Любовь: история в пяти фантазиях

Барбара Розенвейн, 2021

Представление о любви в западной культурной традиции складывается из огромного количества переплетающихся между собой сюжетов. В своей монографии ведущий американский историк эмоций Барбара Розенвейн, профессор-эмерита Чикагского университета Лойолы, виртуозно реконструирует пять самых устойчивых культурных фантазий о любви: союз единомышленников, трансцендентный опыт, самоотверженность, одержимость и ненасытное желание. Материалом ее анализа становятся разнообразные источники – от литературы и объектов искусства до частных писем, мемуаров и эпитафий. Как показывает автор, у каждой из фантазий была долгая и интересная эволюция, оказавшая влияние на общие представления о любви сегодня, а связанные с ней мифологемы способны привести нас к неожиданным выводам о том, ради чего мы продолжаем строить наши отношения.

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Любовь: история в пяти фантазиях предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

← Введение

Глава 1

Единство душ

В одном из первых эпизодов трагикомедийного телесериала «Просветленная» главная героиня Эми Джеллико (ее играет Лора Дерн) встречается с подругой Сэнди (в исполнении Робин Райт). Пока они прогуливаются и разговаривают, Эми ощущает, что нашла в подруге родственную душу, второе «я», ведь она может рассказать ей обо всем и сразу же обрести понимание. На самом деле ей даже не нужно говорить ни слова — подруга и так знает ее мысли и чувства. Но в конце концов Эми с сожалением осознает, что дело обстоит не так: у подруги есть свои планы, не совпадающие с планами Эми¹⁰.

Надежды разбиты, чувства оскорблены. Желание Эми найти «второе я» не воплотилось в Сэнди, которая оказалась просто проходной фигурой, неведомой избранницей, на которую Эми проецировала свои надежды. Нельзя сказать, что это стремление Эми было «жестко запрограммировано», как если бы поиски родственной души являлись врожденным свойством человеческой — или женской — психики. Но даже если бы дело обстояло именно так, то фантазия Эми об обретении «второго я» не была выдумана сценаристами сериала. Напротив, они опирались на осколки соблазнительной, утешительной, но порой и разочаровывающей фантазии, давно укоренившейся в западной любовной традиции. Идеал поиска родственной души создавался в течение долгого времени, урывками, с лакунами и различными вариациями, с пышным декором и причудливыми отклонениями.

Партнерства

Подобную идею можно обнаружить уже в «Одиссее» Гомера, где единство душ сигнализирует об абсолютной гармонии. Гомер (вне зависимости от того, идет ли речь об одном человеке или о некой группе, стремившейся согласовать различные устные традиции, гомеровские поэмы были написаны примерно в VIII веке до н. э.) рассказывает о долгом возвращении Одиссея на Итаку после сокрушительной победы над Троей. Основной составляющей этого сюжета выступает движение: корабли плывут, останавливаются и дрейфуют, грохочут волны, разражается буря, люди бегут, прячутся и превращаются в свиней, пока герой наконец не возвращается к единственному устойчивому центру, неподвижному брачному ложу на Итаке, которое он сам построил вокруг ствола крепко вросшего в землю оливкового древа. На этом ложе, где жена Одиссея Пенелопа в течение двух десятилетий — а именно столько его не было дома — проливала слезы, оба они «утехой любви (philо́tes) удовольствовали душу» (XXIII, 300)¹¹.

Древнегреческие слова philо́tes, philos и philia обозначают сильную привязанность. Хотя некоторые комментаторы утверждают, что у Гомера существуют только «обязанности» и нет места для добровольных уз любви и дружбы, эта теория разбивается именно об идею «единодушия», когда другой человек оказывается «вторым я». Когда Телемах, сын Пенелопы и Одиссея, посещает Пилос в поисках известий о своем долго отсутствующем отце, Нестор, старый царь Пилоса, говорит об одной из разновидностей единодушия:

Я ж постоянно, покуда войну мы вели, на совете ль,

В сонме ль народном, всегда заодно говорил с Одиссеем;

В мненьях согласные, вместе всегда мы, обдумавши строго,

То лишь одно избирали, что было ахейцам полезней

(III, 126–129).

Нестор подчеркнуто оказывает Телемаху всяческое гостеприимство, проявляя к нему уважение и привязанность. Тем не менее его «единодушие» с Одиссеем значительно отличается от ощущения Эми, будто подруга разделяет все ее надежды и мечты. Нестор имеет в виду политическое согласие: у него и у Одиссея были одинаковые планы, они давали одинаковые благие советы своим воинам. Это единодушие было ограниченным, но все же порождало привязанность, распространявшуюся и на следующее поколение.

Впрочем, у Гомера обнаруживается описание и более глубокого единодушия, когда Одиссей дает советы молодой прекрасной принцессе Навсикае, оказавшей гостеприимство герою, когда он потерпел кораблекрушение у берегов ее владений. Испытывая влечение к герою, Навсикая желает выйти за него замуж, но Одиссей полон решимости вернуться домой. Вместо себя он предлагает ей благословение:

О, да исполнят бессмертные боги твои все желанья,

Давши супруга по сердцу тебе с изобилием в доме,

С миром в семье! Несказанное там водворяется счастье,

Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок,

Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым

Людям на зависть и горе (VI, 180–184).

Два человека, которые «однодушно живут, сохраняя домашний порядок», — такова основа брака Одиссея, и его отношения с Нестором меркнут в тени семейного очага. Совместно вести домашнее хозяйство в полном согласии могут только мужчина и женщина, и Гомер в описании Одиссея с Пенелопой использует понятие ekluon [я слышал — греч.] — «они слушали, слышали и одаривали вниманием друг друга»¹². И все же их единодушие также не полностью идентично случаю Эми, поскольку оно было плотским, имеющим в основе любовное наслаждение. Тем не менее это единодушие являлось практичным и предполагало достижение общих целей двумя людьми в полной гармонии и согласии. Поэтому после возвращения домой, насладившись любовью, Одиссей сообщает Пенелопе:

Ныне опять мы на сладостном ложе покоимся вместе.

Ты наблюдай, Пенелопа, за всеми богатствами в доме,

Я же потщусь истребленное буйными здесь женихами

Все возвратить: завоюю одно; добровольно другое

Сами ахейцы дадут, и уплатится весь мой убыток

(XXIII, 354–358).

Те, кто лелеет фантазию о любви как одержимости (подробно мы рассмотрим ее в главе 4), могут усмотреть в этом эпизоде нечто вроде антикульминации: герой находился вдали от своей жены на протяжении двадцати лет и тем не менее сообщает ей, что скоро вновь отправится в сражение. Однако все это обретает совершенный смысл в контексте гомеровского единодушия, совместного стремления к тому, что лучше всего подходит для «ведения домашнего хозяйства», выступающего ячейкой как экономической и политической, так и любовной.

В этой античной фантазии о любви и единодушии командует мужчина — Одиссей велит Пенелопе наблюдать «за всеми богатствами в доме». Но действительно ли она разделяет его мнение? Одиссей рассказывает Навсикае, что такое брак. Но смотрит ли она на брак таким же образом? Мужские привилегии так встроены в повествование, что Гомер даже не осознает этого.

* * *

Платон, живший через четыре столетия после создания гомеровских поэм, прекрасно осознавал неравенство сил между влюбленными, в особенности в том случае, если любовь имеет эротический характер. В Афинах времен Платона Эрос ассоциировался прежде всего с педерастией, не являющейся тождественной педофилии, с которой ее часто путают. Педерастия представляла собой отношения, оправданные потребностью подростка в получении воспитания — интеллектуального, военного и морального — от старшего мужчины. Идея состояла в том, чтобы наделить мальчика добродетелями, качествами и знаниями, необходимыми гражданину полиса, и, кроме того, вовлечь его в сексуальные отношения, пусть в целом и без проникновения. От мальчика ожидалось, что он будет несколько застенчивым и даже скорее неподатливым, а от взрослого мужчины требовалось выступить в роли воздыхателя и влюбленного. Платон хорошо осознавал, что такая диспозиция предполагает неравенство сил, и это помогает объяснить, почему в «Законах» (одном из его последних диалогов) основой социальной и политической гармонии становится целомудренная дружба, а не сексуальные связи¹³. В последнем случае доминирует тот или иной партнер, и это разрушает равенство, необходимое для процветающего гражданского общества. В «Законах» Платон рассчитывал на то, что дружба неэротического характера обеспечит единодушие, которое даст государству прочный фундамент. Платон имел в виду людей, равных в политическом отношении, которые заботятся о благополучии друг друга и выступают единомышленниками прежде всего в совместном стремлении к добродетели в течение всей жизни. Места для единодушия мужей и жен у Платона не оставалось: супружеская пара у него оказывается полезной только для продолжения рода и снятия сексуального напряжения.

Однако в других диалогах Платон очертил иные решения проблемы неравенства, которая, похоже, неотъемлемо присутствует в эротических отношениях. Самые убедительные доводы подобного рода приведены в его «Пире». Греческое название диалога (Symposium) напоминает о практике мужских посиделок (symposia)¹⁴, распространенных в греческих полисах классической Античности, — эти вечеринки славились девушками-флейтистками, изобилием вина и добрыми беседами. На свой вымышленный пир Платон собрал знаменитых людей предшествующего философу поколения, включая Сократа. Отпустив девушек-флейтисток, мужчины решают, что будет лучше не предаваться пьянству, а произнести импровизированные речи во славу Эрота, бога любви. Упомянутая выше проблема неравенства в сексуальных отношениях решается в речи драматурга-комедиографа Аристофана, который превращает любовь в поиск «второй половины» человека.

Первоначально, утверждает Аристофан, люди имели идеально круглую форму и были совершенно самодостаточны, не нуждаясь ни в ком другом. В определенном смысле это были существа, к которым применима формула «два в одном»: одни люди состояли из двух мужчин, другие — из двух женщин, третьи — из мужчины и женщины. Каждый имел два лица, два половых органа, четыре ноги, четыре руки. Эти существа могли очень быстро перемещаться, вращаясь как колесо, и были настолько охвачены гордыней, что «посягали даже на власть богов» (190b)¹⁵. За несносное высокомерие Зевс разрезал их пополам, заставив Аполлона повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи, а все остальное залечить. В результате люди могли увидеть свою вторую половину, которую Аполлон разгладил, и лишь «возле пупка и на животе… оставил немного морщин, на память о прежнем состоянии» (191a). Разделение оказалось совершенно плачевным решением, поскольку отныне каждая половина тратила все свое время на поиски второй половины, пытаясь с ней соединиться. Люди не думали ни о чем другом и, как следствие, умирали, никто не размножался, а боги не получали должного поклонения и жертвоприношений.

Затем Зевс нашел другое решение: он переместил гениталии вперед — на разрезанную сторону, благодаря чему «при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной — достигалось все же удовлетворение от соития» (191c). Женщин же, «представляющих собой половинку прежней женщины, больше привлекают женщины» (191e). Несмотря на отсутствие абсолютной уверенности в том, что каждый найдет свою половину, Аристофан подчеркивал радость, возникавшую в том случае, когда они все-таки встречались: «Происходит нечто удивительное: двое теряют рассудок от любви» и затем «проводят вместе всю жизнь» (192c). В рассказе Аристофана единственной истинной формой любви как таковой предстает любовь единодушных, а секс оказывается наименее значимой составляющей: «Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь ревностно стремятся они быть вместе». Напротив, любовь представляет собой стремление душ друг к другу: влюбленные «не хотят разлучаться даже на короткое время» (192c) и были бы рады «срастись воедино», подобно солдатам в идеальной греческой фаланге (192e). Идея разделенного целого у Аристофана решала проблему сексуального неравенства: если пары были половинками друг друга, то даже в сексе они обладали одинаковой властью.

Никто из присутствующих на платоновском пиру прямо не критикует Аристофана. Вместо этого все участники дискуссии настолько страстно хотят представить собственное, совершенно отличное от других представление о любви, что можно лишь гадать, не противоречило ли радикальное утверждение Аристофана о гендерном равенстве античным предрассудкам.

Разумеется, стремление изложить собственную концепцию любви присутствовало и у поколения, следовавшего за Платоном, о чем можно судить по трудам его ученика Аристотеля (ум. в 322 году до н. э.), — хотя и в гораздо более упорядоченном, прикладном и приземленном виде. Аристотель ограничивал идею «второго я» друзьями мужского пола — точнее, лишь лучшими друзьями среди мужчин, узы между которыми возникали благодаря одинаковой добродетельности. Аристотель был весьма осведомлен о низших разновидностях дружбы, присущих людям, которые ожидают друг от друга благосклонности или же им просто нравится быть вместе. Всевозможные варианты добрых приятельских отношений Аристотель именовал понятием philia — любовь в смысле привязанности. Но лучшим видом дружбы — «совершенной» дружбой, как именовал ее Аристотель, — служили отношения между добродетельными мужчинами, желавшими друг другу самого лучшего. Достичь добродетели непросто: ее самая общая идея подразумевает развитие всех человеческих способностей под руководством разума. Никто не рождается добродетельным, и на то, чтобы стать таковым, могли рассчитывать лишь свободнорожденные мужчины, получившие правильное воспитание и образование. Более того, добродетельные мысли и поведение следует практиковать регулярно и в любых ситуациях, чтобы они превратились в привычку, — только это и является признаком истинной добродетели. Таким образом, добродетельные люди встречаются редко, а если они становятся совершенными друзьями (для появления такой дружбы необходимо время), то желают проводить все свое время вместе. «Присутствие друзей доставляет удовольствие и при удачах, и в несчастьях», поскольку они оба стремятся к добродетели (1171a5)¹⁶. Это радостное, но трудное призвание, к которому дети неспособны, поскольку их разум еще неразвит, а женщины могут браться за него лишь под руководством высшего разума мужчины — отца или мужа. В такой концепции не содержится представления о взращивании самостоятельных индивидуальностей, ведь в своем стремлении к добродетели друзья преследуют одну и ту же цель. В этом смысле Аристотель мог утверждать, что для добропорядочного человека «друг — это второй он сам» (1170b).

Правда, Аристотель не упускал из виду матерей, которые хотят лучшего для своих детей, разделяют их горести и радости, жертвуют собой и собственными желаниями ради потомства. Для своих детей эти матери служили неким подобием «совершенных» друзей, но не всецело таковыми, поскольку совершенная дружба требует взаимности, а дети никогда не могут отвечать взаимностью в должной мере. Впрочем, на это способны мужья — а следовательно, напрашивается вопрос: могут ли мужья и жены быть единомышленниками? Аристотель отвечает на него утвердительно, но лишь в том смысле, что Одиссей и Пенелопа находились «на одной волне», пусть они и не были зеркальными отражениями друг друга: Пенелопа заботилась о доме, а Одиссей совершал набеги, дабы пополнить их припасы. Таким образом, признавал Аристотель, в дружбе мужей и жен «присутствует как польза, так и удовольствие. Она будет и [дружбой] по добродетели, если и муж, и жена — добрые люди» (1162a20–5). Кажется, сказать о супружеской паре как единомышленниках нечто большее Аристотель не мог.

* * *

Таким образом, древние греки не слишком охотно признавали возможность того, что женщины способны на единодушие с другим мужчиной или другой женщиной. Когда понятие «другое я» появилось в трудах сурового древнеримского оратора, политика и моралиста Цицерона (ум. в 43 году до н. э.), оно явно не могло быть применимо к женщинам. Зачем же тогда вообще обращаться к Цицерону при рассмотрении исторических источников, на которых строится одна из современных фантазий о любви? Отчасти мы вспоминаем о Цицероне потому, что в контексте нашего разговора заслуживает обязательного упоминания его диалог «О дружбе», где предельно четко показана связь между любовью и определенными ожиданиями найти свое зеркальное отражение в другом человеке. Важно и то, что работы Цицерона стали бесконечным источником блестящих афоризмов, которые приспосабливались к любым случаям и обстоятельствам. Наконец, мы можем, пусть и неохотно, простить Цицерону его сексизм, поскольку он не представлял себе дружбу отдельно от политической сферы, где римским женщинам не было места. Впрочем, на деле никакой политической роли не играли и большинство римских мужчин, даже в поздний республиканский период, когда жил и работал Цицерон. В политике той эпохи могли участвовать лишь представители элиты — и некоторые выскочки вроде самого Цицерона. То обстоятельство, что он заводил друзей, также являлось привилегией узкого слоя мужской элиты, людей «щедро одаренных богатством и средствами», — к этим строгим критериям Цицерон делает следующее дополнение: «а особенно доблестью», — еще больше сужая коридор возможностей для дружбы (XIV, 51)¹⁷.

Для Цицерона дружба начинается лишь в тот момент, когда индивид с высокими моральными достоинствами (их обретение — задача сама по себе непростая) видит заслуживающего восхищения другого человека или слышит о нем. В таком случае благочестивый муж не может не испытывать «чувства любви и приязни» (IX, 32) к достойному похвалы образцу добродетели. Он стремится приблизиться к своему идеалу и тянется к нему все ближе, как растение, взыскующее солнца. Если ему повезет, то возникнет возможность «близкой дружбы», а когда почитатель и тот, кем он восхищается, любезно оказывают друг другу различные услуги и делают нечто вместе, «когда все это прибавилось… к первому движению души и расположению, то загорается, так сказать, редкостная доброжелательность» (IX, 29). Если последнее понятие — в латинском оригинале benevolentia — в английском переводе (goodwill [букв.: добрая воля]) выглядит довольно расплывчато, то вот вам его итальянский аналог, в котором оно все еще содержит толику латинской страсти: ti voglio bene, «я люблю тебя». Таким образом, перед нами разновидность любви, которую мы испытываем к самым дорогим друзьям, родителям и детям. Это прекрасное, теплое чувство, хотя оно приносит с собой череду тревог, ведь мы ощущаем озабоченность, беспокоимся и грустим, когда с теми, кого мы любим, случается что-то нехорошее.

Цицерон как типичный стоик мог привычно и предсказуемо избегать дружеских эмоций, поскольку он считал чувства нежелательным и неприятным раздражителем психики. Однако для дружбы сделано исключение: ради нее Цицерон становится красноречивым защитником чувств и осмеливается заявить, что без привязанности не было бы различия «между человеком и пнем, или камнем» (XIII, 48).

Образцом и выразителем подобной привязанности в диалоге «О дружбе» становится Лелий, живший за несколько поколений до Цицерона¹⁸. В изображении Цицерона Лелий наслаждается согревающим светом дружбы с великим полководцем Сципионом Африканским и даже после его смерти утешается воспоминанием о ней. Лелий считал себя счастливым человеком, поскольку «жил в одно время со Сципионом». Далее он писал: «С ним меня связывали заботы о делах и государственных, и частных; с ним у меня были общими и дом, и походы, и то, в чем весь смысл дружбы — полное согласие в желаниях, стремлениях и мнениях» (IV, 15).

Высказывание Цицерона напоминает формулировки, при помощи которых Гомер описывал отношения Нестора с Одиссеем. Однако дружба Лелия и Сципиона была еще крепче, потому что они действительно жили под одной крышей и делили сокровенные радости и печали. Занимались ли они сексом? Все может быть, поскольку, как показывает доскональное исследование Крейга Уильямса, свободнорожденные римские мужчины не считали однополое желание чем-то проблематичным, а в некоторых случаях не порицали и гомосексуальные акты¹⁹. Однако в диалоге Цицерона Лелий настаивает на необходимости равенства между друзьями (XIX, 69), при том что если бы они со Сципионом занимались сексом, то лишь один из них мог бы — в соответствии с римскими представлениями — взять на себя «маскулинную» проникающую роль. Таким образом, маловероятно, что призыв Лелия к «полному согласию» включал в себя и секс.

Впрочем, в этом согласии присутствовало столь полное единодушие, что, согласно Цицерону, истинный друг становился «как бы вторым я». Мы любим себя, потому что заботимся о себе, и привязываемся к другим, о которых заботимся. Вот почему человеческое существо «ищет другого человека, чью душу он настолько сливает со своей, что делает как бы из двух душ одну!» (XXI, 80–81).

Такая формулировка отчасти напоминает теорию Аристофана в «Пире», однако у Цицерона «слияние» не имело ничего общего с сексом, а его акцент на разуме был совершенно чужд аристофановскому опыту любви. Этот опыт был прежде всего радостным, тогда как опыт Цицерона сближался с болью. В силу ряда причин подобное обстоятельство связано с разными контекстами: в «Пире» Платон вкладывал речь о любви в уста комедиографа, тогда как Цицерон размышлял о настоящих друзьях и собственном опасном политическом положении. В момент работы над диалогом о дружбе Цицерон действительно пытался решить, кого из соперников, боровшихся за власть над Римом, — Октавиана или Антония, — ему следует поддерживать. Он сделал ставку на Октавиана, но когда оба претендента решили действовать вместе, они заодно согласились пожертвовать бывшими «друзьями» и членами семей. Цицерон оказался среди тех, кто попал в проскрипционные списки и был приговорен к смерти. В данных обстоятельствах требовалось быть либо очень храбрым, либо очень глупым человеком, чтобы «смешивать» свою душу с чужой вместо спасения собственной шкуры. Вот почему Цицерона беспокоило, как далеко должна заходить верность другу. По его мнению, не стоило совершать дурные поступки лишь потому, что об этом просит друг.

Цицероновская дружба была меланхоличной прежде всего потому, что на нее возлагалось слишком много ожиданий, которые редко исполнялись в полном объеме. Цицерону нравилось проводить время со своим другом детства Аттиком, которому он и посвятил диалог «О дружбе». «Ведь многое волнует и угнетает меня. Мне кажется, что если бы ты выслушал меня, то я мог бы исчерпать все в беседе в течение одной прогулки». Но Аттика не было рядом, чтобы выслушать Цицерона, — он вообще редко бывал в Италии, предпочитая аристократический досуг в своих поместьях в далекой Греции. Цицерон же оплакивал его отсутствие: «Где же ты, так часто облегчавший мою заботу и беспокойство своей беседой и советом, мой обычный союзник в государственной деятельности, поверенный во всех личных делах, участник всех моих бесед и замыслов?»²⁰ Дружба, которая должна доставлять огромное удовольствие, у Цицерона часто приносит печаль и тоску.

Бог как связующий элемент

Страдания античной страсти стали умалять христиане, чей Бог выступал лучшим и более устойчивым объектом любви. Как только Римская империя в конце IV века приняла христианство, дружба в духе Цицерона, опутанная мирскими связями, больше не могла оставаться идеалом, равно как и политическая карьера наподобие цицероновской. Теперь у Рима был единственный правитель — император, — а люди, которые прежде приходили на римский Форум для споров о государственной политике, получили должности епископов и занимались отправлением пастырских обязанностей, ведя споры по острым богословским вопросам на церковных соборах.

Августин (ум. в 430 году), епископ Гиппона и важнейший из западных отцов церкви, хорошо знал диалог Цицерона «О дружбе». До принятия христианства у Августина тоже был друг в духе Цицерона — родственная душа с детских лет, человек, с которым он вместе испытывал воодушевление и никогда не хотел расставаться. Однако, когда этот друг умер в молодом возрасте, реакция Августина совершенно не походила на умиротворенные воспоминания Лелия о Сципионе. Напротив, Августин был вне себя от горя: «Я удивлялся, что остальные люди живут, потому что тот, которого я любил так, словно он не мог умереть, был мертв». Августин не мог поверить, что сам он, «его второе я», все еще жив, и хотел умереть, ибо «чувствовал: моя душа и его душа были одной душой в двух телах… не хотел я ведь жить половинной жизнью» (IV, 6)²¹.

Стремясь избавиться от болезненного осознания печали, приносимой любовью, Августин нашел необычное решение: он отрицал, что его любовь была «настоящей». Та разновидность дружбы, которой он наслаждался, являлась притворной, «потому что истинной она бывает только в том случае, если Ты скрепляешь ее между людьми, привязавшимися друг к другу» (IV, 4). «Ты» в данном случае — это Бог.

Конец ознакомительного фрагмента.

← Введение

* * *

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

Сериал «Просветленная», сезон 1, эпизод 6, см. онлайн: bit.ly/3kxjA4x.

Homer. The Odyssey / Transl. by P. Green. Oakland, 2018, в скобках указаны номера песней и стихов (цит. по: Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского. М., 1981. С. 345, 54–55, 107, 346; приводимые в книге цитаты из художественной и научной литературы, при наличии уже выходивших на русском языке переводов, цитируются по соответствующим изданиям. В случае существенных расхождений между русской версией и исходным текстом даются необходимые комментарии. — Прим. ред.).

Ellen D. Reeder, Pandora: Women in Classical Greece. Princeton, 1995. P. 23.

Plato. Laws (8.836a–837d) / Transl. by T. J. Saunders // Plato: Complete Works / Ed. by J. M. Cooper. Indianapolis, 1997. P. 1498–1499 (рус. пер.: Платон. Законы // Платон. Законы. Послезаконие. Письма. М., 2014. С. 273–275; пер. А. Егунова).

Греческое слово συμ-πόσιον (пир) буквально означает попойку, где συμ- — приставка со значением совместности действия, а πόσις — питье. — Прим. пер.

Plato. Symposium / Transl. by A. Nehamas and P. Woodruff. Indianapolis, 1989; в скобках указана традиционная пагинация (цит. по: Платон. Пир / Пер. С. Апт // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. СПб., 2007. С. 119–122).

Aristotle. Nicomachean Ethics / Transl. by T. Irwin. 2nd ed. Indianapolis, 1999; в скобках приведена традиционная пагинация (цит. по: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 263; пер. Н. Брагинской).

Cicero. Laelius on Friendship // Cicero. De Senectute, de amicitia, de divinatione / Transl. by W. Armistead Falconer. Cambridge, 1923; в скобках приведены номера глав и разделов (цит. по: Марк Туллий Цицерон. О дружбе // Марк Туллий Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер. В. Горенштейна, с исправлениями. М., 1974. С. 44, 29, 43, 34–35, 48, 51).

Гай Лелий Мудрый (188–128/125 до н. э.) — древнеримский политический деятель, который покровительствовал литераторам и славился ораторским мастерством, в связи с чем Цицерон сделал его героем ряда своих диалогов. — Прим. ред.

Williams C. A. Roman Homosexuality. 2nd ed. Oxford, 2010.

Cicero. Letters to Atticus / Ed. and transl. by D. R. Shackleton Bailey. Vol. 1: 68–59 bc., № 18. Cambridge, 1965. Р. 171–173 (цит. по: Марк Туллий Цицерон. Письмо 24. Титу Помпонию Аттику, в Эпир // Марк Туллий Цицерон. Письма к Аттику, близким, брату Квинту, М. Бруту. Т. 1, годы 68–51 / Пер. В. Горенштейна. М.; Л., 1949. C. 68).

Augustine. The Confessions of St. Augustine / Transl. by R. Warner. New York, 1963; в скобках приведены номера книг и разделов (цит. по: Августин Аврелий. Исповедь / Пер. М. Сергиенко. М., 1991. С. 110, 107).