Евангелие от Матфея. Исторический и богословский комментарий. Том 2

митрополит Иларион (Алфеев), 2019

Настоящее двухтомное издание представляет собой комментарий к Евангелию от Матфея, которое рассматривается в исторической и богословской перспективе. Занимая первое место в корпусе Нового Завета, именно Евангелие от Матфея, как правило, первым знакомит читателя с событиями земной жизни, проповеди, крестной смерти и Воскресения Иисуса Христа. Центральной темой настоящего исследования является человеческая история Спасителя, а не изложение православной христологии – учения об Иисусе как Боге и Человеке. В то же время, постоянное внимание уделяется богословскому содержанию евангельской вести и тому, как богочеловеческая личность Иисуса раскрывается через евангельский текст. Автор показывает исторический контекст описываемых событий, приводит параллели с другими тремя Евангелиями, регулярно обращается к толкованиям отцов Церкви и анализирует мнения современных исследователей. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Глава 13

13-я глава Евангелия от Матфея содержит четыре притчи, произнесенные Иисусом из лодки: о сеятеле, о плевелах, о горчичном зерне и о закваске в тесте. За ними следуют три притчи, произнесенные в доме в тот же день: о сокровище; скрытом на поле; о купце, нашедшем жемчужину и о неводе.

Притчи о сеятеле и о горчичном зерне содержатся также у Марка и Луки (Мк. 4:1–9 и 30–34; Лк. 8:4–8 и 13:18–19), а притча о закваске — у Луки (Лк. 13:20–21). Из семи притч, вошедших в «поучение в притчах» у Матфея, три — о сеятеле, о плевелах и о неводе — снабжены толкованием, полученным учениками от Иисуса.

Все семь притч 13-й главы Матфея выстраиваются в единую цепь: каждая из них, имея самостоятельную ценность, одновременно является звеном этой смысловой цепи. К этой цепи следует прибавить притчу о семени в земле, которую Марк включил в поучение из лодки (Мк. 4:26–29). В итоге мы имеем собрание из восьми притч, произнесенных в один день.

Почему у Матфея и Марка поучение из лодки отличается по составу вошедших в него притч? Ответом на этот вопрос могут послужить слова, которыми в Евангелии от Марка завершается это поучение: «И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял всё» (Мк. 4:33–34). Эти слова указывают на то, что притч, произнесенных Иисусом в описываемом случае, было больше, чем тех, которые Марк поместил в свое Евангелие. У него их три, у Матфея четыре, при этом только две совпадают; в совокупности мы имеем пять притч, произнесенных из лодки. В реальности их могло быть намного больше, коль скоро Марк говорит о «многих» притчах. Выражение «сколько они могли слышать» указывает на продолжительное поучение, из которого в оба Евангелия вошли, очевидно, только выборки.

1. Притча о сеятеле

¹Выйдя же в день тот из дома, Иисус сел у моря. ²И собралось к Нему множество народа, так что Он вошел в лодку и сел; а весь народ стоял на берегу.

³И поучал их много притчами, говоря: вот, вышел сеятель сеять; ⁴и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; ⁵иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. ⁶Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло; ⁷иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; ⁸иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать. ⁹Кто имеет уши слышать, да слышит!

«Вошел в лодку»

В Евангелии от Луки упоминается другой случай, когда Иисус учил из лодки (Лк. 5:3).

Почему Иисус обращался к народу из лодки? Очевидно, к такому способу общения с народом Он прибегал не однажды. В эпоху, когда не существовало никаких систем для усиления звука, единственной возможностью дать большому числу людей услышать поучение было создание для этого соответствующих акустических условий. Такие условия возникали, например, когда Иисус поднимался на возвышенность, а слушатели рассаживались ниже (Мф. 5:1). В случае, когда говорящий сидит в лодке на некотором расстоянии от берега, а слушатели располагаются на берегу, поверхность воды становится тем естественным звуковым резонатором, который помогает большему числу людей слышать голос.

Три версии притчи

Притча о сеятеле является первой притчей Иисуса, изложенной в Евангелии от Марка. Она также является первой самостоятельной притчей в Евангелиях от Матфея и Луки, если не считать притчу о доме на камне и доме на песке, вкрапленную в Нагорную проповедь (у Луки в «Проповедь на равнине»), и притчу о детях на улице, вкрапленную в поучение об Иоанне Крестителе. Наличие притчи о сеятеле у всех трех синоптиков и то положение, которое она занимает в каждом из трех синоптических Евангелий, заставляет нас начать анализ притч Иисуса именно с нее.

Версия Марка (Мк. 4:3–9) практически идентична версии Матфея. Вариант притчи, приводимый Лукой (Лк. 8:5–8), несколько короче. Незначительные отличия между евангелистами в изложении притчи касаются семени, упавшего при дороге: у Матфея и Марка его поклевали птицы, а у Луки оно «было потоптано, и птицы небесные поклевали его». Семя, упавшее на каменистую почву, по версии Матфея и Марка, быстро взошло, потому что земля не имела глубины, когда же поднялось солнце, увяло; засохло оно из-за того, что «не имело корня». У Луки семя «взойдя, засохло, потому что не имело влаги». Упавшее на плодородную почву у Матфея и Марка приносит тридцати-, шестидесяти-и стократный плод; у Луки — «плод сторичный».

Земля, семя и терние

Для понимания контекста, в котором разворачивается действие притчи, необходимо помнить о том значении, которое имели для слушателей Иисуса такие основополагающие понятия, как земля, семя и терние. Это значение для современного человека совсем не всегда очевидно, в результате чего притча воспринимается как отвлеченное повествование, в котором рассказчик оперирует абстрактными, далекими от жизни понятиями. Мало кто из жителей современных городов хотя бы раз в жизни видел, как реальный сеятель разбрасывает семена на реальном поле. Сеяние и жатва давно уже стали механизированным процессом, да и с ним знакомы только люди, непосредственно занимающиеся сельскохозяйственными работами. Городские жители если и знают что-нибудь о труде сеятеля, то либо по литературным произведениям, либо по картинам Ван Гога.

Слово «земля» (ארץ ’ereṣ) для израильтянина было священным. Несмотря на сложную политическую ситуацию, евреи времен Иисуса продолжали жить в своей земле — той, которую Бог обещал Аврааму и его потомкам (Быт. 12:1–7). Эту землю евреи некогда с трудом отвоевывали у других народов; в нее они вернулись после долгого пребывания в Египте и сорокалетнего странствия в пустыне; затем они вторично вернулись в нее после вавилонского плена. Это была «земля отцов» и «родина» (Быт. 31:3; 48:21), к которой евреи были привязаны. Они знали, что хозяином их земли является Сам Бог; они — только пришельцы и поселенцы на ней (Лев. 25:23). Они помнили, что возделывание земли было изначальным призванием человека (Быт. 2:5, 15). Они также знали о прямой взаимосвязи между послушанием Богу и тем, как земля будет реагировать на человеческий труд:

Исполняйте постановления Мои, и храните законы Мои и исполняйте их, и будете жить спокойно на земле; и будет земля давать плод свой, и будете есть досыта, и будете жить спокойно на ней… Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих… то Я… сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь; и напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастений своих, и дерева земли [вашей] не дадут плодов своих… Хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас; десять женщин будут печь хлеб ваш в одной печи и будут отдавать хлеб ваш весом; вы будете есть и не будете сыты (Лев. 25:18–19; 26:14, 18–20, 26).

Слово «семя» присутствует только в версии Луки; в версиях Матфея и Марка семя не упоминается, однако подразумевается. Понятие семени (евр. V“ IT zera ‘ греч. σπέρμα) также имело богатую смысловую нагрузку. С одной стороны, семя — это то, посредством чего осуществляется процесс воспроизводства и размножения в растительном мире (Быт. 1:12). С другой стороны, термин «семя» применяется по отношению к конкретному потомку человека (Быт. 4:23; 21:12–13) и его потомству в целом (Быт. 22:17–18). Народ Израильский — это «семя святое», которое не должно смешиваться с семенем иноплеменников (1 Езд. 9:2). В иудаизме времен Второго храма образ семени иногда обозначал «остаток», который вернется в свою землю по окончании плена^[61]. Это возвращение в Псалтири представлено в образах сеяния и жатвы: «Возврати, Господи, пленников наших, как потоки на полдень. Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью. С плачем несущий семена возвратится с радостью, неся снопы свои» (Пс. 125:4–6). Таким образом, семя — символ одновременно жизни, потомства и всего народа Израильского.

Терние (евр. ПР qos, греч. άκάνθαι) впервые упоминается в Книге Бытия, в словах Бога, обращенных к Адаму после его грехопадения: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе» (Быт. 3:17–18). Терние в Библии является одновременно символом страданий (его колючки причиняют боль), разочарования (оно вырастает там, где его никто не сажал) и бесплодного труда (оно вырастает вместо тех растений, от которых человек ожидает получить плод).

При чтении притчи важно помнить, что Иисус оперировал теми понятиями, которые для Его непосредственных слушателей имели как бытовое, так и религиозное значение. Однако если бытовое значение понятий было очевидно для всех, то та символика, которая за ними стояла, для каждого должна была раскрыться по-разному.

«Кто имеет уши слышать, да слышит!»

У всех трех синоптиков изложение притчи завершается формулой: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 13:9; Мк. 4:9; Лк. 8:8). Этой же формулой завершается у Луки толкование данной притчи (Лк. 8:15), а у Матфея — толкование притчи о плевелах (Мф. 13:43). Она же неоднократно встречается в прямой речи Иисуса в других ситуациях (Мф. 11:15; 25:30; Мк. 4:23; 7:16; Лк. 14:35). Употребление этой формулы было одной из характерных особенностей речи Иисуса; в Его устах она имела многофункциональное значение. Ею Он завершал Свои притчи и их толкования. Иногда Он использовал ее и вне контекста притч, но всегда в конце речи — чтобы подчеркнуть значимость сказанного. Эта формула произносилась более громким голосом, чем само поучение (на что указывает предшествующее ей слово «возгласил» в Мф. 25:30 и Лк. 8:8). В переводах характер высказывания подчеркивается при помощи восклицательного знака.

Что означала эта формула? Очевидно, она отсылала к тому, о чем мы говорили выше: к представлению о том, что смысл и содержание проповеди Иисуса, включая Его притчи, раскрываются только тем, кто «имеет уши». Своих оппонентов Иисус обвинял в том, что они «видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют». Вслед за пророком Исаией (Ис. 6:9—10) Он говорил о том, что «огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули» (Мф. 13:13–15). Эти слова следуют непосредственно за притчей о сеятеле и служат прямым толкованием формулы, завершающей эту притчу. Они являются частью эпизода, в котором ученики просят Иисуса объяснить им значение притчи о сеятеле, а Иисус в ответ указывает им на их привилегированное положение: в отличие от «внешних» им дано знать тайны Царствия Божия. Этот эпизод будет рассмотрен ниже.

2. «Для чего притчами говоришь им»?

¹⁰И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? ¹¹Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ¹²ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; ¹³потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют; ¹⁴и сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите — и не уразумеете, и глазами смотреть будете — и не увидите, ¹⁵ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их. ¹⁶Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ¹⁷ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали.

Обращаясь к притчам Иисуса, мы должны прежде всего отметить, что они представляют собой наиболее сложный для интерпретации пласт Его прямой речи. Даже для Его современников они были по большей части непонятны, что подтверждают неоднократные попытки учеников получить разъяснение той или иной притчи (Мф. 13:36; 15:15). Об этом же свидетельствует и вопрос, который ученики задали Иисусу после того, как Он произнес притчу о сеятеле.

Как показывает ответ Иисуса ученикам, Он сознавал непонятность Своих притч и тем не менее произносил их, непонимание же слушателей объяснял словами из Книги пророка Исаии, которые переносил на Своих современников. У Исаии эти слова вправлены в рассказ о его призвании к пророческому служению. Рассказ начинается с описания видения, которого Исаия удостоился «в год смерти царя Озии». Он увидел Господа, сидящего на престоле и окруженного серафимами, восклицавшими: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его». От этих восклицаний поколебались верхи врат, и дом наполнился кадильным дымом. Исаия в ужасе восклицает: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа». К пророку прилетает один из серафимов, в руке у которого клещи с горящим углем. Он прикасается углем к устам пророка и говорит: «Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен». Далее пророк слышит голос Господа, говорящего: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» Он отвечает: «Вот я, пошли меня». В этот момент и звучат из уст самого Бога те слова, которые Иисус процитировал в Своем ответе ученикам: «Пойди и скажи этому народу: слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6:1-10).

Иисус, таким образом, проводит прямую параллель между ситуацией, в которой оказался Исаия, когда Бог послал его проповедовать Израильскому народу, и Своей миссией. Он сознает, что имеет дело с людьми, которые будут «с трудом» (βαρέως) воспринимать то, что Он им говорит, потому что они «глаза свои сомкнули», то есть сами закрыли к себе доступ к принесенной им Благой Вести. В первую очередь, цитата из Исаии относится к той категории слушателей Иисуса, которая не воспринимает Его проповедь: к духовным лидерам народа Израильского — первосвященникам, книжникам и фарисеям. Но в большей или меньшей степени цитата относится также к простым слушателям — тем, кто пришел к Иисусу без злых намерений, без задних мыслей, без заведомого желания Его искусить, оспорить или опровергнуть. Их духовное состояние не позволяет им в полной мере воспринять истины, которые Он хочет им передать; вот почему для передачи этих истин народу Он использует особую форму проповеди, специально приспособленную для него.

Какой цели служит эта форма — облегчить понимание или затруднить его? На первый взгляд кажется, что Иисус, как мудрый педагог, должен был бы прилагать усилия, чтобы облегчить людям понимание того, что Он хочет сказать. Между тем, причинно-следственная связь между слушанием и восприятием по-разному выражена у Матфея и у двух других синоптиков. У Матфея, как мы видели, слова Иисуса даны в следующей редакции: «Потому говорю им притчами, что они видя не видят…» У Марка они звучат несколько по-иному: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним всё бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк. 4:11–12). В той же редакции слова Иисуса приведены у Луки (Лк. 8:10).

В русском Синодальном переводе разница между двумя редакциями — Матфея и двух других синоптиков — сглажена. В оригинальном тексте Евангелий от Марка и Луки вместо матфеевского δια τούτο… οτι («потому… что») стоит предлог ϊνα («чтобы»). Этот предлог придает тексту иной смысл. Буквальный перевод слов Иисуса, по версии Марка и Луки, звучит так: «…а тем внешним всё бывает в притчах, чтобы они, смотря, смотрели и не видели, и слушая, слушали и не разумели». Именно так текст звучит в славянском переводе Евангелия от Марка: «Вам есть дано ведати тайны царствия Божия: онем же внешним в притчах вся бывают, да видяще видят, и не узрят: и слышаще слышат, и не разумеют: да не когда обратятся, и оставятся им греси».

Ученые спорили о значении предлога ινα («чтобы») в данном тексте на протяжении всего ХХ в.^[62] Некоторые видели внем неудачный перевод с арамейского, искажающий изначальный смысл^[63]. Другие оспаривали такую точку зрения^[64]. Предлагалось рассматривать ινα как указание не на цель, а на последствия^[65]. Ряд ученых считает, что, пытаясь объяснить феномен непонятности притч, Марк создал свою «ожесточающую теорию» и вложил ее в уста Иисуса, Который в действительности ничего подобного не говорил, поскольку считал Свои притчи понятными^[66].

Попытки перетолковать значение слов Иисуса, как они переданы у Марка и Луки, в сторону смягчения были связаны прежде всего с опасением, что при буквальном переводе они могут быть восприняты в духе учения Кальвина о предопределении. Согласно этому учению, одни люди заведомо предопределены к спасению, другие — к погибели^[67]. Те, кто не предопределены к спасению, не могут понять смысл притч.

Между тем буквальное прочтение рассматриваемого места из Евангелия от Марка вовсе не обязательно должно вести к кальвинистскому толкованию. Такое прочтение полностью соответствует словам Иисуса из Евангелия от Иоанна: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9:39). Здесь предлог ϊνα переведен как «чтобы»: при помощи этого предлога обозначается причинно-следственная связь между пришествием в мир Иисуса и результатом Его проповеди. И оказывается, что результатом становится не только прозрение тех, кто раньше не видел, но и ослепление тех, кто считал себя видевшим. Однако данный результат отнюдь не является следствием предопределения одних к спасению, а других к погибели. Напротив, он проистекает из того, что одни откликаются на проповедь, а другие нет, одни с верой приходят к Иисусу, ища духовного прозрения, другие, подобно фарисеям и книжникам, затыкают уши и смыкают очи.

Приведенные слова являются частью диалога Иисуса с иудеями, состоявшегося после того, как Он вернул зрение слепорожденному. Само чудо, описанное Иоанном, наглядно иллюстрирует то двойное действие, которое Иисус оказывает на окружающих: приходящие к Нему с верой получают от Него прозрение; те же, кто приходит с недоверием, сомнением или неверием, не только не прозревают, но, наоборот, еще больше выявляют свою слепоту. На вопрос иудеев «неужели и мы слепы?» Иисус отвечает: «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин. 9:40–41). Здесь ключевое значение приобретает дважды употребленный термин αμαρτία, переведенный как «грех», но в классическом греческом языке означающий ошибку, промах, попадание мимо цели. Именно результатом греха является неспособность людей увидеть то, что должно быть для них очевидно, и понять подлинный смысл адресованных им слов.

Грех приводит к духовной слепоте и глухоте. Физическая слепота и глухота требуют определенного подхода от тех, чьей задачей является обучение страдающих одним из этих недугов, будь то врожденным или приобретенным. При обучении слепых и глухих используются специальные методы, разработанные для этих категорий людей. Точно так же при работе с духовно слепыми и глухими требуется определенный способ подачи дидактического материала, конкретная форма, в которую этот материал должен быть облечен. Такой формой для Иисуса стала притча.

Однако если в случае с обучением слепых и глухих специальные методы разрабатываются, чтобы облегчить им усвоение материала, то в случае с притчами Иисуса дело обстояло иначе. Возвращаясь к смыслу Его слов, как они приведены у Марка и Луки, мы можем констатировать, что Он произносил притчи не для того, чтобы облегчить людям понимание Своего учения. Как кажется, ставилась обратная задача — усложнить процесс понимания, сделать его более трудоемким.

Одно из недавно предложенных объяснений этого парадоксального аспекта проповеди Иисуса, не раз привлекавшего внимание ученых, исходит из предположения, что Иисус произносил притчи в целях собственной безопасности: «Иисус говорит притчи, чтобы Его не поняли… Если слишком многие люди поймут слишком хорошо, свобода передвижений, а то и жизнь пророка окажется под угрозой… До поры до времени цензура пропустит такие притчи. Затем настанет время для более открытых речей»^[68].

Вряд ли следует всерьез воспринимать такое объяснение, игнорирующее тот очевидный факт, что притчи отнюдь не были какой-то промежуточной, временной формой, в которой Иисус излагал Свое учение: Он произносил их с самых первых дней Своего служения в Галилее до последних, предшествовавших аресту, дней, которые Он провел в Иерусалиме. Поучения, изложенные не в форме притчи, Иисус произносил параллельно с притчами, а не только на заключительном этапе Своего служения: об этом свидетельствует Нагорная проповедь, отнесенная Матфеем к началу Его служения, и многочисленные публичные беседы Иисуса с иудеями в Евангелии от Иоанна. Если бы Иисус боялся напрямую обращаться не только к сочувствовавшим Ему слушателям, но и к оппонентам, значительная часть Его обращений к иудеям, вошедших в Евангелия, в них бы просто отсутствовала.

Другое объяснение причин, по которым Иисус говорил притчами, основывается на том, что сам образ Иисуса, Его чудеса и Его проповедь оказывали двоякое действие на людей: в одних они укрепляли веру, у других, напротив, вызывали отторжение и ненависть. Как подчеркивают исследователи, многие слушатели Иисуса «прекрасно понимают призыв притч, но не готовы следовать ему»^[69]; «даже враги Христа на когнитивном уровне^[70] воспринимали его притчи»^[71]. В качестве примера ссылаются на реакцию фарисеев, которые после произнесения Иисусом притчи о злых виноградарях «старались схватить Его, но побоялись народа, ибо поняли, что о них сказал притчу» (Мк. 12:12). Здесь налицо не непонимание, а сознательное сопротивление.

Простые, но убедительные ответы на вопрос о том, почему Иисус говорил притчами, дает Иоанн Златоуст. По его мнению, Иисус говорил притчами «для большей выразительности»^[72]; использовал «прикровенную» речь, потому что говорил о возвышенном^[73]. Другое объяснение, принадлежащее ему же: «Сначала Он не притчами говорил им, но просто и ясно. Но так как они стали неохотно слушать Его, то Он, наконец, стал говорить им притчами»^[74].

В рассматриваемом тексте ученики, услышав первую притчу Иисуса, не задают вопрос о ее значении. Они спрашивают: «Для чего притчами говоришь им?» Только после того как они получили ответ на этот вопрос, а вместе с ним и разъяснение притчи, они осмелятся задать вопрос, касающийся уже другой притчи: «Изъясни нам притчу о плевелах на поле» (Мф. 13:36). Поначалу их интересовало не столько значение притчи, сколько сам способ подачи дидактического материала, которым воспользовался Учитель. Лишь во вторую очередь они спрашивают о значении притчи. В большинстве же случаев евангелисты вообще не отмечают какой-либо интерес учеников к значению притч: может даже создаться впечатление, что, получив разъяснение первых двух, они больше вообще не интересовались содержанием последующих. Во всяком случае если они и получали разъяснения от Учителя, то не сочли нужным донести их до потомства, и большинство притч осталось в Евангелиях без объяснения.

Иисус нередко обращался к людям с прямыми наставлениями, имевшими императивную форму (примером может служить уже упомянутая Нагорная проповедь). Но в притчах Он прибегал к иной форме изложения, оставлявшей значительно больше пространства для воображения, фантазии, самостоятельного творческого осмысления. В притчах Иисус предстает перед нами не только как учитель нравственности, но и как поэт, облекающий свою мысль в пластичные и многофункциональные словесные формы, предполагающие многоуровневое восприятие — не столько через интеллект, сколько через сердце.

Если Иисус, произнося притчи, имел целью скрыть их содержание, то это не означает, что данная цель распространялась на всех без исключения Его слушателей. То, что одним («тем внешним») преподавалось в прикровенной, завуалированной форме, для других (учеников) могло быть открыто. Одно не противоречит другому, как не противоречит цели произнесения притч то, что реакция на них могла быть самой разной: от искреннего стремления их понять, вникнуть в глубину их содержания, до полного их отторжения, желания заткнуть уши и сомкнуть глаза, чтобы не слышать и не видеть. Подобную разную реакцию Иисус прогнозировал, когда говорил о том, что ученикам дано знать тайны Царствия Божия, а другим не дано.

Свои слова Он сопроводил афоризмом, который произносил и в других случаях: «Кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф. 13:12; 25:29; Мк. 4:25; Лк. 8:18; 19:26). Данный афоризм следует понимать не как указание на несправедливость Бога, дающего одному и отнимающего у другого, а как описание различной реакции людей на действия Бога. Иоанн Златоуст поясняет:

Хотя эти слова довольно неясны, но они заключают в себе непререкаемую правду. Они означают то, что кто сам желает и старается приобрести дары благодати, тому и Бог дарует все; а в ком нет этого желания и старания, тому не принесет пользы и то, что он имеет, и Бог не сообщит ему даров Своих. «У того отнимется, — говорит, — и то, что имеет». Это не значит, что Бог отнимает у него, но что не удостаивает его даров Своих. Так поступаем и мы. Когда видим, что кто-нибудь слушает нас рассеянно, и при всех убеждениях наших остается невнимательным, — наконец перестаем говорить, потому что, если мы будем настаивать, то беспечность его еще более усилится. Напротив, кто с ревностью слушает учение наше, того мы завлекаем в разговор и многое ему сообщаем^[75].

3. Толкование притчи о сеятеле

¹⁸Вы же выслушайте значение притчи о сеятеле: ¹⁹ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его — вот кого означает посеянное при дороге. ²⁰А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; ²¹но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. ²²А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно. ²³Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать.

Христос — Сеятель

Кто понимается в притче под сеятелем? Иисус не упоминает об этом в Своем толковании, начиная его сразу с семени. По-видимому, Он полагает, что ученики знают, о ком идет речь. Однако, толкуя притчу о плевелах, тематически связанную с рассматриваемой притчей, Иисус прямо скажет, что «сеющий доброе семя есть Сын Человеческий» (Мф. 13:37). По аналогии мы можем распространить это толкование и на притчу о сеятеле: в ней Иисус говорит о Себе, Своем учении и о том, как по-разному это учение воспринимают люди. Притча о сеятеле, таким образом, становится прелюдией ко всем другим притчам Иисуса. Не случайно она была произнесена раньше других притч и занимает первое место в поучении из лодки.

Какое слово сеет сеятель? У Марка это слово никак не квалифицируется. Однако у Матфея сеятель сеет «слово о Царствии», а у Луки говорится: «семя есть слово Божие» (Лк. 8:11). Очевидно, что Иисус имеет в виду Свою проповедь. Выражение «слово о Царствии» отсылает к призыву, с которого началась Его проповедь: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17). Оно также указывает на содержание многих притч, которые начинаются с вопросов: «чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его?» (Мк. 4:30; Лк. 13:18); или с ответов на эти вопросы: «Царство Небесное подобно зерну горчичному… Царство Небесное подобно закваске… Еще подобно Царство Небесное сокровищу… Еще подобно Царство Небесное купцу… Еще подобно Царство Небесное неводу…» (Мф. 13:31, 33, 44, 45, 47). Раскрытие понятия «Царство Небесное», или «Царство Божие», было, согласно синоптикам, главным содержанием проповеди Иисуса с первых дней Его общественного служения.

Эта проповедь есть то самое слово Божие, которое является прямым продолжением ветхозаветных откровений Бога, совершавшихся через пророков. Слушателям Иисуса, несомненно, были знакомы слова Исаии:

Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших. Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его (Ис. 55:8—11).

В данном тексте отсутствует образ сеятеля, но есть образы семени, земли, а главное — слова Божия, исходящего из уст Бога. В христианской экзегетической традиции это «слово» прочно отождествили со Словом, о Котором говорится в прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1–5), то есть с Сыном Божиим, изначально пребывавшим у Бога и пришедшим на землю в лице Иисуса Христа. Это Слово не возвращается к Богу тщетным, но исполняет волю Отца, Который послал Его в мир: «ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38).

Тема послания, прозвучавшая у Исаии, является лейтмотивом проповеди Иисуса: о Себе Он говорит как посланном в мир Отцом, а об Отце — как пославшем Его. Эта тема в полной мере раскрывается в притче о сеятеле:

«Вышел сеятель сеять семя свое». Сколь простое, столь и торжественное начало! Оно означает: пришло время посева, морозы и снега подготовили землю, пахари вспахали, весна пришла, и — сеятель вышел сеять… Род человеческий тысячелетиями мук и страданий, блужданий и воплей разрыхлен и приготовлен к принятию Божественного семени живоносного учения; пророки распахали ниву душ людских, и Христос воссиял, словно весна после долгой леденящей зимы, и, подобно сеятелю, вышел сеять. Пророки суть пахари, а Он — сеятель. Если пророки посеяли кое-где семена, то семена те были не их, но заимствованные у Бога. А Христос вышел сеять Свое семя… Вышел сеятель — но откуда вышел и куда? Вышел Сын Божий из вечных недр Отца Своего… Вошел в тело человеческое, чтобы как Человек послужить людям… Души человеческие — Его нива… Из Своей обители Он вышел и пришел на Свою ниву, чтобы сеять Свое семя^[76].

Итак, в притче о сеятеле Иисус говорит о Себе. Это сближает данную притчу со многими другими притчами и поучениями, в которых Иисус основное внимание слушателя обращает на Свою личность и Свое дело. Такой стиль проповеди казался непривычным, что особенно явствует из Евангелия от Иоанна, где Иисус постоянно говорит о Себе иудеям, вызывая у них тем самым всё большее раздражение. Формула «Я есмь» в этом Евангелии встречается чаще, чем выражение «Царство Небесное подобно…» у синоптиков (Ин. 6:35, 41, 48, 51; 8:58; 10:9, 11, 14; 11:25; 14:6; 15:1, 5). Столь частое употребление этой формулы с приложенными к ней образами хлеба жизни, двери для овец, пастыря доброго, виноградной лозы, пути, истины, жизни и воскресения свидетельствует о том, что вся проповедь Иисуса была прежде всего самораскрытием Его личности.

Тот факт, что проповедь Иисуса сфокусирована на Его собственной личности, объясняется Его уникальной ролью как Посланника и Сына Божия, пришедшего возвестить людям волю Божью особым образом — не так, как это делали пророки. Они служили лишь передаточными звеньями между Богом и людьми, Иисус же был Богом воплотившимся и, говоря с людьми от Своего лица, одновременно говорил от имени Бога Отца. Именно поэтому Он заострял внимание слушателей не на каких-то отдельных аспектах Своего учения и не на учении в целом, а в еще большей степени — на Самом Себе как источнике этого учения.

Ветхозаветные параллели

Параллели к притче о сеятеле усматривают в нескольких местах из 3-й Книги Ездры. В этой книге Бог обращает к Ездре следующие слова: «Как земледелец сеет на земле многие семена и садит многие растения, но не всё посеянное сохранится со временем, и не всё посаженное укоренится, так и те, которые посеяны в веке сем, не все спасутся». Ездра, в свою очередь, отвечает: «Как семя земледельца, если не взойдет, или не примет вовремя дождя Твоего, или повредится от множества дождя, погибает: так и человек, созданный руками Твоими, — и Ты называешься его первообразом, потому что Ты подобен ему, для которого создал всё и которого Ты уподобил семени земледельца» (3 Езд. 8:41–44).

Еще в одном диалоге Бог предстает в виде сеятеля, а Его закон — в виде сеяния: «Вот, Я сею в вас закон Мой, и принесет в вас плод, и вы будете славиться в нем вечно». На эти слова Бога Ездра отвечает: «Но отцы наши, приняв закон, не исполнили его и постановлений Твоих не сохранили, и хотя плод закона Твоего не погиб и не мог погибнуть, потому что был Твой, но принявшие закон погибли, не сохранив того, что в нем было посеяно… Мы, принявшие закон, согрешая, погибли, равно и сердце наше, которое приняло его; но закон не погиб, и остается в своей силе» (3 Езд. 9:31–33, 36–37).

Вопрос о том, знал ли Иисус 3-ю Книгу Ездры, может быть вынесен за скобки^[77]. Даже если Он знал ее или тот материал, на котором она основана, вряд ли возможно трактовать использование Им образов семени и сеяния в терминах литературной зависимости. Иисус не был кабинетным ученым, черпавшим знания о жизни из книг. Он прекрасно знал Священное Писание Ветхого Завета, и многие используемые Им образы имеют в нем прямые параллели. При этом не меньшее значение для Его проповеди имели те наблюдения за жизнью простых галилейских крестьян. Рассказывая Своим слушателям о сеятеле, почве, семенах, всходах, Он апеллировал не к литературным источникам, а к тому, что происходило у Него на глазах и что было известно каждому — известно не по книгам, а по опыту или по собственным наблюдениям.

Проповедник и слушатели

Образ сеятеля нередко связывают с мессианскими и эсхатологическими ожиданиями, характерными для современников Иисуса. Мессианский характер притчи подчеркивается тем комментарием, которым Иисус, согласно всем трем синоптикам, сопровождает ее в беседе с учениками: «Вам дано знать тайны Царствия Небесного» (Мф. 13:10; Мк. 4:11; Лк. 8:10). У Матфея этот комментарий расширен за счет слов, отсутствующих у Марка: «Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф. 13:16–17). У Луки аналогичные слова приведены в другом месте (Лк. 10:23–24). То, что говорит и делает Иисус, в этом комментарии представлено как прямое исполнение чаяний ветхозаветных пророков. В данном контексте образ сеятеля особенно уместен.

Однако семя, разбрасываемое им, падает на разную почву. Своих слушателей, изображению которых посвящена притча, Иисус делит на четыре категории. Реакция людей, отнесенных к первой, второй и третьей категориям, отличаются одна от другой только процессом, но не результатом: ни одна из трех категорий не включает людей, приносящих ожидаемые плоды. Лишь четвертая категория включает тех, кто приносит плод: она и противопоставляется трем другим.

Первая категория слушателей

В первую категорию вошли те, у кого враг похищает услышанное слово. Передавая слова Иисуса, Матфей обозначает этого врага термином «лукавый», Марк говорит о нем как о «сатане», Лука называет его «диаволом». Тремя терминами обозначается один и тот же персонаж библейской и евангельской истории, который постоянно, начиная с первых страниц Книги Бытия, противится воле Божией (Быт. 3:1–5). Действуя в границах, установленных для него Богом (Иов. 1:6—12; 2:1–6), он, тем не менее, всегда старается выйти за эти границы, вступить в прямой конфликт с Богом.

Диавол является искусителем. Все три синоптических Евангелия содержат рассказ об искушении диаволом Иисуса в пустыне перед Его выходом на проповедь (Мф. 4:1—11; Мк. 1:12–13; Лк. 4:1—13). Дальнейшее евангельское повествование, включающее многочисленные случаи изгнания бесов из одержимых, представляют картину непрерывной борьбы Иисуса с бесовскими силами, во главе которых стоит диавол.

В Своих поучениях Иисус неоднократно говорит об этом персонаже, называя его то врагом, то диаволом, то лукавым, то сатаной, то «веельзевулом, князем бесовским». Он не отрицает силу диавола, однако о Себе говорит как о более сильном: «Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение; когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет всё оружие его, на которое он надеялся, и разделит похищенное у него» (Лк. 11:21–22). Лукавый — опасный противник, поэтому ученики призываются молиться о том, чтобы Бог избавил их от него (Мф. 6:13).

В притче о сеятеле действие диавола — первая причина, по которой человек может не откликнуться на слово Божие. Его действие передано в версии Матфея глаголом αρπάζω («похищать», «красть», «отнимать»), в версии Марка и Луки глаголом αϊρω (здесь — «брать», «отбирать»). Бог дает человеку Свое слово как дар, но диавол подстерегает человека, чтобы этот дар у него отнять, похитить. Молниеносность, с которой диавол похищает у человека семя слова Божия, символизируется образом птиц, налетающих на семена и быстро склевывающих их.

Вторая категория слушателей

Вторая категория — те, которые охотно откликаются на слово и с радостью его принимают, но не имеют в себе корня и непостоянны: при наступлении «скорби и гонения на слово» они соблазняются. Так в версии Марка. В версии Матфея тот же самый образ дан в единственном числе. У Луки же лица, принадлежащие к данной категории, «временем веруют, а во время искушения отпадают». Разница между, с одной стороны, версиями Матфея и Марка, а с другой — Луки обусловлена использованием одного и того же выражения в разных значениях: слово πρόσκαιρος у Матфея является определением и означает «непостоянный» (у Марка оно же дано во множественном числе), у Луки προς καιρόν пишется раздельно и означает «в течение какого-то времени» («по временам», в Синодальном переводе: «временем»).

Термин «искушение» у Луки может указывать на связь второй категории слушателей с первой, поскольку искусителем, как правило, является диавол. У Матфея и Марка выражение «гонения на слово» указывает на те гонения, которым будут подвергаться христиане. Упоминание о гонениях — одна из причин, по которым многие ученые, начиная с А. Юлихера, сочли интерпретацию этой притчи продуктом творчества раннехристианской Церкви, а не аутентичным толкованием Иисуса^[78].

Между тем Иисус многократно предупреждал Своих учеников о том, что их ожидают гонения — и в Нагорной проповеди (Мф. 5:10–12), и в наставлении двенадцати после избрания (Мф. 10:16–23, 28), и в наставлении, произнесенном за два дня до последней пасхи (Мф. 24:9). Если все эти упоминания о гонениях — позднейшие вставки, тогда значительная часть прямой речи Иисуса в синоптических Евангелиях оказывается подделкой, позднейшим контрафактным продуктом. С таким подходом мы категорически не согласны.

Ключевым для понимания данного текста следует считать слово «корень»: именно отсутствие корня становится причиной отпадения (согласно Луке) или соблазна (согласно Матфею и Марку) тех, кто принадлежит к этой категории. Под корнем, по-видимому, надо понимать веру: на это указывает противопоставление веры отпадению в версии Луки (под отпадением, конечно же, подразумевается отпадение от веры).

Возможно также, образ быстро взошедшего растения и отсутствия у него корня указывает на религиозность двух разных типов: внешнюю и поверхностную с одной стороны, внутреннюю и глубокую с другой. Внешняя религиозность предполагает готовность человека к выполнению определенной суммы духовно-нравственных предписаний и ритуалов без глубокого понимания их смысла (земля, на которую в данном случае упало семя, согласно версии Матфея и Марка, «не имела глубины»). Внутренняя религиозность, напротив, может быть незаметна для стороннего наблюдателя, подобно корню в земле, но только такая религиозность способна дать человеку силы перенести гонения, испытания и искушения.

Глагол «соблазняются» (σκανδαλίζονται), примененный к лицам рассматриваемой категории, происходит от термина «соблазн» (σκάνδαλον), обладающего в раннехристианской традиции многообразным семантическим спектром. С одной стороны, соблазн — это то, что должно быть решительно отторгнуто: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не всё тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не всё тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5:29–30). С другой стороны, сама деятельность Иисуса может стать источником соблазна: «…блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11:6). Апостол Павел прямо говорит о том, что распятый Христос — «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:23).

В этом контексте следует понимать то предостережение, которое звучит в притче о сеятеле: те, кто воспринимают в слове Иисуса только его внешнюю сторону, только красивую оболочку, но не осознают его внутренней глубины, на каком-то этапе жизни под воздействием внешних обстоятельств (скорби, гонения или искушения) могут соблазниться и отпасть.

Третья категория слушателей

Третья категория лиц, о которых говорится в притче, это те, в ком, по версии Матфея и Марка, «заботы века сего» и «обольщение богатства душат (συμπνίγουσιν) слово», и оно остается «бесплодным» (άκαρπος). По версии Луки, эти люди «слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются (συμπνίγονται) и не приносят плода». Эти слова следует понимать в общем контексте учения Иисуса о заботах, богатстве и житейских наслаждениях.

Тема богатства постоянно возникает в проповеди Иисуса, и термин «богатство» в Его устах всегда имеет отрицательный смысл. После встречи с богатым юношей Иисус восклицает: «Как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!». Ученики приходят в ужас от этих слов, но Он повторяет: «Дети! как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие!» (Мк. 10:23–24). В Нагорной проповеди Иисус говорит: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24). А в Проповеди на равнине обращается с богатым с грозным увещанием: «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк. 6:24). Теме богатства и бедности посвящена притча о богаче и Лазаре, в которой богатый после смерти оказывается в аду (Лк. 16:23).

Характерно, что, по версии Матфея и Марка, Иисус в притче о сеятеле говорит об «обольщении богатства». Слово άπάτη в классическом греческом языке указывает на обман, ложь, разочарование, несбывшиеся надежды. Обманчивость земного стяжания подчеркивается притчей о богаче, набравшем такой урожай, что ему некуда было складывать его, и говорившем самому себе: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись». Этого человека Иисус называет «безумным» (Лк. 12:15–20).

Термин «заботы» также имеет отрицательный смысл в устах Иисуса. Целый раздел Нагорной проповеди посвящен призывам не заботиться об одежде, пище и питье, не заботиться о завтрашнем дне. В пример приводятся птицы небесные и лилии полевые, о которых заботится Сам Бог. Земным заботам противопоставляется «Царство Божие и правда его»: это Царство последователи Иисуса призываются искать прежде всего, а то, что им необходимо в земной жизни, приложится само собой (Мф. 6:25–34). В притче о сеятеле символом мирских забот является «терние» (άκάνθαι) — колючее растение, всходящее и заглушающее пшеничный колос.

Четвертая категория слушателей

Итак, Иисус привел три основные причины, по которым слово Божие может не принести плод в тех или иных людях: действие диавола; непостоянство самого человека и отсутствие в нем корня; богатство и заботы века сего (по версии Луки, также «житейские наслаждения»).

Этим трем категориям слушателей противопоставляется четвертая — те, которые не только слышат слово, но и «понимают» его и приносят плод (по версии Матфея); «принимают» и приносят плод (по версии Марка); «хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (по версии Луки). Общим для всех трех версий является глагол καρποφορέω (букв. «плодоприносить»): этот глагол указывает на положительный результат, ожидаемый от труда сеятеля.

Сердце, о котором говорится в версии Луки, обозначено двумя терминами: καλή καί άγαθή (букв. «красивое и доброе», «прекрасное и благое»). Комментаторы обращают внимание на то, что именно эти два термина в греческой философии употреблялись для обозначения идеального сочетания в человеке физической красоты и высоких нравственных качеств^[79]. Вряд ли, однако, можно видеть в этом что-либо большее, чем вербальное совпадение, тем более учитывая, что в оригинале притча была произнесена на арамейском языке.

В указании на тридцати-, шестидесяти — и стократный плод не следует искать аллегорический смысл. В данном случае цифры, скорее всего, символизируют обилие плодов, которые приносит слово Божие в тех, кто принимает его с верой. Они могут также указывать на разные степени духовного совершенства, достигаемого уверовавшими и принявшими слово. Так понимает это место Иоанн Златоуст:

По милосердию Своему, Он не один только указал путь и не сказал, что тот будет отчужден, кто не принесет сторичного плода; спасется, говорит Он, и тот, кто принесет плод в шестьдесят крат, и даже кто в тридцать. Это для того Он сказал, чтобы облегчить нам путь к спасению. Итак… не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего. Для тебя трудно и это бремя? Разделяй с Христом имение твое^[80].

Несмотря на неизбежный побочный эффект, выражающийся в том, что часть семян погибает, деятельность сеятеля в конечном итоге достигает цели: семя, упавшее на добрую почву, приносит обильный плод. Что означает этот вывод по отношению к Иисусу и Его миссии? То, что в другом месте Он обозначил формулой: «Много званых, а мало избранных» (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24). Его миссия неизбежно закончится победой, но разделить с Ним плоды этой победы смогут не все, а только те, кто уверовал в Него и пошел за Ним.

Притча и изображаемая ею реальность

Произнося притчу о сеятеле, Иисус говорил прежде всего о Себе и Своих современниках — тех, кто слушал Его проповедь, но по-разному откликался на нее. Если рассматривать эту притчу в ряду других притч, в которых подразумевается Израильский народ и в целом его реакция на проповедь Иисуса (об этом говорит, в частности, притча о злых виноградарях в Мф. 21:35–41; Мк. 12:1–9; Лк. 20:9—16), то можно утверждать, что под плодородной землей понимается не Израильский народ, а те народы, которые уверуют в Иисуса. Именно так притчу воспринимали в ранней Церкви. Иустин Философ, говоря об отвержении Мессии народом Израильским, ссылается на притчу о сеятеле и настаивает на обязанности христианина проповедовать «в надежде найти где-нибудь хорошую землю»^[81]. Имеется в виду земля за пределами Израиля и проповедь не для представителей еврейского народа.

Имея прямое отношение к истории Израиля, притча в то же время обладает универсальным смыслом. То сеяние, которое Иисус начал при жизни, продолжили ученики после Его смерти и воскресения, а затем — последующие поколения христианских учителей. Далеко не всегда слово Божие падало на добрую почву. Но там, где это происходило, оно давало обильные всходы. Целые народы были просвещены светом евангельской веры благодаря проповедникам — таким же сеятелям, которые трудились в проповеди Евангелия и не знали, принесет ли их труд плоды, и если да, то какие.

Притчи Иисуса сбываются в истории многих народов. Русская земля на протяжении веков была той доброй почвой, в которую падало семя слова Божия и производило обильный плод в лице святых — благоверных князей, святителей, преподобных, мучеников, Христа ради юродивых. Эту землю называли Святой Русью, потому что идеал святости настолько глубоко проник в сознание русского человека, что он, как казалось, уже не мыслил себя без Христа и Его Церкви. Но когда наступило гонение, ситуация резко изменилась. Миллионы людей встали на путь исповедничества, но некоторые отреклись от веры и от Христа. Это были те, о которых Иисус сказал, что они не имеют в себе корня: пока время благоприятное, они веруют, но когда наступает гонение, они соблазняются и отпадают.

Подобного рода параллели можно было бы провести в отношении многих других народов, в жизни которых притча о сеятеле актуализируется на разных этапах их исторического развития. Однако, в отличие от ситуации, описанной в притче, одна и та же земля может в разное время оказываться то доброй, то каменистой, и семя, падая в одну и ту же землю, могут иногда поклевать птицы или заглушить терния, а в других случаях оно же — вопреки всякой очевидности — может принести стократный плод.

Сказанное справедливо и в отношении отдельных людей. Душа одного и того же человека в разное время может представлять из себя добрую почву или каменистую, и семя, попадая в его сердце, может иногда приносить обильные плоды, а иногда заглушаться терниями забот или похищаться диаволом.

Между ситуацией, описанной в притче, и реальностью, которую притча символизирует, есть одно существенное различие. Земля бывает доброй или каменистой по природе: качество земли не зависит от самой земли. В отношении же людей дело обстоит иным образом: они не могут по природе быть невосприимчивыми к слову Божию. По словам Златоуста,

…камню нельзя сделаться землей, и дороге не быть дорогой, и тернию не быть тернием; но не то бывает с существами разумными. И камню можно измениться и стать плодородной землей; и дорога может быть не открытой для всякого проходящего и не попираться его ногами, а может сделаться тучной нивой; и терние может быть истреблено, и семена могут расти беспрепятственно. Если бы это было невозможно, Христос не сеял бы. Если же такое изменение происходило не во всех, то причина этого — не сеятель, а те, которые не хотели измениться ^[82].

Бог создал каждого человека способным вместить Его слово, и сердце каждого в своем изначальном, первозданном состоянии представляет собой добрую почву. Нет такого человека, который был бы заведомо исключен из сферы влияния Бога и Его Благой Вести. Но люди по-разному реагируют на эту Весть. Именно разная реакция становится причиной того, что в одном человеке Божья Весть приносит стократный, в другом шестидесятикратный, в третьем тридцатикратный плод, а в ком-то не приносит вообще никакого плода.

4. Притча о плевелах

²⁴Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; ²⁵когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; ²⁶когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. ²⁷Придя же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? ²⁸Он же сказал им: враг человека сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? ²⁹Но он сказал: нет — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, ³⁰оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою.

Притча о плевелах в Евангелии от Матфея следует непосредственно за притчей о сеятеле. В двух притчах много общего. Прежде всего в них используется похожий образный ряд: семена, разбрасывающий их человек, поле (земля), всходы. В притче о сеятеле не уточнялось, какое семя разбрасывал сеятель, но очевидно, что речь шла о пшенице. Это становится явным из притчи о плевелах, где «доброе семя» отождествляется с пшеницей (Мф. 13:24–25).

Именно пшеница была главной посевной культурой в Израиле, поскольку из нее пекли хлеб. А хлеб был основной пищей (Быт. 18:5; 31:54; 37:25). Если в наше время люди обычно едят что-то с хлебом, то в древнем Израиле ели хлеб с чем-то (Быт. 25:34). Слово «хлеб» было синонимом пищи (Быт. 3:19; 42:5–7). Вся эпическая история Иосифа и его братьев разворачивается вокруг темы хлеба (Быт. 42:1–6, 19, 25–26, 33; 43:2, 25; 44:2; 45:23; 47:12–19).

Дискуссия о том, что следовало за чем — посев за вспашкой или наоборот — вряд ли имеет какое-либо отношение к смыслу притч о сеятеле или о плевелах. Эту дискуссию открыл Й. Иеремиас, утверждавший, на основании современных ему научных данных, что в Палестине I в. землю вспахивали не до посевной кампании, а после нее. Это означало, что сеятель должен был ходить по невспаханной земле, хаотично разбрасывая семена^[83]. Другие ученые оспаривали его точку зрения, настаивая на том, что землю вспахивали до посевной кампании^[84]. К настоящему времени интерес к данной дискуссии угас, поскольку ни то, ни другое мнение не дает никакого ключа к разгадке смысла притч, связанных с образами сеятеля, семени, пшеницы и плевел.

Притча о плевелах, используя набор образов, похожий на тот, что был использован в притче о сеятеле, полностью меняет фокус, сосредотачивая внимание слушателя на иной теме. Если в притче о сеятеле мы видели только одного сеятеля, то здесь перед нами предстают двое, сеющие на одном и том же поле. Если там сеятель разбрасывал только доброе семя с надеждой получить от него богатый урожай, то здесь параллельно с пшеницей сеются плевелы. Образ злого семени мы находим в 3-й Книге Ездры: «Посеяно зло, а еще не пришло время искоренения его. Посему, доколе посеянное не исторгнется, и место, на котором насеяно зло, не упразднится, — не придет место, на котором всеяно добро» (3 Езд. 4:28–29). Однако, как говорилось выше, литературная зависимость притч Иисуса от этой книги чрезвычайно маловероятна.

Различия между притчами о сеятеле и о плевелах не исчерпываются перечисленными. Если там основное внимание уделяется сеятелю как главному персонажу, то здесь появляются другие персонажи — враг, рабы домовладыки, жнецы. Если там пшеница на доброй земле вырастает и приносит обильный плод, то здесь пшеница вырастает одновременно с плевелами. Наконец, в притче о сеятеле жатва только подразумевалась, здесь же она является кульминацией всего рассказа.

Разница между двумя притчами становится еще более очевидной при сравнении их толкований. В Евангелии от Матфея толкование притчи о плевелах следует не сразу за ней, а по окончании изложения всех четырех притч, вошедших в его версию поучения из лодки. Это толкование будет рассмотрено нами ниже.

5. Притча о горчичном зерне

³¹Иную притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, ³²которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его.

Притча о горчичном зерне продолжает серию притч, в которых основным образом является семя. Эта притча имеется у трех синоптиков: у Матфея и Марка она завершает поучение из лодки, у Луки стоит особняком.

В версии Марка притча начинается с вопросительного предложения, за которым следует сам рассказ. При этом у Марка отсутствует «человек»; весь процесс описан так, будто он происходит без участия человека:

И сказал: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? Оно — как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные (Мк. 4:30–32).

Версия Луки (Лк. 13:18–19) имеет общие черты с обеими версиями. Как и у Марка, она начинается с вопроса; как и у Матфея, в ней присутствует «человек». Однако в отличие от обеих версий в ней отсутствует упоминание о том, что горчичное зерно — меньше всех семян. Если у Матфея человек сеет горчичное дерево «на поле своем», а у Марка оно сеется «в землю», то у Луки человек сажает его «в саду своем». В версии Луки процесс роста семени и его превращения в дерево описан наиболее лаконично и схематично.

Горчичное зерно имеет очень маленький размер — около 1 мм диаметром. Из него вырастает горчица — однолетнее травянистое растение, семена которого содержат горчичное масло. Название растения в греческом языке — σίναπι — происходит от σίνος («вред») и οψις («зрение»): это связано с тем, что при попадании в глаза горчичное масло вызывает слезы. В Палестине растение могло достигать 3 метров в высоту. У всех трех синоптиков горчица названа «деревом»; при этом Матфей и Марк употребляют применительно к ней термин λάχανον (букв. «овощ», в Синодальном переводе: «злак»). Вероятно, смысл этого словоупотребления в том, что, не будучи деревом, растение может достигать размеров полноценного дерева.

В речи Иисуса горчичное зерно обычно является синонимом чего-то очень маленького, незначительного, малозаметного: выражение «вера с горчичное зерно» (Мф. 17:20) в Его устах означает очень маленькую веру. Однако в данной притче зерно превращается в могучее дерево. «Тайна Царствия пребывает в парадоксальной полярности между эмбриональным состоянием малозначительности и развитым состоянием универсального величия», — отмечает исследователь^[85]. По словам другого ученого, «Царство Божие одновременно должно прийти и уже присутствует, оно стремительно приближается и в то же время уже действует и влечет мир в будущее состояние». Притча о растущем зерне отражает «напряжение между двумя модальностями Царства»^[86].

Образ дерева, в ветвях которого укрываются птицы, присутствует в книгах пророков:

Так говорит Господь Бог: и возьму Я с вершины высокого кедра, и посажу… и пустит ветви, и принесет плод, и сделается величественным кедром, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его (Иез. 17:22–23).

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

61

Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. С. 212.

62

См.: Turner N. Grammatical Insights into the New Testament. P. 47–50.

63

Manson T. W. The Teaching of Jesus. P 75–80.

64

Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. P 153–158.

65

Peisker C. H. Konsekutives hina in Markus 4:12. P. 126–127; Chilton B.D. A Galilean Rabbi and His Bible. P 93–94.

66

Carlston C. E. The Parables of the Triple Tradition. P 97—109.

67

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере 3, 21. Т. 2. С. 375–387.

68

Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. С. 216.

69

Klauck H.-J. Allegoric und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten. S. 251.

70

Т. е. на уровне сознания.

71

Бломберг К. Интерпретация притчей. С. 42–43.

72

Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 59, 2 (PG 59, 324). Рус. пер.: С. 388.

73

Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 59, 3 (PG 59, 326). Рус. пер.: С. 390.

74

Он же. Толкование на святого Матфея-евангелиста 45, 1 (PG 57, 472). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 2. С. 477.

75

Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста 45, 1 (PG 58, 471–472). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 2. С. 475–476.

76

Николай (Велимирович), свт. Творения. Кн. 2. С. 327–328.

77

3-я Книга Ездры является ветхозаветным апокрифом, сохранившимся только в переводах на латинский, сирийский, эфиопский, арабский и армянский языки. Часть этого апокрифа (главы 1–2 и 14–16), по-видимому, создана уже в христианскую эпоху, тогда как основная часть (гл. 3—13) восходит к дохристианским временам. Сведений о том, чтобы она была известна Иисусу, не имеется. Во II в. на книгу ссылался Климент Александрийский (Строматы 3, 16. Рус. пер.: Т. 1. С. 448).

78

См.: Julicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Bd. II. S. 524–538.

79

Fitzmyer J. A. The Gospel according to Luke (I–IX). P. 714.

80

Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста 45, 2 (PG 58, 474). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 2. С. 478.

81

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 125 (PG 6, 765). Рус. пер.: С. 334.

82

Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста 44, 3 (PG 57, 468). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 467.

83

Jeremias J. The Parables of Jesus. P 11–12.

84

White K.D. The Parable of the Sower. P. 300–307. Ответ Иеремиаса: Jeremias J.

Palastinakundliches zum Gleichnis vom Saemann. P. 48–53.

85

Kelber W. H. The Kingdom in Mark. P. 40.

86

Williams J. G. Gospel against Parable. P. 134.