Неточные совпадения
Поэтому речь идет здесь о формальной или, так сказать, «трансцендентальной» природе религии, а не о том либо ином содержании
религиозных представлений; далее, не о психологической стороне религии, но об условиях объективной значимости ее содержания, по
отношению к которому психология представляет собой только среду, обстановку, фактическую наличность.
Пример подобного
отношения являет тот же Кант, который в число своих систематически распланированных критик, по мысли его, имеющих обследовать все основные направления и исчерпать все содержание сознания, не включил, однако, особой «критики силы
религиозного суждения», между тем как известно, что трансцендентальная характеристика религии запрятана у него во все три его критики [Нам могут возразить, что таковая четвертая критика у Канта в действительности имеется, это именно трактат «Die Religion innerhalb der blossen Vernunft» (написанный в 1793 году, т. е. уже после всех критик), в наибольшей степени дающий ему право на титул «философа протестантизма».
В своем
отношении к общей проблеме религии Кант был ослеплен и загипнотизирован собственной
религиозной доктриной и потому не мог посвятить трансцендентальному исследованию этой проблемы того внимания, которого именно от нею требовала бы логика трансцендентализма и простая последовательность.
Поэтому
религиозное мироощущение неизменно сопровождается известным разочарованием в этом мире, пессимизмом в
отношении к данному его состоянию, тем, что иногда зовется «мировой скорбью», но в то же время пессимизм этот есть только тень, которую бросает свет радостной веры, сулящей победу над миром, подающей надежду на освобождение и спасение.
Доказательства бытия Божия вообще уже самым появлением своим свидетельствуют о наступлении кризиса в
религиозном сознании, когда по тем либо иным причинам иссякают или затягиваются песком источники
религиозного вдохновения, непосредственно сознающего себя и откровением, но та вера, которая призывается сказать горе: «двинься в море» [«Иисус же сказал им в ответ:…если будете иметь веру и не усомнитесь… то… если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет» (Мф. 21:21).], не имеет, кажется, ровно никакого
отношения к доказательствам.
Мы можем определить поэтому
религиозную функцию как
отношение человека к богу.
Однако и здесь, поскольку мы имеем дело с
отношением религиозным, оно связано именно с устремлением за эмпирическую данность к некоему трансцендентному ноумену [Ноумен — умопостигаемая сущность, в отличие от «феномена» — объекта чувственного содержания.
Отношение между верой и гнозисом вообще принадлежит к тончайшим вопросам
религиозной гносеологии.
В родстве с гегельянским имманентизмом в рассматриваемом
отношении несомненно находится и
религиозная философия оккультизма.
Герои веры,
религиозные подвижники и святые, обладали различными познавательными способностями, иногда же и со всем не были одарены в этом
отношении, и, однако, это не мешало их чистому сердцу зреть Бога, ибо путь веры,
религиозного ведения, лежит поверх пути знания [Вот какими чертами описывается
религиозное ведение у одного из светильников веры.
«Для религии, правда, существенно размышление… но оно не направлено… на сущность высшей причины самой по себе или в ее
отношении к тому, что одновременно есть и причина и следствие; напротив,
религиозное размышление есть лишь (!) непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное в вечном и через него.
Согласно основной мысли Ричля, к области религии принадлежат только «ценности», установляемые «суждениями о ценности», причем этот
религиозный прагматизм соединяется с весьма скептическим
отношением к догмату, почитая его «метафизикой», воспрещенной Кантом.
«Ревностное и доставляющее наслаждение занятие христианским искусством не только не говорит о положительном
отношении к
религиозному его содержанию, напротив, свидетельствует о таком отчуждении и отдалении от его живого
религиозного содержания, что уже исчезла склонность к оппозиции против связанного с ним искусства и уступила место объективному историко-эстетическому
отношению» (41). «Поэтому эстетическое
религиозное чувство не есть подлинное и серьезное
религиозное чувство» (39), хотя, конечно, этим не отрицается вспомогательная роль искусства для религии.
Двоякою природой
религиозной веры — с одной стороны, ее интимно-индивидуальным характером, в силу которого она может быть пережита лишь в глубочайших недрах личного опыта, и, с другой стороны, пламенным ее стремлением к сверхличной кафоличности — установляется двойственное
отношение и к
религиозной эмпирии, к исторически-конкретным формам религиозности.
Истины религии, открывающиеся и укореняющиеся в детски верующем сознании непосредственным и в этом смысле чудесным путем, изживаются затем человеком и в его собственной человеческой стихии, в его имманентном самосознании, перерождая и оплодотворяя его [Гартман, среди новейших философов Германии обнаруживающий наибольшее понимание религиозно-философских вопросов, так определяет взаимоотношение между общей философией и
религиозной философией: «
Религиозная метафизика отличается от теоретической метафизики тем, что она извлекает выводы из постулатов
религиозного сознания и развивает необходимые метафизические предпосылки
религиозного сознания из
отношения, заложенного в
религиозной психологии, тогда как теоретическая метафизика идет путем научной индукции.
К ним неожиданно приближается в этом
отношении и Вл. Соловьев, который вообще грешит чрезмерным рационализмом в своем богословии [Поэтому приходится очень различать в Соловьеве поэта-мистика, с огромным и исключительной значительности
религиозным опытом, и рационалиста-метафизика.
При недолжном, неправом к ним
отношении силы души мира становятся чарами природы, орудием для колдовства, отсюда при магическом
отношении к природе получается уклон в сторону
религиозных извращений.].
Если понимать язычество как некоторый положительный
религиозный процесс, то неизбежно возникает вопрос: в каком же
отношении находится это его «откровение» к Ветхому, а затем и Новому Завету?
Троица, — не только Сын, но и соприсущий Ему Отец, а также и Дух Св., — отпечатлела Свой образ в софийности мира, и язычество в этом
отношении есть предварение
религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей.
Действительно ли мы имеем тут только антропоморфизм,
религиозный блуд, затемнение
религиозного сознания, бред, не имеющий
отношения к какой-либо
религиозной реальности?
Поэтому и
отношение Ветхого Завета к язычеству, отмеченное нетерпимостью и исключительностью, определялось в значительной степени мотивами
религиозной педагогии.
Барская брезгливость в
отношении к хозяйству ничего общего не имеет с той от него свободой, о которой учит Евангелие: оно хочет не пренебрежения, но духовного преодоления, выхода за пределы мира сего с его необходимостью [Ср. в моем сборнике «Два града»: «Христианство и социальный вопрос», «Хозяйство и
религиозная личность» и др.
Невольно возникает вопрос: быть может, именно здесь, в природе
отношений, существовавших между культом и искусством, и разрешалась
религиозная проблема искусства, и искусство, будучи храмовым, тем самым было и теургическим?
Что такое эстетическое оскудение отнюдь не составляет нормы церковной жизни, об этом красноречивей всего свидетельствует несравненная красота православного культа и художественные сокровища его литургики [Знаменательно в этом
отношении явление К. Н. Леонтъева, эстета из эстетов, и, однако, нашедшего себе
религиозный и эстетический приют в лоне православия, в тиши Афона и Оптиной, на послушании у старца Амвросия, и кончившего дни иноком Климентом.
Однако язычество здесь, как и в других
отношениях, обладало
религиозным ясновидением, способностью различать естественные иконы Божества в природе и человеке.
Его непримиримость по
отношению к римскому государству вытекала не из общественно-политических, а исключительно из
религиозных мотивов.