определенном этапе исторического развития становятся полюсами развертывания человеческого познания. Идеология становится концентрированным выражением отношения вещного и иллюзорного наполнения сознания.

С точки зрения феноменологии, вся работа по выявлению позитивного смысла иллюзорного сознания образует необходимую ступень в становлении сознания как такового. На стадии поиска позитивного содержания иллюзии сознание обнаруживает свободу как постоянно действующий духовный принцип, понуждающий индивидуальное сознание к трансценденции, выходу за границы наличных мыслительных форм и образованию новых. Если перефразировать Г. В. Ф. Гегеля, то можно сказать: последовательность форм сознания, которая возникает на этом пути, представляет собой подробную историю дозревания человеческого сознания до уровня науки^[48].

Иллюзорное сознание — это необычный объект научного познания. Методы, которые отработаны на исследовании вещей и процессов внешнего мира, искажают сущность этого «объекта». Погружаясь в содержание иллюзорного сознания, научное мышление как никогда рискует упустить истину. Только с возникновением феноменологии как способа философского мышления появилась возможность продуктивной критики иллюзорного сознания. Со времен Г. В. Ф. Гегеля феноменология претендует на то, чтобы «не оставить непродуманным ни одного возможного мотива мысли при развертывании содержания духа»^[49].

Другой момент, выявляющий необходимость иллюзорного сознания и идеологии в процессе становления научного мышления, коренится в социальной (коммуникативной) природе мышления. Результаты научного познания теряют свое преобразующее значение в условиях катастрофического разрыва между уровнем мышления, которого достигают индивиды, погруженные в стихию повседневного опыта, и тем уровнем абстракции, которым превосходно владели выдающиеся представители науки. Проблема духовного единства общества, которую пытались разрешить идеологи Французской революции, не утратила своей актуальности на протяжении сотен лет. Она стала камнем преткновения для русских марксистов, готовивших пролетарскую революцию и пытавшихся «внести» социально-преобразующую теорию в структуру традиционного религиозного сознания.

Либеральная идеология, тесно связанная со становлением науки, декларирует равенство всех индивидов перед законом; коммунистическая идеология провозглашает социальное равенство людей, но во всех случаях остается неравенство интеллектуального и духовного развития, которое невозможно преодолеть никакой системой образования без внутренних усилий самих индивидов. В контексте реифицированного сознания эти усилия рассматриваются как отклонение в индивидуальном развитии, нарушающее господствующий порядок вещной организации общественной жизни. Чтобы обеспечить единство социального действия при разных уровнях развития индивидов, политики обращаются к идеологии. Идеология, с одной стороны, провозглашает равенство возможностей, доступность достижений науки для каждого члена общества, при фактическом неравенстве интеллектуальных потенциалов, с другой стороны, она создает социально-технологический разрыв между управляемыми и управляющими, но одновременно с помощью средств массовой информации делает индивидуальное сознание нечувствительным к существованию этого разрыва.

Научная рефлексия на рубеже XVIII–XIX веков, осваивая социальную реальность, развертывающуюся в пространстве вещности и иллюзорности, обнаружила, что эта реальность не схватывается методами естественных наук, сформировавшимися на основе классической теории познания. Социальная реальность обнаруживает такие предметы, форма проявления которых скрывает их действительное содержание. Противоречие между явлением и сущностью социальных процессов становится предпосылкой для развития иллюзорного сознания, обеспечивающего стабильность новых социальных форм. Человеческое сознание, формирующееся в пространстве таких социальных (превращенных) форм, теряет критерии научной истины и попадает под влияние самоузаконивающейся позитивной иллюзии, или идеологии.

В свете сказанного можно предположить, что идеология представляет собой систему средств, с помощью которых общество закрепляет и легитимирует иллюзорные формы, возникающие в процессе научного познания. Идеология представляет собой совокупность способов конструирования иллюзий и закрепления их в системе коллективных представлений. Одновременно она призвана обеспечивать сопряженность этих представлений с процессом прогрессирующей реификации общественной жизни и общественных отношений.

1.3.2. Позитивное содержание трансцендентальной иллюзии

В «Критике чистого разума» И. Кант назвал диалектику «логикой иллюзий»^[50]. Он обратил внимание на то, что существует «естественная и неизбежная диалектика чистого разума…, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму, которая не перестанет обольщать его даже после того, как мы раскроем ее ложный блеск, и постоянно вводит его в заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять».^[51] Эта диалектика проявляется на уровне рассудка как логическая иллюзия, последняя заключается в простом подражании формам разума при абсурдности самого содержания суждений. Эта иллюзия возникает при недостаточном внимании к логическим правилам и устраняется с обретением такого внимания.

Трансцендентальная иллюзия коренится в противоречивой природе человеческого разума, поскольку он, являясь субъективной человеческой способностью, свои собственные принципы постигает как объективные, внешние основоположения. «Это обстоятельство приводит к тому, — пишет И. Кант, — что субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе»^[52]. В несколько ином виде природу трансцендентальной иллюзии обозначил И. Фихте. Он полагал, что хотя человек (Я) «является своей собственной целью», прийти к этому фундаментальному знанию он может не иначе как через познание внешнего мира. «… Я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне Я»^[53].

Отличие трансцендентальных иллюзий от логических заключается в том, что логическая иллюзия прекращается, если мы сумели в достаточной мере сосредоточить на ней свое внимание, тогда как трансцендентальная иллюзия «не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и отчетливо усматриваем ее ничтожество с помощью трансцендентальной критики»^[54].

Кант рассматривает еще одну разновидность иллюзий — практическую, коренящуюся в человеческой повседневности. Суть этой иллюзии заключается в смешении обладания вещью и ее использования для удовлетворения какой-либо потребности. Так, скупец безудержно накапливает богатства лишь в надежде когда-нибудь ими воспользоваться. Скупец считает иллюзорную возможность воспользоваться своими богатствами вполне достаточным «возмещением» того, что он ими никогда не воспользуется. В данном случае в наличии — только сознание возможности достижения цели, но оно становится тождественным реальному достижению цели. Даже безумие, полагает И. Кант, представляет собой разновидность практической иллюзии, «так как оно принимает простое представление (способности воображения) за присутствие вещи и привыкает именно так его и оценивать»^[55].

Раскрывая природу иллюзорного сознания, классическая немецкая философия выявляла претензии на собственное видение человеческой природы. Христианская теология и во многом следовавшая ей в этом вопросе европейская наука рассматривали проблему иллюзорности человеческого мышления прежде всего в негативном плане, как свидетельство ущербности мышления. Христианство относилось к иллюзии как к демонической силе, уводящей от познания Бога, а ее корни видело в греховности, присущей каждому человеку в отдельности и человеческому роду в целом.

Немецкая классическая философия склоняется к тому, что отношение конечного мира к миру бесконечного духа представляет тайну для человеческого понимания. Эта тайна не может быть раскрыта на пути эмпирического познания, поскольку наука, опирающаяся на чувственный опыт, принципиально не может быть завершена. Прогресс научного познания позволяет описывать явления, образующие объективный мир, более подробно и более точно, чем когда-либо, однако возникновение конечного мира из бесконечности недоступно рациональному пониманию. Между бытием Абсолюта и результатами человеческого познания всегда будет некий зазор, который до конца не может быть заполнен эмпирической наукой. Чтобы заполнить этот зазор, человеческое познание должно допустить факт, недоступный нашему опыту и не ведущий ни к какой дальнейшей дедукции. Понятие трансцендентальной иллюзии указывает на этот принципиальный пробел в нашем познании. С точки зрения европейской науки иллюзия трактуется как недостаток познания, в лучшем случае — как неизбежное зло, с которым наука вынуждена мириться в определенных ситуациях.

Допущение «фактов», недоступных нашему опыту, ставит вопрос о метафизике, исследующей такое допущение с точки зрения чистого разума. Только такая философская дисциплина может дать ответ на вопрос о высшей сущности и бытии трансцендентного. Исследуя возможности построения метафизики, опирающейся на принципы разума, И. Кант приходит к выводам, проясняющим природу разума и самого человека. Для нашего исследования принципиальное значение имеет диалектика спекулятивного и практического разума, во многом определившая появление идеологии как варианта политической метафизики.

Важнейшей задачей своих философских исследований И. Кант считал нахождение априорных принципов двух способностей души: познавательной способности и способности желания. Именно эти принципы могут дать прочное основание для систематического развертывания теоретического и практического применения разума.^[56] Развертывание теоретического разума начинается с установления оснований способности суждения, развертывание практического разума — с прояснения оснований воли, соединяющей субъективное желание и реальность. Если в познавательной способности субъективный образ вынужден соответствовать реальности, то практически разум, опирающийся на волю, предполагает приведение реальности в соответствие с внутренними образами.

Рассматривая практическое применение разума, мы имеем дело с волей и должны ее рассматривать как эмпирически необусловленную причинность, которая действует наряду с внешней причинностью, то есть волю понимаем прежде всего как свободную волю и выясняем основоположения именно свободной воли. Свобода воли раскрывает нам смысл практического разума и его связь с логикой чистого разума. Именно спекулятивный разум открывает для воли возможность стать тем, чем она является по своей сути, а именно: свободной волей, возвышающейся над механизмом желаний.

Рассматривая трансцендентальную иллюзию, И. Кант возвращается к проблеме понимания природы человеческого сознания. Эта проблема зафиксирована в философских учениях как Запада, так и Востока. Восточные учения рассматривают мир человеческих желаний как мир иллюзий, вращающих колесо сансары, и ставят проблему выхода за пределы «этого мира». В отличие от христианской теологии, восточные философии видят в иллюзии не только силу, скрывающую от человека истину, но еще и божественную потенцию, творящую мироздание. Российский историк и религиовед М. Альбедиль полагает, что в Древней Индии не было «подавляющей антиномии западного мышления: имманентное (природа) — трансцендентное (бог); она снимается в интегрирующих эту оппозицию понятиях, например Атмана и Брахмана. Вот почему применительно к Индии полезнее говорить о всеохватывающей идее некоего интегрального социоприродного жизненного состояния, которое воспринимается всеми априорно… Формирующей основой этой идеи, насколько можно судить по разным сохранившимся историческим источникам, было представление о таинственной сверхъестественной силе, некоей всепроникающей магической потенции, которая все наполняет собой и движет все и вся. Присутствуя во всех явлениях мира, эта сила, по-видимому, воспринимается иначе, чем сила природы; она безлична и универсальна»^[57].

В школах восточной философии противостояние подлинного бытия и мира вещей разрешается с помощью доктрины майя. На вопрос о том, как Брахман (Единое) представляется в виде множества явлений человеческого мира, отвечает представление о майе, или божественной иллюзии. Мы можем сказать, что в индивидуальном человеческом восприятии единый Брахман представлен как чувственное многообразие вещей, развертывающееся во времени и пространстве. Мир многообразия — это аспект Брахмана, представляющий реальность для нас, но не для него самого. Конечный мир и Брахман — это разные уровни бытия и восприятия.

В одной из основных древнеиндийских философских школ — адвайте-веданте — доктрина майи раскрывается следующим образом. Ее истолкование исходит из того, что мир становления — мир многообразия предметов — возник в результате опосредования абсолютного бытия небытием. Небытие обнаруживается как утрата реальности. Категория «майя» используется в качестве названия для разделяющей силы и ограничивающего принципа. «Майя — это энергия Ишвары, его неотъемлемая сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный… Майя — это творческая сила вечного бога, и поэтому она вечна; посредством ее всевышний творит мир»^[58]. Хотя божественное творческое начало (Ишвара) продуцирует небытие как ограничивающий принцип, но само начало никоим образом не подвержено влиянию этого принципа^[59]. Майя достаточно реальна, чтобы произвести мир, и достаточно нереальна, чтобы служить пределом для Абсолюта (Брахмана). Майя в восточных философских учениях рассматривается как вечная сила бога, как ограничивающий предел, устанавливаемый самим Брахманом. В силу божественного происхождения она обладает двумя свойствами: авараной — сокрытием истины и викшепой — представлением истины в ложном свете. В последнем случае майя трактуется как положительное порождение ошибки. Находясь под влиянием майи, мы не только не воспринимаем Абсолют, но представляем вместо него нечто другое. Мир преходящих вещей скрывает от нас подлинное бытие. Поскольку майя по своему характеру обманчива, она именуется авидьей, или ложным сознанием. Однако это ложное сознание трактуется не как недостаток или отсутствие представления, а как положительная ошибка. Майя — это то, из чего возникают обусловленные формы сознания и объективного существования.

Освобождение от трансцендентальной иллюзии — это важнейший шаг, который может сделать человеческое сознание на пути преодоления майи. И сущность этого шага — в различении сознания и мышления, трансцендентного и посюстороннего. Мышление — как всеобщее качество человека, как инструмент выживания человека во внешнем мире — нацелено на сохранение человеческого существования; сознание — как движение души — представляет божественную природу человека. Последний шаг, который может сделать человек, двигаясь по пути познания, — обнаружить предел познания в своей собственной душе (атман). Как только этот предел достигнут, наступает освобождение от трансцендентальной иллюзии и майи.

1.4. От теоретической критики иллюзий к практическому разложению иллюзорной действительности (К. Маркс и Ф. Энгельс)

Критика иллюзорного сознания только тогда может стать этапом в развитии научного знания, когда она выявляет действительное основание иллюзии.

В свое время де Траси и его единомышленники, несмотря на стремление подчеркнуть практический характер своего учения, стали объектом презрительного отношения к себе как к непрактичным прожектерам. Французский император Наполеон Бонапарт путем запугивания или прямого подкупа добился того, что французские «идеологи» перестали «мутить народ» и стали более лояльны к установленному им авторитарному режиму. После одержанной таким образом победы Наполеон охарактеризовал своих бывших единомышленников как фантазеров, оторвавшихся от реальности. Словоупотребление, указывающее на непрактичность идеологии и «идеологов», стало повивальной бабкой научного термина. Это родовая травма концепта «идеология» и по сей день оказывает влияние на содержание и разработку понятия.

Слово «идеология» до сих пор несет смысл чего-то отвлеченного от реальной жизни, создающего превратное представление о реальности. В этом смысле идеология противостоит науке и той реальности, которую поддерживает наука. Она хотя и выдает себя за истину, за истинное видение социальной реальности, иногда даже со ссылками на науку, но, в отличие от науки, стремление к объективному воспроизведению реальности не является ее движущей силой. Именно эту особенность идеологии имел в виду Наполеон, описывая факторы, под влиянием которых рухнуло здание его империи.

Как отмечал К. Манхейм, в устах Наполеона это слово впервые получило уничижительное значение, направленное против мышления политических противников. «С этого момента, — по мнению К. Манхейма, — термин “идеология” обретает дополнительный смысл, согласно которому каждая мысль, определенная как идеология, не может иметь практического значения; единственный же доступ к действительности открывает практическая деятельность, и в сопоставлении с ней мышление вообще — или в каком-либо частном случае определенное мышление — оказывается несостоятельным»^[60].

То, что Наполеон проделал в отношении французских идеологов, послужило отправной точкой для К. Маркса и Ф. Энгельса в их «сведении счетов» с немецкой «философской совестью» и немецкими идеологами.

Немецкие идеологи пытались — в подражание французам, но на основе гегелевской диалектики — дать «истинную, научную» альтернативу религии и теологии. Как полагали К. Маркс и Ф. Энгельс, в методологическом плане немецкие идеологи являются заложниками постоянно повторяющейся логической мистификации. Гипостазируя абстракции и превращая их в самостоятельные сущности, они становятся заложниками гегелевской спекулятивной диалектики. Подчиняясь логике иллюзорного сознания, немецкие идеологи изолируют мыслительные абстракции от эмпирического опыта и выдают их за субстанциональные основания, порождающие реальность. Гипостазируя результаты абстрагирования, они превращают полученные абстракции, такие, например, как «воля», «доброта» и т. д., в самостоятельные сущности, не зависящие от того опыта, который лежит в основе мышления, и тех социальных условий, в которых протекал процесс мышления. В результате подобных логических спекуляций, — полагали авторы «Немецкой идеологии», — немецкие интеллектуалы получают «господскую волю», «всеобщее благо» и т. д., «которые различным образом видоизменяются в различные эпохи и обладают в своих творениях и законах собственной самостоятельной историей. Благодаря этому политическая и гражданская история идеологически превращается в историю господства следующих друг за другом законов…»^[61]. В своих теоретических построениях немецкие идеологи — вслед за Гегелем — бессознательно воспроизводят ситуацию отчуждения и соответствующие этой ситуации искажения диалектического метода и понимания исторического процесса.

Г. В. Ф. Гегель формулирует принципиальное положение о том, что человеческое действие имеет прямое отношение к становлению всеобщего самосознания, всемирная история не может осуществляться «без того, чтобы действующие индивидуумы не получили удовлетворение»^[62]. Мировой дух использует страсти и желания людей, чтобы проделать работу чистого самосознания. Однако в конечном итоге философская система немецкого мыслителя «запирает» реальную историю «между объектом и субъектом», «между сознанием и самосознанием». Все реальные противоположности исторического процесса становятся лишь видимостями спекулятивных противоположностей.

Способ рассмотрения истории, из которого вслед за Г. В. Ф. Гегелем извлекают свои логические конструкции все немецкие идеологи, «исходит из сознания, как если бы оно было живым индивидом»^[63]. В этом обезличенном сознании идеологи находят абстрактные схемы, в которые они загоняют живых индивидов и их реальную историю. К. Маркс и Ф. Энгельс в новом, соответствующем действительной жизни взгляде на историю исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание^[64]. Критика буржуазной политической экономии и материалистическое понимание истории становятся той основой, исходя из которой К. Маркс и Ф. Энгельс выстраивают свои представления о генезисе человеческого сознания.

В «Немецкой идеологии» и ряде других работ К. Маркс и Ф. Энгельс имеют дело с иллюзорным сознанием, возникшим на немецкой почве. Они упрекают немецких интеллектуалов прежде всего за некритическое отношение к «гегелевской философии вообще и диалектике в частности»^[65]. Абсолютная порабощенность спекулятивным мышлением составляла национальную особенность немецких идеологов, она не оставляла им ни малейшей возможности сознательно отнестись к своему социальному положению и занять определенную политическую позицию.

В отличие от немецких идеологов, французы и англичане, по мнению основателей марксизма, обнаруживали гораздо бо́льшую практичность и понимание социальных условий, в которых живет интеллектуал. Они старались принимать непосредственное участие в политических процессах и тем самым более или менее сознательно выражали интересы близких им социальных слоев. Они хотя и культивировали иллюзии, но эти иллюзии были связаны с политикой, и потому оказывались более близкими к действительности, нежели немецкие философские спекуляции.^[66] Руководствуясь философскими спекуляциями, в социальном познании немецкие интеллектуалы неизбежно превращаются в идеологов, чье мышление «правомерно лишь с точки зрения философского сознания, которому неизбежно остаются неясными характер и происхождение его мнимого отношения к жизни»^[67].

В своих публичных выступлениях немецкие идеологи устраивали словесные баталии, не выходящие за рамки гегелевской философии, они превращали вопросы практической жизни в теологические и схоластические и в этом смысле являлись подлинными представителями немецкой национальной идеологии. Главное значение их политической деятельности заключалось в раздувании национального самомнения: «…будто немцы стоят выше национальной ограниченности и всех действительных интересов»^[68].

Важнейший недостаток всех направлений немецкой идеологии состоял в неспособности «встретиться» с социальной реальностью. Все политические проекты немецких идеологов начинались и заканчивались в пределах гегелевской спекуляции, хотя сами участники этого спекулятивного спектакля придавали своей деятельности «всемирно-историческое и даже абсолютное» значение.

Критика К. Марксом и Ф. Энгельсом немецких идеологов не может быть сведена только к высмеиванию их словесной эквилибристики или к простому отбрасыванию их спекулятивных построений. Основатели марксизма полагали, что «словесный маскарад имеет смысл лишь тогда, когда он является бессознательным или сознательным выражением действительного маскарада»^[69].

Согласно марксизму, иллюзии, возникающие в сфере разума, не принадлежат исключительно человеческому мышлению, они поддерживаются «иллюзорными формами общения», замещающими общение людей — как сознательно действующих индивидов — ролевым, классовым, функциональным взаимодействием. Идеология как разновидность иллюзорного сознания порождается общественными условиями, при которых человеческие индивиды вынуждены развивать свою индивидуальность через бессознательное служение интересам своего класса. В капиталистическом обществе каждый класс, стремящийся к политическому господству, вынужден заботиться о действительном или мнимом совпадении классовых интересов и индивидуальных устремлений своих членов.

К идеологии вынужден прибегать как класс, стремящийся сохранить свое политическое положение, так и класс, стремящийся изменить его, а превращение восходящего класса в господствующий осуществляется через формирование государства как репрессивного аппарата, с помощью которого общественный интерес противостоит частным. К. Маркс и К. Энгельс полагали, что классовая борьба ставит перед каждой из конкурирующих групп задачу превращения своего частного интереса во всеобщий: чтобы представить частный интерес как всеобщий, необходимо репрезентировать его как цель и задачу коллективного действия. Коллективные действия класса порождают социальные структуры, делающие классовый интерес общественно значимым.

Согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, идеология — это классовый интерес, возведенный в форму всеобщего. Будучи подкрепленным возможностями государства, классовый интерес принимает форму идеальной общности, противостоящей частным интересам. Идеальная общность (национальная, классовая, религиозная) — это не пустая абстракция, она возникает всегда на реальной основе «имеющихся в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови, по языку, по разделению труда в более широком масштабе и по иным интересам, в особенности… на основе интересов классов»^[70]. Основоположники марксизма, несмотря на то, что они определяют идеологию как «ложное сознание», делают вполне позитивный политический вывод: «каждый стремящийся к господству класс…должен прежде всего завоевать себе политическую власть, для того чтобы этот класс, в свою очередь, мог представить свой интерес как всеобщий, что он вынужден сделать в первый момент»^[71].

Классовый интерес, возведенный во всеобщую форму, может быть адекватным действительности до тех пор, пока деятельность данного класса не препятствует развитию производительных сил общества. До тех пор, пока данный социальный слой движется по восходящему витку истории, его общественное положение и формы сознания в максимальной степени соответствуют действительности и выступают в качестве исходной основы построения социальной теории. В частности, положение пролетариата как класса, находящегося на восходящем витке истории, основоположники марксизма характеризуют как «всемирно-историческое» существование. «А всемирно-историческое существование индивидов означает такое их существование, которое непосредственно связано со всемирной историей»^[72].

Совершенно в ином направлении устремляется сознание на нисходящем витке развития социальной общности. К. Маркс и Ф. Энгельс, рассматривая нисходящую фазу развития идеологии, пишут: «Чем больше форма общения данного общества, а следовательно и условия господствующего класса, развивают свою противоположность по отношению к ушедшим вперед производительным силам, чем больше вследствие этого раскол в самом господствующем классе, как и раскол между ним и подчиненным классом, — тем неправильней становится, конечно, и сознание, первоначально соответствовавшее этой форме общения, т. е. оно перестает быть сознанием, соответствующим этой последней; тем больше прежние традиционные представления этой формы общения, в которых действительные личные интересы и т. д. сформулированы в виде всеобщих интересов, опускаются до уровня пустых идеализирующих фраз, сознательной иллюзии, умышленного лицемерия»^[73]. Именно на этой стадии общественного развития идеология обнаруживает свои характерные черты целенаправленно культивируемой, но исторически ограниченной иллюзии.

Идеология класса, находящегося на восходящем витке развития, мобилизует индивидов на разрушение старой формы общения. Сознание индивидов, культивирующих идеологию восходящего класса, более полно отражает социальную реальность и перспективы ее развития. Как только восходящий класс достигает политического господства, идеология начинает выполнять охранительную роль, и ее структуры становятся самым изощренным и труднопреодолимым препятствием для индивидуального развития. Идеология теперь уже господствующего класса связывает развитие индивида отношениями мнимой коллективности, заставляя воспринимать интересы класса как свои собственные. Важнейшим признаком расхождения идеологии и индивидуального развития становится раскол в сознании господствующего класса. Этот раскол воспринимается как расхождение социальной реальности и идеала. Индивидуальное сознание, связанное с господствующим классом, стремится сохранить старые формы общения и переходит в состояние ложного сознания, или целенаправленно формируемой иллюзии. Одновременно индивидуальное сознание представителей угнетенного класса перестает воспроизводить старую форму общения, оно перестает быть сознанием только этой формы общения и постоянно старается трансцендировать ее в форме утопии.

Наука как вид интеллектуальной деятельности подчинена тем же законам общественного развития, которые детерминируют и другие формы человеческой деятельности. Интеллектуальный труд, как и материальное производство, подчиняется закону разделения труда и является одной из сторон этого разделения. До тех пор, пока разделение труда совершается не добровольно, а стихийно, собственная деятельность ученого, так же как и деятельность пролетария, становится для него «чужой, противостоящей ему силой». Давление материальных условий жизни в науке проявляется в виде специализации и расщепления единого научного знания на отрасли — естествознание, общественные и гуманитарные науки, технические науки и т. д.

Поистине экзистенциальным вопросом марксистского мировоззрения становится вопрос о совместимости науки с человеческой природой, совместимости современных достижений науки с существованием человечества. Для К. Маркса трагедия реификации человеческого существования обнаруживается как противостояние труда и капитала, однако вместе с капиталом труду противостояла и наука, несмотря на освобождающее значение последней^[74]. Движение луддитов, разрушающих достижения научной цивилизации, бессознательно протестующих против бесчеловечного и бездушного характера научных знаний, было одним из первых противостояний человека и науки. В первой половине XIX века наука как по содержанию, так и по форме была непосредственным продолжением овеществления человеческих отношений, в отличие от религии, она даже не «помогала жить на коленях». В основании научного мышления лежала механико-математическая картина мира, не допускавшая какого-либо иного положения человека в мире, кроме как вещи в мире вещей.

В противостоянии находящейся на содержании у капитала науки и пролетариата последний не мог не обратиться к утопическим представлениям о своем освобождении. Утопия трансцендентна, она выходит за рамки существующего общественного порядка. В утопии человеческое сознание противостоит социальному бытию как целому. Это противостояние на всем протяжении истории рабочего движения демонстрирует утопические попытки создания особой пролетарской науки, особой пролетарской культуры, отличных от науки и культуры, произрастающих на почве прогрессирующего отчуждения. В этом смысле понятны многочисленные утопии, сопровождающие процесс воплощения марксистского учения в реальность.

Идеологическое отношение к действительности, на практике упускающее огромный пласт бессознательного действия, в конечном итоге оформляется в систему устойчивых ограничений и табу, действующих как в практической жизни, так и в мышлении. В силу этих ограничений в буржуазном обществе достижения социальных наук не могут непосредственно выступить как основания учения об освобождении пролетариата. Основания социальных наук необходимо подвергнуть мировоззренческой критике.

Характеризуя буржуазную экономическую науку, К. Маркс писал: «Политическая экономия исходит из факта частной собственности. Объяснения ее она нам не дает. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие абстрактные формулы, которые и приобретают для нее значение законов. Эти законы она не осмысливает, т. е. не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности»^[75].

Отчуждение в сфере духовной деятельности и в сфере материального производства проявляется по-разному, но несет один и тот же смысл: отчуждение человека от его родовой сущности. К примеру, для рабочего отчуждение «выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключается из действительности вплоть до голодной смерти».^[76] В отношении же интеллектуала нет угрозы голодной смерти, но для него также существует зловещая перспектива выключения из действительности — через культивирование абстрактного мышления. Продуцируя абстракции, ученый подчиняется действию формальных логических схем, которые становятся основным препятствием для его индивидуального развития. Собственная деятельность как интеллектуала, так и пролетария в условиях принудительного разделения труда становится для них обоих «чужой, противостоящей» им силой, которая угнетает их — вместо того, чтобы они господствовали над нею.

С точки зрения основоположников марксизма, реальным основанием разнообразных культов и идеологий является разделение труда, «которое становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда». «С этим совпадает первая форма идеологов, попы»^[77]. До тех пор, пока обмен деятельностью происходит бессознательно и недобровольно, стихийно и случайно, идеология как отчужденная форма сознания остается важнейшим регулятором поведения общественных индивидов. Наука в ряду отчужденных сил не составляет исключения: в буржуазном обществе, освобождая одних, она все сильнее порабощает других; науки об обществе, включаясь в процесс социального проектирования, все в большей степени берут на себя функции идеологии. В сознании самих представителей науки углубляющееся противоречие между сущностью человека и реальным его существованием может скрываться за стремлением к объективности, за желанием находиться над схваткой, не поддерживая ни одну из противоборствующих сторон. По этому поводу основоположники марксизма высказались весьма критически: «Это идеальное возвышение над миром есть идеологическое выражение бессилия философов по отношению к миру. Их идеологическое бахвальство ежедневно разоблачается практикой»^[78]. Принцип объективизма, культивруемый позитивной наукой, создает иллюзию независимости деятельности интеллектуала от социальных условий, влоть до независимости науки от ее гуманистических предпосылок.

Противостояние науки и коммунистической утопии — это не простое противостояние разума и иллюзии, это противостояние науки, потерявшей свои гуманистические перспективы, и экзистенциальной фантазии, пытающейся заявить о кризисе гуманизма. Идея всемирно-исторической миссии пролетариата — это попытка дать ответ на вызовы цивилизации, опирающейся на научное знание.

Из анализа капиталистического способа производства К. Маркс делает вывод, что выход из мира отчуждения начинается с упразднения частной капиталистической собственности. Пролетариат выступает как коллективный мессия, упраздняющий мир частной капиталистической собственности. К. Маркс и Ф. Энгельс, провозглашая коммунизм как идею, выводящую человеческую мысль за рамки фетишистских форм сознания, формулируют отличие своих взглядов от утопического социализма. Коммунизм они понимают не только как гуманистическую идею, но и как реальное коммунистическое движение, уничтожающее существующее общественное устройство. Поскольку реальные проявления коммунизма еще слабы и неразвиты, чтобы предъявить миру свою сущность, его носители вынуждены пользоваться теми социально-политическими и мыслительными формами, которые возникли на основе частной собственности и поддерживают отчуждение. Реальные проявления коммунизма на этапе возникновения осмысливают себя, следуя логике отрицания: носители коммунистического сознания еще сомневаются в самих себе и поэтому нуждаются в доказательстве, они ищут эти доказательства в «отдельных, противостоящих частной собственности исторических образованиях»^[79]. Коммунизм имеет дело с историей не как с продуктом своей собственной деятельности, а как с предзаданной исторической реальностью, основанной на частной собственности и развивающейся в формах отчуждения. Осваиваемая коммунистическим субъектом история не есть его собственная история, а представляет собой «только акт порождения, историю возникновения человека»^[80].

К. Маркс и Ф. Энгельс решают двуединую задачу: с одной стороны, они подвергают критике общественную науку, работающую на мир отчуждения, с другой стороны, они стараются избежать гипостазирования тех утопических представлений о коммунистическом будущем, которые овладевают рабочими массами. Вторую задачу они решают постредством постоянного сопоставления коммунистических представлений с реальным пролетарским движением. Существующий разрыв между идеей о всемирно-исторической миссии и реальным движением пролетарских масс они попытались преодолеть путем создания I Интернационала. В процессе превращения пролетариата из «класса-в-себе» в «класс-для-себя» важнейшей задачей нового учения становится развитие сознания рабочих и переход от их представлений о самих себе как о заложниках капиталистического производства — к уяснению ими той миссии, которую они должны осуществить как коллективный субъект всемирно-исторического процесса.

До сих пор не утихают дискуссии о содержании и перспективах коммунистической идеологии. С завидным постоянством участники этих дискуссий возвращаются к тем концептуальным представлениям об идеологии и иллюзорном сознании, которые изложены в трудах основоположников марксизма. Как никогда ранее концепт «идеология» оказывается в центре внимания современных интерпретаторов марксизма.

Концепт «идеология», оформившийся в марксизме, свидетельствует о том, что это учение с момента своего появления претендовало на расширение границ классической рациональности. Марксизм показал зависимость разнообразных модификаций человеческого разума от тех социально-экономических условий, в которых эти модификации появляются. Оригинальность марксова ответа на затруднения социальной теории XIX века заключалась в том, что он исходил не из абстрактной логики трансцендентального идеализма, а из критики существующих вещных форм общественной жизни, порождающих иллюзорное сознание. Одно из принципиальных утверждений марксизма состояло в том, что невозможно только средствами буржуазной науки и философии преодолеть социальный механизм генерирования иллюзорного сознания, поскольку буржуазная философия и наука — суть порождение вещных форм общественных отношений.

Марксизм полагает, что вещные формы человеческого общения могут быть устранены практическим путем, в процессе социальной революции. Для этого социальная наука и философия должны соединиться с революционной практикой, т. е. стать на сторону определенной политической силы. В качестве таковой революционной силы основоположники марксизма выбрали пролетариат: именно этот класс, освобождая себя, освобождает все человечество из-под господства вещной необходимости и открывает путь в царство свободы. В марксизме ключевой проблемой движения в царство свободы становится проблема превращения пролетариата из «класса-в-себе» в «класс-для-себя». Перспективы соединения истины и политической воли ставятся в зависимость от развития классового (коллективного) самосознания пролетариата.

Примечания

2

В русскоязычных переводах бэконовского термина «idola» встречается вариант «призраки», мы будем пользоваться по мере необходимости обоими вариантами перевода.

3

Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царства человека // Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М., 1972. — С. 18. Соотечественник Фрэнсиса Бэкона — Роджер Бэкон (XIII в.) — писал о четырех препятствиях, уводящих познание с истинного пути: доверие недостаточному авторитету, привычка, приверженность общепринятым мнениям, боязнь признаться в собственном незнании.

4

Там же. — С. 19.

5

Там же. — С. 22.

6

Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царства человека / Ф. Бэкон. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М., 1972. — С. 22–23.

7

Там же. — С. 23.

8

Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М., 1972. — С. 24.

9

Там же. — С. 24.

10

Там же. — С. 25.

11

Там же.

12

Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М., 1972. — С. 25.

13

Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М., 1972. — С. 28.

14

Там же. — С. 29.

15

Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М., 1972. — С. 31.

16

Там же. — С. 34.

17

Пятнадцатитомный «Курс наук для обучения принца Пармского» Кондильяка и Мабли идеологи заменяют «Элементами идеологии», рассчитанными на воспитание просвещенного гражданина.

18

Цит. по: Kennedy T. A Philosophe in the Agee of Revolution, Destutt de Tracy and the Origins of Ideology. — Philadelphia, 1978. — Р. 71.

19

Цит. по: Матьез А. Французская революция. — Ростов-на-Дону, 1995. — С. 388.

20

Наиболее скандальным описанием этих проявлений стали публикации маркиза де Сада.

21

Кабанис П. Отношения между физическою и нравственною природою человека. Т. 1 — СПб., 1885. — С. 60.

22

Цит. По: Kennedy T. A Philosophe in the Agee of Revolution. Destutt de Tracy and the Origins of Ideology. — Philadelphia, 1978. — Р. 47.

23

Там же.

24

Там же.

25

Kennedy T. A Philosophe in the Agee of Revolution. Destutt de Tracy and the Origins of Ideology. — Philadelphia, 1978. — Р. 46.

26

Кабанис П. Отношения между физическою и нравственною природою человека. Т. 1 — СПб., 1885. — С. 60. К. Поппер, основоположник критического рацонализма и последовательный противник всякой идеологии, практически дословно повторил эти слова П. Кабаниса, когда утверждал, что отсталость и несовершенство общественных наук можно ликвидировать, лишь воспользовавшись методологией точных наук. (Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. — М., 1992. — С. 269).

27

Де Траси предложил слово «идеология» как научный термин, но практически сразу же после этого Тайлеран ввел его в литературный оборот (1796), а уже в 1797 году лондонский «The Monthly Magazine» дал подробное разъяснение его значения.

28

Дестют-Траси. Систематическое извлечение, вместо подробного оглавления // Кабанис П. Отношение между физическою и нравственною природою человека. Т. 1 — СПб., 1885. — С. 5.

29

Кондильяк Э. Б. Сочинения: в 3-х т. — М., 1982. — Т.3. — С. 30.

30

Там же. — С. 29.

31

Кондильяк Э. Б. Сочинения: в 3-х т. — М., 1982. — Т.3. — С. 29.

32

Кондильяк Э. Б. Сочинения: в 3-х т. — М., 1982. — Т.3. — С. 32.

33

Там же.

34

Кондильяк Э. Б. Сочинения: в 3-х т. — М., 1982. — Т.3. — С. 34.

35

Дестют де Траси А.-Л.-К. Основы идеологии. Идеология в собственном смысле слова / Пер. с фр. Д. А. Ланина. — М.: Альма Матер, 2013 — С. 80.

36

Дестют де Траси А.-Л.-К. Основы идеологии. Идеология в собственном смысле слова / Пер. с фр. Д. А. Ланина. — М.: Альма Матер, 2013 — С. 295.

37

Дестют де Траси А.-Л.-К. Основы идеологии. Идеология в собственном смысле слова / Пер. с фр. Д. А. Ланина. — М.: Альма Матер, 2013 — С. 311.

38

Кант И. Критика чистого разума. — СПб., 1993. — С. 220–221.

39

Такое смешение познавательных форм не является исключительно прерогативой философии Нового времени, его корни восходят к античному переплетению двух греческих терминов «idea» и «eidos».

40

Кант И. Критика чистого разума. — СПб., 1993. — С. 218.

41

Кант И. Критика чистого разума. — СПб., 1993. — С. 228.

42

Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. — СПб., 2002. — С. 47.

43

Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. — СПб., 2002. — С. 45.

44

Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. — СПб., 2002. — С. 45.

45

Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. — СПб., 2002. — С. 18.

46

Соотношение культурных и силовых факторов поддержания политической системы время от времени становится предметом научной дискуссии. Трудности создания устойчивой системы коллективных представлений исследует наш современник Дж. Най. В своей книге «Гибкая власть. Как добиться успеха в мировой политике» он пишет: «Если Наполеон, распространяя идеи Французской революции, был обязан полагаться на штыки, то нынче, в случае с Америкой, жители Мюнхена, равно как и москвичи, сами стремятся к результатам, достигаемым лидером прогресса». (Цит. по: Федотова В. Духовная волна должна идти от новых задач… [Электронный ресурс] // http://archive.russia-today.ru/2007/no_06/06_topic_3.htm (Дата обращения: 8.05.2017).

47

Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. — СПб., 2002. — С. 63.

48

См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. — СПб., 2002. — С. 44.

49

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М., 1988. — С. 306.

50

Кант И. Критика чистого разума — СПб., 1993 — С. 208.

51

Там же. — С. 210–211.

52

Там же. — С. 210.

53

Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого. — Минск, 1998. — С.8.

54

Кант И. Критика чистого разума. — СПб., 1993. — С. 210.

55

Кант И. Религия в пределах только разума [Электронный ресурс] // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant/rel01.php (Дата обращения: 18.03.2019).

56

См. Кант И. Критика практического разума. Предисловие / Собрание сочинений в 8 т., Т. 4 [Электронный ресурс] // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant_pr/01.php (Дата обращения: 17.03.2020).

57

Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость. — М., 2003. — С. 23.

58

Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. — Т. 2. — С. 515.

59

Ср. с диалектикой истинного и ложного: «Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть различение вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возникающее равенство и есть истина… Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некоторый момент или даже составную часть истинного. В выражении: «во всякой лжи есть доля правды» то и другое подобно маслу и воде, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно поэтому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше употребляться там, где их инобытие снято. Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., — нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, — точно так же ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного». — Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. — СПб., 2002. — С. 20–21.

60

Манхейм К. Идеология и утопия. // К. Манхейм. Диагноз нашего времени. — М., 1994. — С. 67.

61

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т.3. — С. 324.

62

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории — СПб., «Наука», 2000. — С. 75.

63

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 3. — С. 25.

64

См. там же.

65

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 621.

66

См. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 3. — С. 38.

67

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 3. — С. 45.

68

Там же. — С. 473.

69

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 3. — С. 410.

70

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 3. — С. 32.

71

Там же. — С. 32–33.

72

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т.3. — С. 35.

73

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т.3. — С. 283.

74

По этому поводу представители постмодернизма высказываются следующим образом: «Маркс допустил фантастическую ошибку, поверив, что машины, техника, наука все-таки сохраняют невинность, что все это способно вновь сделаться общественным трудом, как только будет ликвидирована система капитала». См. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. — М., 2000. — С. 64.

75

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 559.

76

Там же. — С. 561.

77

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 3. — С. 30.

78

Там же. — С. 376–377.

79

Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. — М., 1956, С. 588.

80

Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. — М., 1956, С. 624.