История эмоций

Ян Плампер (2012)

Книга посвящена истории изучения эмоций — одной из наиболее быстро растущих областей в современной исторической науке. Она представляет собой первую монографию, знакомящую читателя как с прошлым и настоящим этой области, так и с предлагаемым направлением дальнейшего ее развития. Книга построена вокруг спора между социально-конструктивистскими и универсалистскими теориями эмоций — спора, который структурировал исследовательскую практику в различных областях изучения чувств на протяжении более ста лет: социальные конструктивисты полагают, что эмоции являются преимущественно результатом научения, культурно специфичны и подвержены историческим изменениям, тогда как универсалисты настаивают на том, что эмоции одинаковы во всех культурах и во все времена. Автор историзирует и проблематизирует эту бинарную оппозицию, указывая на возможности изучения эмоций за пределами конструктивизма и универсализма. Кроме того, в книге описывается история ученой рефлексии по поводу чувств в науках о жизни — от экспериментальной психологии XIX в. до новейшей аффективной нейронауки, а также в антропологии, философии, социологии, лингвистике, истории искусств, политической науке и истории с древних времен до наших дней. Original title: Geschichte und Gefühl. Grundlagen der Emotionsgeschichte by Jan Plamper

ГЛАВА I

ИСТОРИЯ ИСТОРИИ ЭМОЦИЙ

1. Люсьен Февр и история эмоций

История эмоций началась с одного человека: это был Люсьен Февр (1878–1956). По крайней мере, так обычно утверждали те, кто пытался историзировать историю эмоций¹³¹. Февр вместе с Марком Блоком основал в 1929 году журнал Annales d’histoire économique et sociale, вокруг которого сложилась одна из важнейших школ в исторической науке ХХ века. Историки Школы «Анналов» перенесли историю из сферы высокой политики, королей и дипломатии вниз, в мир маленьких людей, крестьян и ремесленников. Они как бы заземлили историю, занявшись изучением окружающей среды, демографии, экономики, общества и ментальных установок. Неудивительно, что именно представитель «анналистов» одним из первых занялся чувствами.

Люсьен Февр, который сделал себе имя работами о Мартине Лютере и об истории Рейна, в июне 1938 года принял участие в организованной Анри Берром конференции, темой которой была «Чувствительность в человеке и в природе». Рукопись своего доклада Февр опубликовал в 1941 году под заглавием «Чувствительность и история: подходы к эмоциональной жизни прежних эпох» в виде статьи в «Анналах»¹³². В статье он обратился к своим коллегам с призывом поставить эмоции в центр исторического исследования и преодолеть застенчивую отстраненность от психологии при изучении чувств в прошлом. Как он себе это представлял? Февр писал:

Я говорил о Смерти. Возьмите же IX том «Литературной истории религиозного чувства во Франции» Анри Бремона — он называется «Христианская жизнь при старом режиме» (1932). Откройте его на главе «Искусство умирать». И трех столетий не прошло, а какая пропасть пролегла между нравами и чувствами людей той эпохи и нашими собственными!¹³³

Отправной точкой для всей истории эмоций Февр считал осознание этой пропасти между «тогда» и «сейчас» и обретение языка, который позволил бы эту пропасть измерить.

Статья «Чувствительность и история» — это прежде всего призыв изучать историю эмоций невзирая на все возражения критиков. Всем, кто говорил, что такая история не имеет права на существование, Февр отвечал, что они свою историю все равно пишут с учетом эмоций, только делают это неосознанно и анахронистически, навязывая прошлым эпохам современные представления о чувствах и не задумываясь о том, что концепции эмоций могли за прошедшие века измениться¹³⁴. Едким насмешкам подверг Февр психологизирующую популярную историографию своего времени:

Говоря об этой «психологии», представляешь себе Бувара и Пекюше, которые набираются опыта в общении с модистками и лавочниками своего квартала, а потом используют этот опыт, чтобы представить чувства Агнессы Сорель к Карлу VII или отношения между Людовиком XIV и мадам де Монтеспан таким образом, что родственники и друзья сочинителей поминутно восклицают при чтении: «Ах, как все это верно!»¹³⁵

Февр спрашивал: «Не следует ли считать задачу историка выполненной, если он просто-напросто скажет нам: „Наполеоном овладел приступ ярости“ или: „Наполеон испытал чувство живейшего удовольствия“?»¹³⁶. Конечно же нет, потому что этим еще вовсе не объяснено, что значило слово «ярость» в эпоху Наполеона и как выглядел прилюдный взрыв ярости.

Переходя к конкретным шагам, Февр говорил о необходимости анализировать письменные и изобразительные репрезентации чувств в продольном хронологическом разрезе. Для этого требовалось то, что мы сегодня называем «историей понятий», то есть описание эволюции значений слов, обозначающих эмоции, на протяжении десятилетий и столетий¹³⁷. Февр первым очертил контуры тех областей исследования, разработка которых впоследствии составила значительную долю истории эмоций. Весьма актуально и то, что Февр обратил внимание на трудность разграничения чувств и подчеркнул их амбивалентность и многослойность: он считал, что часто возникают несколько эмоций в одно и то же время, иногда даже диаметрально противоположные чувства соседствуют в одном индивидууме¹³⁸.

На карту, подчеркивал Февр, поставлено многое. «Подумать только — у нас нет истории Любви! Нет истории Смерти», а это фатально, потому что «до тех пор, пока они не осуществлены, не приходится говорить и о подлинной истории вообще»¹³⁹. Но откуда взялась эта настоятельная необходимость, и почему история эмоций казалась Февру настолько важной?

Нет сомнения, что в принципе, в долгосрочной перспективе, неосознанно Февр находился под влиянием работ французских этнологов и психологов 1920–1930‐х годов, в частности «Первобытного мышления» (1922) Люсьена Леви-Брюля, «Введения в коллективную психологию» (1928) Шарля Блонделя и статьи об эмоциях Анри Валлона в издававшейся под редакцией Февра «Французской энциклопедии» (1938)¹⁴⁰. Но много говорит в пользу того, что сделать доклад и написать статью Февра побудило в первую очередь распространение фашизма в Европе¹⁴¹. Во-первых, его концепция чувств глубоко интерсубъективна, в ней эмоции одних людей провоцируют эмоций у других и взаимно обуславливаются — или, как сказано у Февра, «эмоции заразительны»¹⁴². Отголоски идей теоретика толпы Гюстава Лебона, тогда еще влиятельного, здесь явно тоже слышны, но все же за этими цитатами нетрудно разглядеть экстатически-восторженные лица масс на партийных съездах в рейхе по ту сторону Рейна¹⁴³.

Во-вторых, Февр увидел, что большой исторический нарратив, повествующий о линейном процессе «более или менее постепенного подавления эмоций активностью интеллекта», оказался поколеблен «самой актуальной из историй» — «историей первобытных чувств, проявляющихся сейчас, в данном месте, или искусственно пробуждаемых»¹⁴⁴. С этим откатом от ratio к emotio было связано горькое осознание того, что «в каждом из нас» таится запас «эмоциональной энергии, вечно готовой взять верх над энергией интеллектуальной, и, завладев этим запасом, внезапным рывком повернуть вспять эволюцию, которой мы так гордились, — эволюцию от эмоции к мысли, от языка эмоционального к языку артикулированному»¹⁴⁵.

В-третьих, те чувства, которые предлагал изучать Февр, — преимущественно отрицательные: он говорил об «истории ненависти и страха, истории жестокости» и с тревогой предполагал, что они грозят «не сегодня-завтра окончательно превратить наш мир в подобие смрадной бойни»¹⁴⁶. Таким образом, одним из поводов, побудивших Февра обратиться к истории чувств, были угроза со стороны европейского фашизма и способность национал-социализма к эмоциональному совращению людей¹⁴⁷. Если рассматривать дело так, то получается, что у истоков истории эмоций стоял не один, а по крайней мере три человека: Люсьен Февр, Бенито Муссолини и Адольф Гитлер.

2. История эмоций до Февра

Но действительно ли Февр, Муссолини и Гитлер стояли у истока? Героические рассказы о людях, положивших начало чему-нибудь, поиски нулевого часа — все это сегодня уже не многим кажется убедительным. Как в конце этой книги мы придем к тому, что является на сегодняшний день концом истории эмоций, так сейчас мы обратимся к тому, что на сегодняшний день является ее началом¹⁴⁸. «На сегодняшний день» — потому что никто еще не предпринимал систематического прочесывания историографии, особенно до ХХ века, на предмет отражения в ней истории эмоций. Таким образом, нижеследующее описание неизбежно окажется выборочным, а прослеживание темы эмоций в исторических исследованиях до Февра будет ограничено несколькими пунктирными штрихами.

Начнем с Античности. С точки зрения историка Фукидида (454 — ок. 399 до н. э.), эмоции были одной из главных, если не главной движущей силой действий людей в прошлом. Гнев, страх и ряд других сильных эмоций заставили афинян и спартанцев делать то, что они делали друг с другом в 431–404 годах до нашей эры, во время Пелопоннесской войны. Так спартанцы решили «нарушить мир и начать войну […] из страха перед растущим могуществом афинян», а коринфяне действовали «из ненависти к керкирянам»¹⁴⁹. Историк-антиковед Рамсей Макмуллен (*1928), написавший панораму истории эмоций в Древнем мире, считает, что у Фукидида именно «чувства [заставляют] людей вырваться из рутины, нарушить статус-кво. Но чувства не иррациональны»¹⁵⁰. Они выступают в качестве основы «разумного поведения — „разумного“ в том смысле, что [Фукидид] и его читатели, или люди вообще, легко могут его понять»¹⁵¹.

Для других древних историков, которые пришли после Фукидида, эмоции были всего лишь риторическим инструментом, помогавшим увлечь или убедить читателя, пишет далее Макмуллен. И только у Полибия (ок. 200 — ок. 120 до н. э.) они снова стали фактором, определявшим принятие решений. Особенно много последствий имели чувства царей — «Личные чувства у царей превращаются в историю»; вместе с тем Полибий считал, что добраться до них тяжело, и неоднократно задавался вопросом о том, как, например, монархия могла скатиться к тирании¹⁵². Когда речь идет о коллективных субъектах, таких как «римский Сенат» или «карфагеняне», выясняется, что их действиями тоже управляли эмоции — например, надежда, отчаяние и отвага — и увидеть их историку легче, потому что они не зависели от одного индивидуального субъекта — царя, а могли скорее быть объяснены внешними обстоятельствами¹⁵³. Таким образом, два античных историка рассматривали власть чувств в качестве главной движущей силы событий; по крайней мере, такую картину рисует первая имеющаяся на сегодняшний день история эмоций в Древнем мире¹⁵⁴.

Помимо античной историографии бóльшая часть того, что мы знаем по истории эмоций до Февра, касается конца XIX века. В то время в исторической науке развернулась дискуссия о роли чувств. Ее следует рассматривать на фоне процесса дифференциации наук¹⁵⁵, потому что европейский и североамериканский научный ландшафт во второй половине XIX века находился под определяющим воздействием подъема естествознания. Если раньше гуманитарные, естественные и социальные науки были объединены под общей крышей философского факультета, то с конца XIX столетия их пути разошлись. Философия вынуждена была уступить свой статус ведущей науки естествознанию. Его претензия на объективность, которая нас здесь особенно интересует, заставляла гуманитарные дисциплины разобраться с собственными методами. При этом объективность всегда означала рациональность ученого, понимаемую как нейтрализация эмоций.

В Германии историк и философ Вильгельм Дильтей (1833–1911) ответил на вызов, брошенный естественными науками, предложив в своем «Введении в науки о духе» (1883) теоретическую базу для последних. Дильтей оспорил верховенство естественно-научных дисциплин в деле объективного отображения мира и заявил, что гуманитарные обладают большей объективностью, так как они в состоянии постигать мир не только рационально, но и чувственно и эмоционально. Гуманитарии, писал Дильтей, ведут исследование, используя все, что содержит в себе их человеческая природа, и опираются при этом на «целостный, полный, неискаженный опыт»¹⁵⁶. Специалисты же по естественным наукам никуда не могут уйти от «невозможности выведения фактов духовной жизни из фактов природно-механического порядка»¹⁵⁷. Дильтей продолжал:

Сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра страстей сопутствуют нашему созерцанию исторического мира. […] Игра бездушных действующих причин сменяется здесь игрой представлений, чувств и побуждений¹⁵⁸.

Решающий — герменевтический — шаг ведет к слиянию историка с историческим субъектом. Поскольку историк может мобилизовать все свои ресурсы восприятия, включая эмоциональные, он в состоянии понимать человека прошлого во всей его целостности:

И вот это-то и является решающим для всего изучения связи душевной структуры: переходы одного состояния в другое, воздействия, ведущие от одного ряда к другому, относятся к области внутреннего опыта. Структурная связь переживается. Потому что мы переживаем эти переходы, эти воздействия, потому что мы внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы жизни человеческой, — потому мы и понимаем жизнь человеческую, историю, все глубины и все пучины человеческого¹⁵⁹.

Согласно расхожей интерпретации творчества Дильтея, около 1900 года он бросил свои теоретические построения в области гуманитарных наук и полностью посвятил себя разработке исторической герменевтики. При этом эмоции, как считается, выпали из поля его зрения. В противоположность этому воззрению недавно было показано, что Дильтей много места уделял эмоциям и в своей герменевтике, создававшейся после 1900 года. Поэтому Даниэль Морат совершенно справедливо называет ее «методом чувства»¹⁶⁰.

Современник Дильтея Карл Лампрехт (1856–1915) тоже занимался эмоциями. Он выступал за заимствования из психологии и этнологии. В своей статье «Что такое история культуры?» (1897) он призывал учитывать достижения «новейшей психологии как точной науки о законах психической жизни» и за счет этого обогащать историческое объяснение «внутренней мотивации личных поступков»¹⁶¹. Конкретно говоря, Лампрехту виделось своего рода разделение труда между науками, при котором этнология должна была поставлять базовые познания об «аффектах и волевых актах», о «чувствах и стремлениях», а их различные проявления в разные эпохи должна была изучать историческая наука¹⁶². На выходе у Лампрехта получалась национальная повесть о прогрессе с эмоциональной составляющей, отличавшаяся от телеологических историй нарастающего контролирования аффектов только в одном отношении: в развитых нациях, по мнению Лампрехта, аффекты не сдерживаются, а наоборот, там действует «принцип прогрессирующей психической интенсивности». Так, «живопись […] индивидуалистической эпохи, например Дюрера […] более интенсивна, чем [живопись] конвенционалистской эпохи, например миниатюры „Сада наслаждений“; а Адольф Менцель — представитель субъективистской эпохи — как живописец едва ли не интенсивнее, чем Дюрер»¹⁶³.

И после Дильтея и Лампрехта Георг Штейнгаузен (1866–1933) и Курт Брейзиг (1866–1940) не сомневались в том, что единицей анализа и коллективным субъектом эмоций следует считать нацию. Штейнгаузен в книге «Эволюция немецкой эмоциональной жизни» (1895) утверждал, что выделил пять «фаз развития немецкого чувствования и ощущения» по параметрам «естественное vs. искусственное», «постоянное vs. неустойчивое», «немецкое vs. чужое» и «народ vs. элиты», причем первым членам этих диад был присвоен положительный знак¹⁶⁴. Но как выглядела история эмоций по Штейнгаузену? В ходе второй фазы «в начале XIV века немец — трезвый, простой, почти бедный духом человек» с «мало развитой эмоциональной жизнью»¹⁶⁵. А вот четвертая фаза — с конца XVIII до начала XIX века — была «эмоциональным периодом сентиментальности», временем «мягкости и растроганности», когда немцы тонули в «морях чувств» и «морях слез»¹⁶⁶.

Похожую схему развития постулировал Курт Брейзиг в своей «Истории души в становлении человечества» (1931). Он исходил из предположения, «что в каждой из следующих друг за другом эпох развития человечества делами и духом народов управляла своя душевная сила»¹⁶⁷. Как пишет Якоб Таннер, в творчестве Брейзига, который публиковался в годы нацизма, «тевтонская наглядность в союзе с национальным сужением взгляда достигла удручающего максимума»¹⁶⁸. Но ни Брейзиг, ни Штейнгаузен, ни Дильтей, ни Лампрехт не упомянуты в тех работах прежних лет, в которых предпринимались попытки историзации истории эмоций. Из-за того, что они оставили в своих построениях мало места для исторической изменчивости чувств, их работы сегодня уже практически нерелевантны для истории эмоций.

Тем не менее от этих четверых авторов идут некоторые линии к тем ведущим мыслителям начала ХХ века, которые оказали влияние и на историю эмоций¹⁶⁹. Например, историк искусства Аби Варбург (1866–1929) в 1880‐е годы слушал в Боннском университете лекции Лампрехта по истории культуры. В 1905 году он ввел в науку термин «формула пафоса», предложив тем самым концепцию для обозначения эмоционально нагруженных жестов или выражений лиц на картинах или в скульптуре¹⁷⁰. Согласно концепции Варбурга, бурные эмоции заключались в формулы пафоса и потом вновь возникали в произведениях искусства, часто несколько столетий спустя, в виде жестов или мимики. Если угодно, формулы пафоса — это образно-эмоциональная интертекстуальность. Там, где итальянские живописцы эпохи Возрождения заимствовали у античных скульптур насыщенные эмоциями жесты, они, как писала в 1958 году искусствовед и сотрудница Варбурга Гертруда Бинг, «искали в них пафос глубочайших потрясений человеческого бытия, классические средства выражения которого они могли перенять»¹⁷¹.

Георг Зиммель (1858–1918), которого Хосе Ортега-и-Гассет однажды назвал «философской белкой, скачущей от одного ореха к другому», едва ли мог бы пройти мимо темы чувств¹⁷². Социальные отношения и процессы, конституирующие общности, считал Зиммель, всегда имеют эмоциональную окраску.

Какие бы внешние события мы ни называли общественными, они оставались бы театром марионеток, не более понятным и не более значимым, чем взаимное перетекание облаков или переплетение ветвей деревьев, если бы мы не признавали как нечто само собой разумеющееся психологические мотивы, чувства, мысли, потребности — не только в качестве носителей тех внешних событий, но в качестве того, что составляет их сущность, и того единственного, что на самом деле нас и интересует¹⁷³.

Зиммель считал несомненным, что такие чувства, как доверие, честь и верность, а также враждебность, зависть, ревность, гнев, ненависть, презрение и жестокость, не только разобщают индивидов и группы, но и связывают их и что чувства, таким образом, производят эффект социации¹⁷⁴. Поэтому неудивительно, что «взаимосвязь между политической историей и антропологией на примере такого фактора, как „эмоции“, обсуждалась уже на втором конгрессе германских социологов в 1912 году»¹⁷⁵.

Далее, «Протестантскую этику и дух капитализма» (1904–1906) Макса Вебера (1864–1920) тоже можно читать как рассказ о чувствах. Вебер выстроил типологию разновидностей протестантизма как бы по шкале термометра эмоциональности: кальвинисты были в ледяной синей части шкалы: они считали себя «орудием […] божественной власти», были склонны к «аскетической деятельности» и «мирской аскезе», а в качестве знака, дающего уверенность в спасении, признавали только такие несентиментальные вещи, как успех в делах. Лютеран Вебер поместил где-то посередине ртутного столбика, потому что они считали себя «сосудом […] божественной власти» и тяготели скорее к «мистическо-эмоциональной культуре»: «Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности». И наконец, пиетисты уже были ближе к ярко-красному католическому диапазону шкалы: «В специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент», и действовал принцип: «детская непосредственность религиозного чувства является залогом его истинности»¹⁷⁶.

О детских эмоциях идет речь и в книге голландского историка Йохана Хёйзинги (1872–1945) «Осень Средневековья», которую он выпустил под впечатлением от ужасов Первой мировой войны в 1919 году¹⁷⁷. В том Средневековье, которое изобразил Хёйзинга, люди не сдерживали ни слез, ни гнева, чувства отличались то «грубой необузданностью и зверской жестокостью, то […] душевной отзывчивостью», а «в описании мирного конгресса 1435 года в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача»¹⁷⁸. Эмоциональная сторона всех сфер общественной жизни характеризовалась впадениями в крайности и необузданностью. Например, о политике Хёйзинга пишет: «В XV в. внезапные аффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сторону»¹⁷⁹. Право? Хёйзинга подчеркивает: «Чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения»¹⁸⁰. А религия? По словам Хёйзинги, «трезвый, не отмеченный благоговением уют повседневного существования мог […] внезапно смениться взрывом глубокого и страстного благочестия», и такие пароксизмы религиозности охватывали народ периодически. А преследование ведьм Хёйзинга рассматривает как выражение «отвращения, страха и ненависти к неслыханным поступкам, даже если они лежали вне непосредственной области веры»¹⁸¹.

В книге Хёйзинги обильно использовались такие понятия, как «возбудимость», «слепая страсть» и «болезненно гипертрофированная чувствительность»¹⁸². Но влияние на историографию оказало скорее не то, как он писал о чувствах, а то, в каком периоде он отвел им место: в XIV–XV столетиях, на пороге между поздним Средневековьем и ранним Новым временем. В наступившую после этого эпоху гуманизм, Ренессанс и протестантизм раскрутили колесо контроля эмоций. Одним словом, Эразм Роттердамский и Мартин Лютер превратили гиперэмоциональных средневековых детей в умеющих владеть собой современных взрослых. Большой нарратив Хёйзинги о линейном прогрессе контролирования чувств оказался чрезвычайно живучим (хотя и лишился «возрастной» метафорики) и в конце 1930‐х годов был облечен в наиболее элегантную — и наиболее соблазнительную — форму.

3. История эмоций во времена Февра и после него

В 1939 году в Швейцарии вышла незамеченная Февром книга молодого и на тот момент малоизвестного специалиста по исторической социологии Норберта Элиаса (1897–1990) под названием «О процессе цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования»¹⁸³. Он начал писать ее в 1933 году, после эмиграции из Германии, сначала в Париже, а затем в Лондоне, но известность она получила только в 1960–1970‐е годы, после того как была переиздана на немецком, а главное — после того как вышла в переводе на английский¹⁸⁴. Сегодня это классика социологии, мимо которой не проходит ни один историк или литературовед. Элиас разрабатывает теорию высокого уровня для описания эпохи европейского модерна, начинающейся около 1600 года и включающей в себя, помимо всего прочего, сложный, но в конечном счете линейный процесс нарастания контроля над аффектами¹⁸⁵. Современный человек — это тот, кому противно, когда сосед по столу чавкает, кому стыдно за родственника, плюющего на пол в квартире, и кто испытывает неловкость, увидев на людях голого человека. В прежние эпохи было иначе: вилок практически не знали, «по правую сторону — кружка и чистый нож, по левую — хлеб. Таков столовый прибор»¹⁸⁶. Люди Средневековья не считали зазорным сморкаться за столом в ладонь, брать еду рукой с общего блюда или бросать обглоданные кости на пол; осуждались только использование скатерти в качестве носового платка, прикосновение к ушам, носу или глазам во время приема пищи, а также складывание объедков в общую миску¹⁸⁷. У людей домодерной эпохи отсутствовало супер-эго, не существовала та «незримая стена аффектов, что сегодня отделяет друг от друга тела людей», а эмоции проявлялись «более непосредственно, чем в любую последующую эпоху»¹⁸⁸.

Центральная метафора Элиаса — «аффективная организация»¹⁸⁹. Он исходил из того, что она всегда должна быть сбалансированной, то есть что некое чувство, пропадающее в одном месте, должно вновь появиться в другом. На эмоции, которые средневековый человек мог свободно выражать, в процессе перехода к современной эпохе были, как считал Элиас, наложены социальные табу. Эти табу были интериоризованы, и внешнее принуждение превратилось в самопринуждение. Это привело к психическим деформациям, которые в лучшем случае компенсировал спорт — предохранительный клапан, через который можно выражать эмоции в брутальной, нефильтрованной форме, — а в худшем случае результатом становились «навязчивые действия и прочие психические отклонения»¹⁹⁰. В то время как сегодня профессиональные историки опасливо избегают заимствований из психоанализа, здесь влияние Фрейда очевидно¹⁹¹. Непреходящая заслуга Элиаса в том, что он терминологически застолбил будущее научное поле для истории эмоций: именно им введены понятия для описания эмоциональной действительности, расшатывавшие эссенциалистское представление о чувствах («состояние аффектов», «моделирование аффектов», «структура аффектов», «аффективная жизнь»)¹⁹², а также понятия, которые языковыми средствами отражают процессуальный характер и конструирование эмоций («строение общества и структура аффектов», «регулирование аффектов», «моделирование аффектов»)¹⁹³.

Для того времени, когда писалась книга Элиаса, его концепция эмоций была необычайно открытой. Например, он писал:

[…] возникает общий вопрос о границах трансформируемости душевного аппарата. Несомненно, он наделен собственными законами, которые можно назвать «естественными». В рамках этих законов формируется исторический процесс, ими задаются пространство, его действия и границы¹⁹⁴.

Или:

Образование чувств постыдного и неприятного, смещение порога чувствительности — в обоих случаях мы имеем дело и с природным, и с историческим феноменами одновременно. Эти формы ощущений представляют собой проявления человеческой природы, возникающие под воздействием определенных социальных форм и, в свою очередь, оказывающие обратное влияние на социоисторический процесс. […] Пока речь идет о психических функциях людей, природные и исторические процессы с необходимостью взаимодействуют, находясь в неразрывном единстве¹⁹⁵.

Концепция эмоций у Элиаса включала в себя элементы эссенциализма и социального конструктивизма. Она предвосхитила синтетические концепции 1990‐х годов, такие как концепция Уильяма Редди, согласно которым формирование эмоций культурно и исторически обусловлено, но вместе с тем у них имеется универсальная телесная основа.

Параллели между Элиасом и Февром многочисленны: оба исходили из исторической изменчивости чувств; оба выступали за психологизацию истории; понятие эмоции у обоих интерсубъективно; оба полагали, что при изучении истории эмоций следует обращать внимание и на изображение чувств в живописи; и оба прекрасно ощущали, насколько тонок слой контроля над эмоциями и как быстро — в муссолиниевской и гитлеровской Европе — из-под слоя ratio могла вырваться emotio¹⁹⁶.

Однако предложенная Элиасом прогрессивная, интерсубъективная концепция эмоций как продукта взаимодействия между неизменной природой человека и изменяемой окружающей средой не нашла подражателей и не произвела никакого эффекта, когда он представил ее общественности. Современники и потомки Элиаса пользовались внеисторическими, универсалистскими концепциями эмоций. Так, в конце 1970‐х годов Жан Делюмо (*1923) в своем многотомном труде о страхе в Средние века и в раннее Новое время перечислял те страхи, которые свирепствовали в Европе тогда, но по сути это были страх его собственной эпохи, потому что он в конечном счете не признавал эмоции переменными величинами, зависящими от времени и культуры¹⁹⁷.

Иначе действовал историк Теодор Зелдин (*1933), британец российского происхождения. Его четырехтомная история Франции с 1848 по 1945 год вращается вокруг «шести страстей: честолюбия, любви, ярости, гордости, вкуса и страха»¹⁹⁸. Давайте задержимся на первой эмоции и посмотрим, что Зелдин под ней понимал.

Изучение честолюбия — надежды и зависти, желания и разочарования, самоутверждения, жадности и подражания — позволяет нам как бы под микроскопом наблюдать классовую борьбу — то зло, на которое возлагают вину за столь многие социальные потрясения¹⁹⁹.

Речь, таким образом, должна была идти об истории экономики и трудовых отношений — истории, написанной под совершенно новым углом зрения. Хотя Зелдин утверждал, что будет рассматривать через линзу истории эмоций не только приватную сферу (семью и т. п.), но и общественную жизнь (политику и т. п.), на самом деле первая в книге перевешивает. Бóльшая часть работы посвящена эмоциональным последствиям поисков человеком смысла в век индивидуализма, когда прежний фундамент общества — религия и социальные микроинституты, такие как семья и деревня, — утратили значительную долю своей интегративной силы. Точнее, речь идет об изобретении медицинского языка для описания — и создания — заболеваний индивидуализма, еще точнее — о психиатрии и психоанализе вообще и о страхе и истерии в частности²⁰⁰.

Зелдин, как и Элиас, опередил свое время²⁰¹. То, что он стал заниматься эмоциями, объяснялось его недоверием к господствовавшей в 1970‐е годы социальной истории, которой нужны были закономерности, строгая причинность, количественный анализ и большие структуры. Если искать биографические причины такой дальновидности Зелдина, то они могут быть найдены в опыте катастроф, которыми богата история российских евреев в первой половине ХХ века. Этот опыт показал Зелдину (как Февру — опыт наблюдения фашизма и нацизма), что ratio сильнее, чем emotio. Поэтому методологическое кредо Зелдина гласило: человеческое «поведение запутано и непонятно». И это он провозгласил в 1973 году, за пятнадцать с лишним лет до того, как в тех антипозитивистских кругах историков, которые интересовались вопросами теории, стал утверждаться постструктуралистский взгляд на индивидуум как на многослойную, амбивалентную, эластичную сущность²⁰². Кроме того, Зелдин говорил, что человеческая деятельность необычайно многообразна и «каждое действие двигалось по своей оси, было погружено в свои заботы и отграничено своими линиями». Этот подход напоминает подход социологов, таких как Пьер Бурдьё и Никлас Луман, а рецепция их идей в исторической науке в то время еще практически не началась²⁰³. В отличие от своих коллег-марксистов или сторонников теории модернизации, которые исходили из примата экономики, а все остальные сферы общественной жизни (религию, науку, спорт и т. д.) считали зависящими от нее, Бурдьё говорил, что каждое «поле» — или, выражаясь языком Лумана, каждая «система» и ее «подсистемы» — функционирует в соответствии с собственной логикой и в собственном темпе²⁰⁴. И наконец, Зелдин одним из первых стал рассматривать самих историков как субъектов, чья деятельность тоже определяется эмоциями и чье отношение к предмету исследования эмоционально нагружено; более того, они выбирают себе предмет на основе эмоциональных установок. Так, по мнению Зелдина, Жан Делюмо

принялся за свое исследование, потому что хотел понять тот ужас, который он ощутил в возрасте десяти лет после внезапной смерти своего друга; ужас такой интенсивности, что он три месяца не ходил в школу. […] Поэтому его историю страха вполне можно рассматривать в качестве рефлексии по поводу его собственного опыта, которая привела к масштабной рефлексии по поводу опыта других²⁰⁵.

Независимо от Зелдина, Февра или Элиаса в 1970‐е годы стала развиваться новая «психоистория», видными представителями которой были Питер Гэй (1923–2015), Ллойд Демоз (*1931) и Питер Лоуенберг (*1933). Их подходы к психологизирующему историописанию различны, но всех их объединил рано проявившийся интерес к эмоциям²⁰⁶. Уте Фреверт (*1954) пишет о пятитомном труде Гэя «Буржуазный опыт: от Виктории к Фрейду»:

Если Гэй пишет историю ХIХ века как историю влечений и форм их выражения, то он подводит под нее не только интимный шепот буржуазной пары в постели, но и страсть Теодора Рузвельта к охоте, и построенную на рассчитанном риске дипломатию предвоенной поры²⁰⁷.

Всеобщая критика в адрес психоистории касалась и того, как в ней толковались чувства: эмоции антиисторически втискивались в психоаналитические или психологические категории, которые на самом деле зависят и от времени, и от места. Так возникали концепции, подобные объяснению, данному Эриком Эриксоном лютеровскому учению об оправдании «одной верой»:

Представляется убедительной интерпретация, согласно которой Мартин рано был вырван из фазы доверия, «от материнской юбки», ревнивым и тщеславным отцом, который пытался слишком рано сделать его человеком независимым от женщин, здравомыслящим и надежным в работе. Гансу это удалось, но тем самым он породил в мальчике […] глубокую тоску по детскому доверию. Его богословское решение — духовный возврат к вере, существующей до всякого сомнения, в сочетании с подчинением в политической сфере тем, кто по необходимости держит в руках меч мирского закона, — как кажется, полностью отвечают его личной потребности в компромиссе²⁰⁸.

При таком взгляде «вполне логично», как писал Демоз, что Сталин «как руководитель страны […] вызвал гибель миллионов своих соотечественников» вследствие «страшных побоев», перенесенных в детстве от отца-алкоголика²⁰⁹, а «бархатные революции» конца 1980‐х в Восточной Европе оказываются результатом «возросшей ранее любви к детям»²¹⁰. Таким образом, история эмоций, которую писали в рамках психоистории, была полна анахронизмов. Однако психоанализ вполне можно осмысленно использовать в истории чувств там, где сами исторические субъекты говорят на его языке. Так, например, о западногерманских левоальтернативных жилищных коммунах 1970–1980‐х годов просто нельзя было бы писать с позиций истории эмоций, не используя психоаналитический категориальный аппарат описания чувств²¹¹.

С конца 1980‐х годов историей семьи как историей эмоций занимались — без теоретических заимствований из психологии и психоанализа — германские и американские историки раннего Нового времени (Ханс Медик, Дэвид Уоррен Сэбиан, Луиза Тилли), британские специалисты по исторической демографии (кембриджская школа Джека Гуди) и французские этнологи. Институциональными базами этой мультидисциплинарной группы был гёттингенский Институт истории Общества им. Макса Планка и парижский Дом наук о человеке. В содержательном плане группа ставила себе задачу сломать разделявшееся многими в общественных науках дихотомичное представление, будто отношения между матерью и ребенком свободны от интересов, то есть чисто аффективны, а отношения между мужчинами в семье, наоборот, строятся на интересах, то есть свободны от аффектов. Цель была в том, чтобы снова концептуально объединить чувство и целерациональность²¹². Не существует «никакой простой связи между констелляцией семейных ролей и эмоциональным их наполнением», а это значит, писала Эстер Гуди, что отношения между матерью и ребенком, равно как и между отцом и ребенком, априори не являются ни свободными от интересов, ни эмоционально холодными²¹³. Эта группа гёттингенских и парижских исследователей поставила под сомнение и нарратив Эдуарда Шортера и других авторов, полагавших, что в XVIII веке нарастала эмоциональность супружеских отношений: ведь и в предшествующие эпохи «если нам встречаются молодые мужчины, которые отказываются от изрядного приданого ради того, чтобы жениться на даме своего сердца, то мы знаем, что перед нами — романтическая любовь»²¹⁴, то есть отношения в парах и в семьях до начала Нового времени никоим образом не были чисто целерациональными.

Примерно по той же траектории, что и эти дискуссии в Гёттингене и Париже, продвигалась разработка темы эмоций в гендерной истории, подъем которой начался в 1970‐е годы²¹⁵. Ее тоже категорически не устраивал тезис Шортера, согласно которому рост числа внебрачных родов в период с 1750 по 1850 год указывал на то, что женщины вступали в связи, основывавшиеся не на прагматических соображениях, а на любви, и потому Новое время следует рассматривать как эпоху прогрессирующей романтизации отношений между мужчинами и женщинами²¹⁶. Гизела Бок (*1942) и Барбара Дуден (*1942) возразили на это, что в рамках такой «романтизации» женская работа по дому была самым гнусным образом реинтерпретирована как не-работа, и тем самым было закреплено подчиненное положение женщин в современном браке:

В традиционном институте брака и семьи жена отдавала во власть мужа свою способность к физическому труду и свою сексуальность на всю жизнь или на все время их брака. Считалось, что она все делает из любви, и вознаграждалась ее деятельность тоже любовью, хотя факты говорят совершенно о другом: на брачном рынке не только любовь отдавалась в обмен на любовь, но и любовная работа в обмен на жизнеобеспечение²¹⁷.

Как видим, в ранней гендерной истории (которая тогда была в первую очередь женской историей и так себя и называла) на первом плане стояла тема инструментализации чувств в целях поддержания старых и создания новых видов гендерного неравенства. Критиковалась в гендерной истории и эссенциалистская концепция «естественной» материнской любви как якобы биологически обусловленного чувства²¹⁸.

Под влиянием лингвистического поворота в 1980–1990‐е годы категория «пола» была принципиально поставлена в гендерной истории под вопрос. Все больше и больше обнаруживалось свидетельств того, что якобы бесспорные телесные различия между мужчинами и женщинами на самом деле — исторические конструкты. Гендерная история разделилась на историю тела, историю сексуальности, историю мужчин и множество других областей. Но при этом эмоции никогда не оказывались в центре внимания как самостоятельный предмет исследования²¹⁹. Как и в случае с историей семьи в раннее Новое время, изучавшейся в Гёттингене и Париже, чувства все время оставались на периферии, что заставило Эдит Заурер (1942–2011) в 1997 году заявить: «Пора, наконец, сделать историю любви отправной точкой для написания истории гендерных отношений»²²⁰. И тем не менее невозможно переоценить тот вклад, который женское движение 1970‐х годов внесло в повышение статуса эмоций, стереотипно считавшихся женскими, и превращение их, в частности, в объект исследования экспериментальной психологии.

В середине 1980‐х годов история эмоций совершила большой рывок вперед, связанный с именем Питера Стернса (*1936), основателя и редактора влиятельного Journal of Social History, и Кэрол Зисовиц Стернс (*1943), историка и психиатра. В привлекшей большое внимание статье в American Historical Review Стернсы предложили четко отделять индивидуальный эмоциональный опыт человека от эмоциональных норм и изучать в первую очередь именно их. Для этой области исследований они придумали название «эмоционология» (emotionology). Определяли они это понятие как

установки или стандарты, которые общество или поддающаяся определению группа в обществе поддерживает относительно базовых эмоций и подобающих способов их выражения; то, как институты отражают и поощряют эти установки в поведении людей²²¹.

Итак, историкам следовало сосредоточить свое внимание на правилах, которыми регулировалось выражение чувств в обществе или в составляющих его социальных группах. Важное значение уделялось при этом таким институтам, как детский сад, школа и армия, а также брак и семья. В них воспитывали в юношестве почтение к старшим, солдат во время срочной службы учили скрывать страх, в семье родители своим примером демонстрировали детям идеал супружеских отношений, базирующихся на романтической любви. Конечно, эмоциональные стандарты не были жесткими и статичными — они подвержены историческим изменениям. Так, благодаря антиавторитарному воспитанию, распространившемуся в 1960‐е годы, почтение к старшим превратилось в любовь между равными; в ходе реформы армии США во время войны во Вьетнаме пропагандировалось более открытое признание солдатского страха (пусть даже с той целью, чтобы потом лучше с ним бороться); выяснилось, что романтическая любовь — исторически весьма недавний конструкт, возникший после Великой французской революции.

Стернсы рассматривали эмоции и эмоционологию как два раздельных аналитических комплекса, между которыми они устанавливали взаимосвязи. В эмоциональной экономике исторических субъектов отношения между эмоциями и эмоционологией являются предметом непрерывного заключения и перезаключения договоренностей. Если в один исторический момент вспышки ярости во время семейных скандалов были социально приемлемыми, а в более поздний уже нет, то люди продолжают испытывать чувство ярости, но в новой исторической констелляции это порождает у них чувство вины, доступное для изучения историками благодаря, например, дневникам²²². Это подводит нас к проблеме источников — она перед историей эмоций стоит особенно остро, и Стернсы это подчеркивали. В своей первой статье 1985 года они упоминали эго-документы (дневники и автобиографии), произведения художественной литературы, а также классические для социальной истории источники — свидетельства акций протеста (забастовок, демонстраций, революций), — из которых, по мнению авторов, нужно, с должной осторожностью, пытаться извлечь информацию о чувствах. Позже Стернсы основное внимание сконцентрировали на сборниках советов по этикету²²³. С самого начала они, будучи социальными историками, отдавали себе отчет в том, что исследователю очень трудно получить доступ к эмоциям представителей низших слоев населения, особенно неграмотных²²⁴. Когда впоследствии они сосредоточились на сборниках советов, их часто стали обвинять в том, что они забыли об этой проблеме и переоценили социальный охват своих источников. Барбара Розенвейн отмечала, например, что почерпнутые из таких книг данные о нормах, касающихся гнева, зависти или страха, не репрезентативны для общества в целом, они относятся только к определенной части среднего слоя²²⁵.

Питер и Кэрол Стернсы рассматривали историю эмоций как расширение истории общества. Сегодня это может показаться удивительным, ведь в начале XXI века многие скорее отнесли бы ее к новой культурной истории или, может быть, сочли бы ее частью истории дискурсов, истории тела или гендерной истории. Но тогда, в конце 1970‐х и в 1980‐е годы, Стернсы ориентировались, с одной стороны, на исследования Хёйзинги, Февра, Элиаса, Делюмо и Зелдина, а с другой стороны — на то, как с 1960‐х годов англо-американская и французская социальная история разветвлялась на историю семьи, историю сексуальности, гендерную историю и т. д. Именно в этих отраслях — у историков раннего Нового времени, работавших в Гёттингене и Париже, у гендерных историков, — обсуждались в то время любовь, страх, гнев и зависть. К тому же Джон Демос (*1937) тогда именно с позиций истории общества описал отношения между ранними поселенцами в Новом Свете — пилигримами в Плимуте в XVII веке, — у которых поощрение любви между супругами представляло собой, на его взгляд, попытку снизить разрушительный для общества эффект семейных ссор, а Абрам де Сваан (*1942) показал, что количественный спад протестных акций трудящихся в западном мире во второй половине ХХ века мог быть связан со стратегической политикой в сфере управления персоналом: он утверждал, что на предприятиях стали назначать мастерами людей, которые были более покладистыми и позитивно настроенными по отношению к работодателям; за счет этого было «оптимизировано» управление эмоциями работников и протест подавлялся в зародыше²²⁶. Вместе с тем Стернсы дистанцировались от новых левых социальных историков 1960‐х годов, таких как Чарльз Тилли и Джордж Рюде, которые — дистанцируясь, в свою очередь, от Лебона — утверждали, что толпа во время бунтов и других коллективных форм социального протеста состоит из рациональных субъектов, которые действуют целенаправленно, руководствуясь собственными интересами, а не хаотично, непредсказуемо, временами даже вопреки своим интересам²²⁷. В отличие от этих авторов, заявленной целью Стернсов было вновь обратить внимание историков на бурные чувства, которые были задействованы в коллективных акциях протеста прошлого²²⁸.

После программной статьи 1985 года Стернсы за последующие два десятилетия опубликовали впечатляющую серию монографий, посвященных ярости и контролю над эмоциями в истории США, зависти, страху, а также «спокойствию» (coolness) как эмоциональному стилю американцев в ХХ веке²²⁹. По мнению этих исследователей, важнейшей цезурой в истории эмоциональных норм стало начало Нового времени (ок. 1600). В связи с этим медиевист Барбара Розенвейн впоследствии обвинила их в том, что они просто некритически переняли «большой нарратив» Элиаса: не разбирая его, они просто начали свои изыскания после того водораздела, который постулировали Хёйзинга, Февр и Элиас²³⁰.

Стернсы пользовались влиянием в академическом мире; с 1993 года Питер Стернс издавал вместе с Джэн Льюис книжную серию «The History of Emotions Series», что было уже зачатком институционализации, однако утвердиться в качестве самостоятельной дисциплины история эмоций тогда не смогла — во всяком случае, в той мере, в какой утвердились в конце 1980‐х и в 1990‐е годы гендерная история, история тела, постколониальная история и др.²³¹

Литература по истории эмоций, которая выходила, отражала изменение теоретической парадигмы. Если в германской исторической науке в середине 1990‐х годов с запозданием начался лингвистический поворот, то в США наметилось изменение, которое имело гораздо более значительные последствия для всей науки в целом: на лидирующие позиции стали выходить науки о жизни. Ниже, особенно в главе III, мы более подробно рассмотрим этот тектонический сдвиг, пока же следует лишь сказать, что с эпистемологической точки зрения триумфальное шествие наук о жизни обещало реанимировать те сферы, которые понесли сокрушительный «побочный ущерб» в результате лингвистического поворота: объективность, эмпиризм, универсализм (то есть независимость от хода истории и от культурных границ), серьезноcть в изложении. Кончались времена, когда процветали плавающие знаки и меняющиеся значения, текучие идентичности и постмодернистское «все дозволено» (anything goes), языковые игры и ирония. В американской исторической науке — включая ту, которая занималась чувствами, — эта перемена стала заметна очень скоро. Историки все больше стали пользоваться формулами и выводами наук о жизни. Подкреплялась эта тенденция еще и тем, что эмоции — в отличие от, скажем, социального неравенства или политической культуры — являются одним из главных предметов исследования в этих науках.

В начале 1990‐х годов Уильям М. Редди (*1947), американский историк, антрополог и специалист по Франции, первым стал использовать данные, почерпнутые из наук о жизни — прежде всего из когнитивной психологии, — в своих исследованиях, посвященных эмоциям. В результате он выпустил ряд программных статей, таких как «Против конструктивизма: историческая этнография эмоций» (1997), и фундаментальный теоретический труд «Навигация чувств» (2001)²³². В этой книге, которая подробно будет представлена в главе IV, Редди, сводя воедино социально-конструктивистские подходы из антропологии эмоций и универсалистские из когнитивной психологии, предложил синтетическую теорию истории эмоций, а затем приложил ее к истории Франции XVIII века и к истории террора во время Великой французской революции.

4. 11 сентября

Книга «Навигация чувств» вышла из печати 10 сентября 2001 года²³³. Следующий день вошел в историю как «9/11». Это было, конечно, совпадение, но все-таки невозможно отделаться от впечатления, что некая связь между этими двумя событиями была. С одной стороны, событиями 11 сентября громко и решительно заявила о своем возвращении реальность. С другой стороны, они стали катализатором, ускорившим течение долговременных процессов. И первый, и второй эффект способствовали тому, что в настоящее время историческое изучение эмоций переживает глобальный бум.

Сначала казалось, что теракт 11 сентября — это драматичное свидетельство того, какой силой являются негативные эмоции фанатиков. В первом после событий выпуске программы Дэвида Леттермана «Late Show», вышедшем в эфир 17 сентября, Дэн Разер, ветеран американских теленовостей, попытался описать мотивы террористов как «глубокую, непреходящую ненависть». Дважды слезы не давали ему говорить²³⁴. Сразу после теракта многие другие тоже говорили, что люди, совершившие его, были движимы ненавистью и завистью²³⁵. Поэтому, когда Сенат США 15 ноября 2001 года проводил слушания о «террористических организациях и мотивациях», оба приглашенных эксперта по терроризму — один психиатр, другой старший советник президента Буша — начали свои выступления именно с того, что оспорили этот тезис:

Первое, что нужно подчеркнуть: террористы не страдают серьезным расстройством психики. Они не сумасшедшие фанатики. На самом деле террористические группы изгоняют из своей среды эмоционально неуравновешенных лиц точно так же, как это сделало бы подразделение «зеленых беретов»²³⁶.

Одновременно теракт 11 сентября вызвал гигантский вал в высшей степени эмоциональной коммуникации, прежде всего в США, но и в других странах тоже. Поскольку эта коммуникация шла главным образом через электронные медиа — SMS, видеозаписи, снятые на мобильные телефоны, чаты, блоги, электронные письма, — историки заговорили о history in e-motion²³⁷. Главный вопрос, который при этом встает: привели ли эти коммуникативные последствия событий 11 сентября 2001 года к тому, что эмоционально насыщенная коммуникация стала больше цениться вообще и мужчинами в частности? Нет сомнений в том, что возведение таких мужчин, как пожарные Ground Zero, в ранг национальных героев, не исключало описания американскими СМИ их эмоционального мира, в том числе слез и горя²³⁸. Когда 2001 год подходил к концу, слово «завершение» (closure) — профессиональный термин, обозначающий окончание эмоциональной переработки травматического события, — стало широко использоваться в прессе и обсуждаться колумнистами; хотя чем больше разговоров было о «завершении», тем больше отдалялось реальное завершение на уровне чувств²³⁹. Подводя в конце декабря итоги года, пресса писала, что «мы, спотыкаясь, вступаем в 2002 год, а эти картины остаются с нами, и мы выучиваем слова для новых эмоций, чтобы удержаться на узкой грани между местью и стремлением к справедливости»²⁴⁰.

Что можно сказать о долговременных последствиях событий 11 сентября 2001 года? Одним из их побочных эффектов стало то, что отход от лингвистического поворота, и без того уже начавшийся в США, теперь ускорился. Отовсюду слышались вопросы: как средствами постструктурализма, столь модного с середины 1980‐х годов, можно объяснить такое «грубое» насилие, когда самолет с пассажирами направляют на небоскреб, полный людей? Что скажет анализ дискурса о таких явлениях, как религиозный экстаз и ненависть, — феноменах, которые после 11 сентября казались настолько неопосредованными, доязыковыми, что их то и дело сопровождали эпитетами «архаический» и «стихийный»? Теракты в Нью-Йорке, Вашингтоне и Пенсильвании поставили под сомнение аналитический инструментарий постструктуралистской исторической науки и способствовали дальнейшему подъему наук о жизни.

Это внезапное осознание неадекватности постструктурализма имело еще и эстетический эффект. Модные в культурной истории 1990‐х годов темы сразу показались тривиальными и даже этически сомнительными, а ироничный тон, которым писали о них, — неуместным. В историографии и во многих отраслях искусства началcя период «ироноборчества». Правда, длился он недолго²⁴¹.

И наконец, события 11 сентября ускорили начавшуюся еще во второй половине 1990‐х годов биологическую революцию, в ходе которой биология окончательно оттеснила физику с позиции главной естественно-научной дисциплины, и разговор о «вечных» вопросах человечества — о свободе воли, о «я», а также о чувствах — стал теперь вестись не там, где прежде, в гуманитарных науках, а в новом поле биологически ориентированных естественных наук, объединенных теперь общим названием «науки о жизни». Теперь жгучие вопросы формулировались так: в какой мере мы можем говорить о вменяемости убийцы, который независимо от среды, как бы автоматически, выполняет то, на что он был генетически запрограммирован? Как он может сказать: «Я убил», если «Я» неотделимо от мозга и если, следовательно, утверждение «мой мозг убил» недопустимо, так как оно предполагает, что возможна позиция вне собственного мозга и можно говорить о своем мозге в третьем лице? Или: может ли способность к состраданию рассматриваться как положительная характеристика человека, если эта способность регулируется зеркальными нейронами? Для прояснения этих и других, зачастую сформулированных в упрощенной и заостренной форме, вопросов, с конца 1990‐х годов даже редакции газет стали охотнее предоставлять свои страницы нейробиологам, нежели специалистам по этике или философии права.

Вообще говоря, конец ХХ века был временем головокружительных событий: это было время взлета «новой экономики», казавшегося нескончаемым роста после крушения социалистической системы; время, когда интервью с Крейгом Вентером — владельцем фирмы, занимавшейся расшифровкой человеческого генома, и человеком, которого в естественных науках многие считали шарлатаном, — занимало больше места в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung, чем статья Юргена Хабермаса²⁴². Это было время, когда Мишель Уэльбек в романе «Элементарные частицы» (1998) разбирал любовь на языке эволюционной биологии²⁴³. Значительная часть этого романа читается как учебник по основам биологии. Отношения между полами в нем сведены к борьбе за оптимизацию мужского генофонда. «Элементарные частицы» — это научная индульгенция для всех тех мужчин, которые, даже зная, что «строить отношения — это труд» и что представления о красоте «социально сконструированы», все равно чувствуют, что тянет их к более молодым и более привлекательным женщинам. Из-за этой книги распалась не одна гетеросексуальная пара между Парижем и Петербургом.

События 11 сентября, с одной стороны, положили конец этому буму новой экономики и биотехнологий, но, с другой стороны, привели к тому, что выводы и эпистемологические теории наук о жизни пришли в те области, которые традиционно считались территорией гуманитарных наук. Все эти линии сошлись в один узел под названием «9/11». Таким образом, если писать историю современной истории эмоций «с самого начала», от некой воображаемой нулевой отметки, то местом ее рождения надо признать Манхэттен, а временем — утро 11 сентября 2001 года.

Сегодня история эмоций переживает бум. Свидетельством тому — конференции, которые проводятся по всему миру, и исследовательские группы, работающие на трех континентах — в Америке, в Австралии и в Европе²⁴⁴. В повседневности тема эмоций тоже присутствует теперь повсюду. Например, современный болгарский художник Недко Солаков в Боннском музее искусств оборудовал выставку под названием «Эмоции»²⁴⁵. Германия участвует в международном конкурсе на проведение Кубка Райдера по гольфу 2018 года под лозунгом «Эмоции, сделанные в Германии»²⁴⁶. Рекламщики зазывают нас на футбольные матчи словами «эмоции в чистом виде»²⁴⁷. Существует глянцевый журнал по популярной психологии под названием Emotion. Автомобили покупаются за свою «добавленную эмоциональную стоимость». Если кто-то кажется нам симпатичным и чутким, мы говорим о его высоком «эмоциональном интеллекте», а когда наш сосед опять позволяет своему догу бегать без поводка, мы ругаемся, говоря, что у него низкий уровень EQ²⁴⁸. Неудивительно, что в науке все чаще заходят разговоры об «эмоциональном» или «аффективном повороте»²⁴⁹. Правда, пока никто не может сказать, появится ли и закрепится ли надолго в исторической науке соответствующая новая субдисциплина, институционально оформленная, со своими кафедрами, журналами, организациями и конгрессами. Возможен и такой сценарий: в отличие от, например, экономической истории, история эмоций может раствориться в других субдисциплинах: эмоции могут стать — наряду с гендером, сексуальностью, телом, окружающей средой и пространством — просто еще одним аспектом национальной, глобальной, социальной или экономической истории.

Что же можно сказать о плодах, которые принес этот бум истории эмоций? Какие результаты мы имеем? Что мы могли бы прибавить к тем подробным обзорам состояния исследований, которые представили в 2010 и 2011 годах Беттина Хитцер (*1971), Сьюзан Мэтт (*1967) и Нина Ферхайен (*1975)?²⁵⁰ Хотя трудно составлять карту области, которая расширяется и быстро меняется, я все же постараюсь очертить ее контуры и пределы по состоянию на 2012 год.

Первая граница видна сразу: история эмоций до сих пор есть история по преимуществу европейская и североамериканская, хотя существует уже несколько статей и монографий, посвященных другим регионам, — например, теориям эмоций, существовавшим в ранней китайской медицине и философии, или гневу в средневековой мусульманской арабской литературе²⁵¹. Японские представления о чести тоже изучены с точки зрения истории эмоций, равно как и поднятая средствами массовой информации волна общественного сочувствия к женщине-убийце в Китае в 1930‐е годы²⁵². Исследованы некоторые аспекты колониальной истории — например, голландская исламофобия и взаимосвязанные культуры страха у коренных жителей Калифорнии и их испанских колониальных владык²⁵³. По Индии в последние несколько лет вышел ряд важных работ, посвященных истории любви, языковому национализму и эмоциям, а также взаимосвязи истории тела и эмоций²⁵⁴. Наряду с ними следует назвать публикации Маргрит Пернау (*1962), в которых анализируются мусульманcкие индийские сборники советов по этикету — с одной стороны, гендерная специфика содержащихся в них рекомендаций, касающихся чувств и их выражения, с другой стороны, — переплетенный индийско-мусульманский дискурс о хороших манерах и его эмоциональные компоненты²⁵⁵.

Что мы наблюдаем в европейской истории, если начать с классической эпохи? Об эмоциях и археологии уже говорилось во введении²⁵⁶. В Древнем мире, как показал, в частности, Эгон Флайг (*1949), римские политики целенаправленно применяли эмоционально кодированные жесты²⁵⁷.

Один пример: в 133 году до н. э. народный трибун Тиберий Гракх внес проект нового закона о земле. Как это обычно бывало при попытках реформирования законов об аристократическом землевладении, один из девяти других трибунов выступил против него. Это фактически равнялось почти непреодолимому вето. В ответ Тиберий Гракх отказался выполнять свои должностные обязанности и тем самым парализовал работу Сената. Тогда два сенатора прервали одно из его публичных выступлений и попытались на глазах у тысяч римских граждан переубедить его, используя эмоциональные жесты. Греческий историк Плутарх описывал это так: «Манлий и Фульвий, оба бывшие консулы, бросились к Тиберию и, касаясь его рук, со слезами на глазах, молили остановиться»²⁵⁸. Поскольку правила публичной политической коммуникации, по всей видимости, предписывали, чтобы адресат таких жестов начинал действовать, Тиберий Гракх пошел в Сенат. Но там другие сенаторы по-прежнему противились его законопроекту, и тогда Тиберий пригрозил провести публичное голосование о политической судьбе своего главного противника Октавия: оставаться тому в должности народного трибуна или нет? Если человека лишали достоинства трибуна таким путем (чего в Риме еще ни разу не случалось), его ждала кара изгнанием — другими словами, социальная смерть. Поэтому перед голосованием Тиберий попытался словами и жестами убедить Октавия уступить и поддержать новый закон: «На глазах у всех он говорил с Октавием в самом ласковом и дружеском тоне и, касаясь его рук, умолял уступить народу»²⁵⁹. Однако эмоционально нагруженный жест Тиберия не оказал ожидаемого действия, и голосование состоялось. Когда уже почти все голоса были подсчитаны и всего одного голоса не хватало для отрешения Октавия от должности, Тиберий устроил перерыв и, как сообщает Плутарх,

снова умолял Октавия, обнимал и целовал его на виду у народа, заклиная и себя не подвергать бесчестию, и на него не навлекать укоров за такой суровый и мрачный образ действий. Как сообщают, Октавий не остался совершенно бесчувствен и глух к этим просьбам, но глаза его наполнились слезами, и он долго молчал. Затем, однако, он взглянул на богатых и имущих, тесною толпою стоявших в одном месте, и стыд перед ними, боязнь бесславия, которым они его покроют, перевесили, по-видимому, все сомнения — он решил мужественно вытерпеть любую беду и предложил Тиберию делать то, что он считает нужным²⁶⁰.

В конечном счете Октавий отказался изменить свою позицию по законопроекту, был лишен достоинства трибуна и едва избежал самосуда. После этого законопроект Тиберия был принят народным собранием.

Все цитаты, рассказывающие о телодвижениях Тиберия и его оппонентов, взяты из произведения одного историка — Плутарха. Но Флайг смог, опираясь на сохранившиеся произведения других античных авторов и на многочисленные иные источники той эпохи, реконструировать «характерный для данной культуры набор действенных жестов». При этом он подчеркивал, что «семантика жестов вытекает отнюдь не из инвариантных психических или поведенческих диспозиций, а из серийности событий, из их вариативности и их встроенности в конфронтации, которые всегда являют собой еще и споры о вмененных смыслах»²⁶¹. Учитывая привычку римской элиты ориентироваться на консенсус в политике, писал Флайг, объятия и поцелуи Тиберия можно интерпретировать следующим образом:

Если верно то, что на римских сенаторов — и не только на них, но и на всех римлян, будь то в семейной или в общественной жизни, — оказывалось сильное социальное давление, понуждавшее их добиваться консенсуса или, по крайней мере, не препятствовать его достижению, то объятия и поцелуй Тиберия имели двойную семантическую нагрузку: с одной стороны, они облегчали противнику выход из непримиримой конфронтации, они строили для него мост, по которому он мог, сохранив лицо, оставить свою позицию, на которой нельзя было долее оставаться. […] С другой стороны, эти жесты сигнализировали народу, что Октавий был неумолим, что он был нравственно небезупречен, раз не мог уступить, хотя и знал, что дело его неправое, что он нарушал основные правила поведения римлянина, что он отступал от основных норм гармоничного общежития²⁶².

Так с помощью сравнительно небольшого теоретического инструментария — комбинации праксиологии Пьера Бурдьё и семиотики — Флайгу удалось эпистемологически продуктивно истолковать невербальные знаки политической коммуникации, которые другие историки-антиковеды интерпретировали как личные особенности данного индивида или как результат процессов в его подсознании. Кроме того, Флайг сравнил этот материал с данными более ранней греческой истории, что позволило ему выявить новизну эмоционально кодированных практик в римской политике, то есть обнаружить следы исторических перемен.

5. Барбара Розенвейн и «эмоциональные сообщества»

Роль авангарда в истории эмоций играет медиевистика²⁶³. Это объясняется тем, что историки Средних веков в течение уже почти столетия работают с одним ключевым текстом, который имеет основополагающее значение и для истории эмоций: я имею в виду книгу Йохана Хёйзинги «Осень Средневековья» (1919). Среди тех, кто более всех других сделал в исследовании этой книги, следует назвать медиевиста Барбару Х. Розенвейн (*1945). Она в 1998 году опубликовала сборник статей, посвященных теме гнева, где был подвергнут основательной критике тезис Хёйзинги, согласно которому эмоции в Средневековье выражались с детской непосредственностью. Как Флайг применительно к Древнем Риму, Альтхофф показал применительно к меровингской эпохе, что вспышки ярости у королей не были проявлением незрелости или гиперэмоциональности: совсем наоборот, они представляли собой сознательно и расчетливо используемые знаки символической коммуникации. Публичная демонстрация гнева монарха была предназначена для его приближенных и врагов — она указывала на то, что он полон решимости начать войну²⁶⁴. Сама Розенвейн обнаружила у Хёйзинги и Элиаса концепцию эмоций, которую она назвала «пневматической», или «гидравлической моделью»²⁶⁵: эмоции, понимаемые универсально, находятся под поверхностью тела и «разрастаются», «вскипают», «прорываются наружу», «бьют через край» — короче говоря, становятся видимыми. Это происходит самыми разными способами: соматически, через вербальные и невербальные знаки, или в формах искусства (гидравлическая модель лежит, в частности, в основе теории Фрейда о сублимации влечений). Розенвейн проследила происхождение «гидравлического воображения» и обнаружила его истоки в средневековой гуморальной патологии, а также у Дарвина, писавшего о «нервной силе», скрытой в недрах организма и внешне проявляющейся в виде «интенсивных ощущений», к каковым относились и эмоции²⁶⁶.

В 2002 году Розенвейн опубликовала статью, представлявшую синтез исторического изучения эмоций²⁶⁷. Статья мгновенно стала классикой — вероятнее всего потому, что исследовательница страстно критиковала «большой нарратив», согласно которому «история Запада — это история нарастающего контроля чувств»²⁶⁸. По словам Розенвейн, это предположение было общим для всех существовавших на тот момент теорий, описывавших историю эмоций, от Хёйзинги, Элиаса и Февра до Делюмо и Стернсов, от «генезиса капитализма» по Веберу и «культуры» по Фрейду до «дисциплинарных режимов», которые, согласно Фуко, установились в Новое время²⁶⁹. Насколько всесокрушающим был успех «большого нарратива», выстроенного Хёйзингой и Элиасом, настолько ложна, по словам Розенвейн, была лежавшая в его основе презумпция — гидравлическая модель. Она была опровергнута, самое позднее, когнитивной психологией в 1960‐х годах и социальным конструктивизмом в антропологии в 1970‐х: представление о чувствах как о подобных жидкостям процессах, текущих внутри тела, психологи заменили картиной рациональных когнитивных процессов в мозгу, а предположение об универсальности эмоций было разгромлено антропологами.

Но что могло бы послужить альтернативой «большому нарративу» о нарастающем контролировании эмоций? Розенвейн предложила собственное понятие: «эмоциональные сообщества» (emotional communities). По ее словам, это

те же самые сообщества, что и социальные: семьи, кварталы, парламенты, цехи, монастыри, церковные приходы. Но исследователь, изучая их, ищет прежде всего системы чувств: чтó эти общины (и индивиды в них) определяют и расценивают как ценное или вредное для себя; оценки, которые они дают чувствам других; характер аффективных связей между людьми, которые они признают; а также модусы выражения эмоций, которые они ожидают, поощряют, терпят или осуждают²⁷⁰.

Используя это понятие, необходимо отказаться от неосознанного, неисторического перенесения современной категории нации на донациональные периоды. В Средние века, подчеркивает Розенвейн, человек принадлежал к нескольким, зачастую пересекавшимся, эмоциональным сообществам, нередко воплощавшим разные нормы чувствования, и свободно перемещался между ними²⁷¹.

В последующие годы Барбара Розенвейн продолжала развивать свою концепцию эмоциональных сообществ и прилагала ее к историческим источникам. В книге «Эмоциональные сообщества раннего Средневековья» (2006) она пояснила, что эмоциональные сообщества — это группы лиц, которые разделяют одни и те же нормы в отношении выражения чувств и одинаково оценивают одни и те же чувства (или не признают за ними ценности)²⁷². Графически эмоциональные общины выглядят как

большой круг, внутри которого находятся круги поменьше. […] Большой круг — это самое крупное эмоциональное сообщество, скрепляемое фундаментальными презумпциями, ценностями, целями, правилами чувствования и принятыми способами выражения эмоций. Меньшие круги представляют подчиненные эмоциональные сообщества, входящие в большее и демонстрирующие его возможности и ограничения. Они, в свою очередь, тоже могут делиться на более мелкие. В то же время могут существовать другие крупные круги, либо полностью изолированные от этого, либо пересекающиеся с ним в одной или нескольких точках²⁷³.

Эта модель была, как представляется, вполне сознательно сделана такой открытой, чтобы она могла претендовать на универсальную применимость ко всем эпохам и культурам, хотя Розенвейн нигде такой претензии открыто и не заявляла.

Как правило, эмоциональные сообщества, как их представляет Б. Розенвейн, — это социальные сообщества с близкими отношениями (то есть с личным контактом) между членами. Однако это могут быть и «текстовые сообщества», в которых люди, никогда не встречаясь, связаны друг с другом через средства коммуникации. Розенвейн обратила внимание на мнемонические техники Средневековья, посредством которых тексты не просто заучивались наизусть, а вписывались в тело и делались частью Я, с которым человек общался, словно с другом²⁷⁴. Поэтому в эмоциональных сообществах есть что-то от «дискурса» Фуко, «габитуса» Бурдьё и «эмотивов» Редди. Вокруг какой-то одной эмоции такое сообщество образоваться не может — только вокруг нескольких: их Б. Розенвейн называет «констелляциями»²⁷⁵.

Посмотрим теперь, как Розенвейн выявляла эмоциональные сообщества на практике²⁷⁶. Обычно она не формировала их по данным из источников, а начинала с какой-нибудь уже известной группы лиц, объединенных в общность, — например, с монастыря, цеха или деревни²⁷⁷. Она собирала широкий спектр источников, относящихся к данной группе, — поскольку речь шла о Средних веках, это были в первую очередь документы церковных соборов, актовый материал, жития, письма, исторические сочинения, хроники²⁷⁸. Из этих текстов она выписывала слова, обозначающие эмоции, обращая внимание на паттерны, нарративы и различия между мужчинами и женщинами. Похожие слова, обозначающие чувства, сводились в досье. Чтобы избежать анахронизма (то есть предположения, что названия для эмоций оставались неизменными и потому означали в прошлом то же самое, что и сегодня), Розенвейн изучала существовавшие в этом эмоциональном сообществе теории чувств (например, для многих средневековых сообществ это были томистские теории эмоций, для западных обществ ХХ века — психологические). Поскольку эмоции репрезентируются не только эксплицитными лексическими средствами, исследовательница уделяла внимание и словам, употребленным в переносном смысле, и образным выражениям (например, метафорам или фигурам речи, таким как «он взорвался» в значении вспышки ярости). При формировании досье Б. Розенвейн отслеживала частоту употребления слов, обозначающих чувства, и иногда проводила количественный анализ. По ее мнению, многие такие слова явно или неявно обладали нормативной функцией и их следует рассматривать как «эмоциональные сценарии». Эволюция таких сценариев, считает Б. Розенвейн, должна быть одним из главных предметов исторического исследования²⁷⁹.

Во введении к книге «Эмоциональные сообщества» Розенвейн попробовала оградить себя от возможной критики. Прежде всего она ответила на тот контраргумент, что тексты источников подчиняются жанровым конвенциям. Чтобы не перепутать характеристики жанра с характеристиками эмоционального сообщества, писала она, необходимо привлечь как можно большее число текстов различной жанровой принадлежности и выявить правила каждого жанра. Ведь жанровые конвенции сами являются историческими конструктами, и историки могут расшифровать принципы их построения.

Второй контраргумент, который критически проанализировала Розенвейн, гласит, что эмоционально насыщенные формулировки в источниках зачастую представляют собой лишь топосы, которые свидетельствуют вовсе не о чувствах, а лишь о языковых конвенциях. Например, обращение «Дорогая X» или фраза «Я рад, что представится возможность принять новые вызовы» — это просто клише, имеющие мало отношения к сердечной приязни или радости. Конечно, ответила Розенвейн, но эти клише сами по себе тоже подвержены историческим изменениям, которые указывают нам на меняющийся статус тех или иных эмоций. Поэтому, с ее точки зрения исторически релевантна информация о том, в какую эпоху и в каких контекстах люди приветствовали (или не приветствовали) друг друга словами «Мое почтение!», «Здравствуйте!» или «Добрый день!»²⁸⁰.

Концепция эмоциональных сообществ — один из наиболее привлекательных подходов, нацеленных на изучение способов формирования и воспроизводства устойчивых эмоциональных связей в группах. Она позволяет избежать ловушки индивидуальности каждого случая, из‐за которой психоистории никогда не удавалось сделать скачок от индивида к коллективу. Она, с другой стороны, позволяет избежать и чрезмерной агрегации в духе Элиаса, чей поиск эмоциональной интонации целой эпохи всегда давал в итоге лишь очень приблизительные картины. Она, в отличие от подхода Стернса, не ограничивается отдельными эмоциями и не грешит ошибочным отождествлением норм, отраженных в советах по этикету, с эмоциональными нормами вообще. Но вот вопрос о том, предпочтительнее ли она — как утверждает Барбара Розенвейн, — в сравнении с концепцией «эмоциональных режимов» Уильяма Редди (о которых подробнее будет идти речь в главе IV), мы обсуждать не будем²⁸¹. Дело в том, что само это разграничение кажется немного натянутым; весь понятийно-категориальный аппарат истории эмоций еще слишком нов, чтобы сделать невозможным эклектичное комбинирование элементов из разных теоретических блоков. Поэтому многие исследователи, вероятно, используют понятия «эмоциональные сообщества» и «эмоциональные режимы» как синонимы²⁸². Уж если говорить о критике концепции эмоциональных сообществ, то скорее можно было бы указать на то, что она страдает теми же недугами, что и любая теория образования общества, недостаточно открыта и постструктуралистски радикальна: не являются ли границы эмоционального сообщества настолько проницаемыми и недолговечными, что правильнее было бы вовсе перестать говорить о «границах» — и, следовательно, о «сообществах»?

Но в одном Барбара Розенвейн, несомненно, права: презумпция Элиаса, что до начала Нового времени эмоции были «детскими», освобождала исследователей, занимавшихся новой и новейшей историей, от обязанности выяснять, что было до 1600 года. Вместо того чтобы искать возможные линии преемственности, они исходили из этой цезуры, что было очень удобно. Со времен Элиаса никому, занимавшемуся историей эмоций, не было нужды рассматривать, например, период с 1500 по 2000 год.

Но даже в период с 1600 года по настоящее время эмоции то и дело изменялись — в последние годы опубликован целый ряд увлекательных работ об этих исторических переменах²⁸³. Сьюзан Карант-Нанн (*1941), например, исследовала эмоциональное отражение Реформации в католической, протестантской и кальвинистской проповеди и показала, как в XVI и XVII веках каждая из этих трех конфессий выработала свой собственный «эмоциональный сценарий». Католический сценарий ориентировался на физические страдания Иисуса Христа во время распятия, лютеране были сосредоточены на его душевных страданиях, а кальвинистский сценарий предполагал воспитание чувств с мыслью о строгом Боге, который видит каждую душу до дна и сразу отличает подлинное религиозное рвение от притворного²⁸⁴. Уте Фреверт проанализировала переход от абсолютизма к просвещенному абсолютизму на примере постепенного и едва приметного изменения в эмоциональной коммуникации между правителем и управляемыми на протяжении долгого царствования Фридриха II Великого: «подданные-дети» превратились, по словам поэтессы той эпохи Анны Луизы Карш, в «граждан, которые теперь с восторгом ощущают себя людьми»²⁸⁵. Эти граждане «узнали, что любовь подданных порождала притязания. Если любовь — это было нечто большее, чем покорность, которой обязаны своему строгому отцу дети, и если любовь эта должна была быть оказываема не „холодно“ и „механически“, а добровольно и из глубины сердца, то это открывало целое новое коммуникативное пространство»²⁸⁶.

Мартина Кессель (*1959) изучала скуку и показала, что еще в XVIII веке она имела «прежде всего темпоральное значение — в том смысле, что просто время тянулось долго» («скука» по-немецки — Langeweile, дословно «долгое время». — Примеч. пер.), а в эпоху промышленной революции стала ассоциироваться «с избытком свободного времени или недостатком работы» и расцениваться как нечто в эмоциональном отношении проблематичное²⁸⁷. Сьюзан Мэтт выяснила, как в Америке по-разному реагировали в разные периоды на ностальгию: если в XIX веке тоска по родине была еще легитимной эмоцией и взрослые широко ее обсуждали, то в ХХ веке она сделалась признаком недостаточной зрелости и право на нее признавали только за детьми, которые были надолго разлучены со своими родителями во время пребывания в летнем лагере²⁸⁸.

Еще один пример эволюционирования эмоций представлен в работе Алена Корбена (*1936). В ней рассказывается о том, почему, когда в августе 1870 года одного молодого дворянина в деревне на юго-западе Франции подвергли пыткам и сожгли на костре в присутствии нескольких сотен местных жителей, это повергло в ужас общественность всей страны, а очень похожее событие, произошедшее на сто с небольшим лет раньше (1760), мало кому показалось жестоким и посмотреть на него пришли на площадь даже женщины и дети: дело в том, что в XVIII веке «казни были еще и поводом для праздника. Люди играли, пили и дрались рядом с эшафотом. Пытка осужденного, рассчитанная до мелочей, умело возбуждала систему эмоций»²⁸⁹. И только под воздействием Просвещения произошла десакрализация, подорвавшая действие ритуала и святотатства, после чего подобные зрелища переместились «в сферу ужасного»; развитие анестезии в медицине понизило порог терпения телесной боли; а «появление чувствительной души» в искусстве сентиментализма довершило процесс²⁹⁰.

Джоанна Бурк (*1963) написала культурную историю страха, в которой показала постоянно менявшиеся объекты страха (чего боялись?)²⁹¹; и наконец, Уте Фреверт рассмотрела проблему утраченных эмоций в целом: когда и как они пропадали. Например, один из смертных грехов — уныние (acedia) — в современную эпоху уже не играет никакой роли. Современные люди часто ощущают недостаток энергии и драйва, но они не страдают от тех симптомов, которые обнаруживались у средневекового монаха, если на него нападало уныние (жар, боль во всех членах и вялость в молитве), и не считают, что происходит эта напасть от бесов или от дьявола²⁹².

Если одни работы посвящены поиску различий в диахронном разрезе, то другие — сравнению культур в синхронном сопоставлении²⁹³. Уильям Редди, например, был поражен тем, как мало гендерная история и история сексуальности проявляли интереса к любви как объекту исследования (по крайней мере, в сравнении с процветающим изучением похоти и сексуальности). Это заставило его отправиться на поиски той исторической развилки, где разошлись романтическая любовь и сексуальное вожделение. Он установил, что произошло это около 1200 года: в то время, с одной стороны, миннезингеры начали превозносить любовь, а с другой стороны, все громче раздавались поношения теологов — прежде всего Фомы Аквинского — в адрес бурного вожделения, похоти, concupiscentia. Насколько необычным было это разделение, произошедшее в Европе, становится ясно, если обратить взгляд на Японию или Индию, где никогда не было и нет этого дуализма «похоти» и «любви». Как считает Редди, на примере проституции можно видеть, что это разделение в Японии до сих пор не прижилось: доказано, что у японских проституток меньше сексуальных контактов в день, чем, например, у французских, потому что услуги, которые они оказывают, включают в себя разнообразные формы общения, тогда как «половой акт не обязательно входит в ту программу отдыха или утешения», которую рассчитывают получить во время визита к проститутке замученные стрессом японские бизнесмены²⁹⁴. Арпад фон Климо (*1964) и Мальте Рольф (*1970), сравнив экстатическое состояние (Rausch), охватывавшее людей при национал-социализме, и энтузиазм сталинской эпохи в СССР, установили, что первое рассматривалось как не имеющее объекта и было направлено на устранение личностных границ, в то время как второй всегда был обращен к некоей цели²⁹⁵.

Уже сейчас четко обозначились две новые темы, которые будут рассматриваться в последующих главах этой книги: во-первых, историю эмоций в Новое время придется в значительной степени писать как историю науки. Как только науки сделали эмоции своим объектом исследования, они стали не только производить знания о чувствах, но и оказывать значительное влияние на общество. Во-вторых, история эмоций в ХХ веке в большой мере будет представлять собой историю средств массовой информации и историю коммуникации. Уже Люсьен Февр в 1941 году призывал к тому, чтобы реконструировать представления прошлых эпох об эмоциях, опираясь на изобразительный материал Средневековья и Ренессанса. Он, правда, необоснованно считал, что визуальное представление эмоций на картине Ван Эйка позволяет нам непосредственно увидеть «аутентичное» переживание чувств фламандцами XV столетия, как если бы не существовало жанровой специфики и изобразительных конвенций. Но СМИ ХХ века — это нечто качественно новое, ведь в эту эпоху большинство вожделений в человеке именно средствами массовой информации и пробуждается. Едва ли существует хоть одно чувство, структура и рамки которого не были бы заданы ими²⁹⁶. Вернемся еще раз в 11 сентября 2001 года — в день, когда был дан старт новой истории эмоций. Огромное эмоциональное воздействие событий этого дня невозможно представить себе без телевидения; на самом деле террористы, наверное, и не стали бы осуществлять теракт в такой форме, если бы не были уверены, что он будет заснят, а потом эти кадры будут транслироваться по всему миру в течение нескольких дней. Следовательно, без СМИ это была бы совсем другая история эмоций, и писать ее нужно было бы совсем по-другому.

В середине ХХ века Люсьен Февр назвал «историю чувств» еще «почти девственной областью», обширной terra incognita²⁹⁷. Более пятидесяти лет спустя, в начале второго десятилетия XXI века, эта terra incognita активно межуется, на ней столбятся участки. История эмоций переживает подлинный бум. В этой главе ранние этапы исторического изучения чувств были привязаны к пространству и времени, к лицам и учреждениям. Было продемонстрировано, что история эмоций тоже имеет свою историю. При этом неоднократно указывалось на то, что важнейшую роль в ней играет различение между эссенциалистскими, культурно универсальными, надвременными концепциями эмоций, с одной стороны, и социально-конструктивистскими, культурно контингентными, релятивистскими, историческими их концепциями, с другой. Те, кто изучает чувства, опираются на эту бинарную оппозицию. На самом деле всю историю истории эмоций можно было бы структурировать с помощью диады «nature vs. nurture». Обратимся же теперь ко второму из этих двух полюсов, релятивистскому nurture, который представлен этнологией/антропологией.

Примечания

131

См., например, обзорные работы, в которых история эмоций начинается с Февра: Rosenwein B. H. Worrying about Emotions in History. P. 821–823; Bourke J. Fear, Ambivalence and Admiration // History Workshop Journal. 2003. № 55. P. 111–133, здесь p. 113–114.

132

Febvre L. La sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois? // Annales d’histoire sociale. 1941. № 3. Р. 5–20 [рус. изд.: Февр Л. Чувствительность и история // Февр Л. Бои за историю / Пер. с фр. М., 1991. С. 109–125]. Текст доклада Февра был опубликован в 1943 году — позже, чем переработанная версия в «Анналах»: Idem. La sensibilité dans l’histoire: Les «courants» collectifs de pensée et d’action // Berr H. (Ed.) La sensibilité dans l’homme et dans la nature. P., 1943. P. 77–100. Об истории возникновения этого текста см. Schöttler P. Lucien Febvre, die Renaissance und eine schreibende Frau: Nachwort // Febvre L. Margarete von Navarra: Eine Königin der Renaissance zwischen Macht, Liebe und Religion. Frankfurt a. M., 1998. S. 361–362, 377–378. Anm. 63. В 1938 году была написана еще одна статья Февра, в которой идет речь об эмоциях: он призывал историков не бояться заимствований из психологии и подчеркивал, что непростительна «постоянная и досадная склонность к неосознанному анахронизму, свойственная людям, которые проецируют в прошлое самих себя, со всеми своими чувствами, мыслями, интеллектуальными и моральными предрассудками». Или: «…существует проблема исторической психологии. Когда в своих статьях и трактатах психологи говорят нам об эмоциях, чувствах, рассуждениях „человека“ вообще, они на самом деле имеют в виду наши эмоции, наши чувства, наши рассуждения». Февр Л. История и психология // Февр Л. Бои за историю. C. 104, 102. Выделено в оригинале.

133

Февр Л. Чувствительность и история. С. 123.

134

Там же. С. 104.

135

Там же. С. 117.

136

Там же. С. 111.

137

Об изображении эмоций графическими средствами и об истории понятий — см. там же. С. 118 и сл.

138

Там же. С. 116.

139

Февр Л. Чувствительность и история. С. 123.

140

На эти обстоятельства, в которых Февром была написана данная статья, указывают Corbin A. A History and Anthropology of the Senses // Idem (Ed.) Time, Desire and Horror: Towards a History of the Senses. Cambridge, 1995. P. 181, и Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 822–823.

141

Вопреки распространенному мнению, нельзя считать, что статья была инспирирована опытом жизни в вишистской Франции, потому что первый вариант текста, опубликованного в «Анналах», был написан для конференции, проводившейся Анри Берром в июне 1938 года. Я благодарю Петера Шоттлера, указавшего мне на это.

142

Февр Л. Чувствительность и история. С. 111.

143

Там же. Февр подчеркивал интерсубъективность эмоций не в последнюю очередь для того, чтобы парировать доводы критиков, которым история эмоций могла показаться слишком индивидуальной и недостаточно репрезентативной. О влиянии Лебона на Февра см. также Corbin А. A History and Anthropology of the Senses. P. 181.

144

Февр Л. Чувствительность и история. С. 113, 125. Февр описывал, например, работу писателя или художника как «средство для анестезии чувств». Он, правда, понимал это не столько как сублимацию во фрейдовском смысле, сколько как просто подмену.

145

Там же. С. 124.

146

Там же. С. 125.

147

Ср. также пассаж из опубликованной в 1939 году рецензии Февра на книгу Vermeil E. Les Doctrinaires de la Révolution allemande: «Доктрина и доктринеры — ну хорошо. Но сможем ли мы через доктрины действительно подобраться к национал-социализму? […] Ненависть, агрессия, жажда мести: не следовало бы скорее в прошлом искать те пути, которые привели к формированию не интеллектуальной стороны национал-социализма, не его учения, а его чувствительности и чувственности? Национал-социалистическая революция — ладно. Но что такое революция? Трансформация учений и воззрений? Я лично считаю, что это изменение на шкале допускаемых моральным законом чувственных реакций и, в результате этого, — изменение общества. Уже давно я призываю к тому, чтобы заняться историей чувственностей, историей чувств». Цит. по: Febvre L. Der Nationalsozialismus — eine Doktrin? // Idem. Das Gewissen des Historikers. S. 110–111.

148

Краткий очерк истории эмоций до Февра см. в Corrigan J. Introduction // Idem (Ed.) Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. N. Y., 2004. P. 28–29, 20.

149

Фукидид. История Пелопоннесской войны. 1.88.1, 1.25.3. URL: http://librebook.ru/istoriia_peloponesskoi_voiny/vol1/1 (последнее обращение 20.08.2015).

150

MacMullen R. Feelings in History, Ancient and Modern. Claremont, 2003. P. 9. Книга Макмаллена поделена на три главы: в главе I рассматривается то, как античные историки писали о чувствах; в главе II рассматриваются отдельные авторы и теории в области экспериментальной психологии от теории Джеймса — Ланге до Антонио Дамазио; в главе III углубленно рассматривается место эмоций в некоторых текстах историков Школы «Анналов», а заканчивается она эмпирическим исследованием, которое посвящено чувствам, стоявшим за движением за отмену рабства в Северной Америке в начале XIX века.

151

Ibid.

152

Ibid. P. 15.

153

Ibid. P. 17.

154

Очень личная книга Макмаллена не может считаться последним словом в вопросе о роли чувств в историографии Античности — это станет очевидно, когда мы поймем его мотивацию: он стремился опровергнуть дуайена древней истории Рональда Сайма (1903–1989), который в книге «Римская революция» (The Roman Revolution, 1939) писал, что исторические деятели Античности руководствовались трезвым расчетом. См. Ibid. Р. 50. Макмаллен завершает свой труд методологическим требованием: историки должны проявлять эмпатию по отношению к эмоциям исторических персонажей, беря в этом пример с писателей, которые часто страдали и плакали вместе с героями своих произведений. См. Ibid. Р. 134–135.

155

Далее я опираюсь на Tanner J. Unfassbare Gefühle: Emotionen in der Geschichtswissenschaft vom Fin de siècle bis in die Zwischenkriegszeit // Jensen U., Morat D. (Hg.) Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880–1930. München, 2008. S. 35–59; Morat D. Verstehen als Gefühlsmethode: Zu Wilhelm Diltheys hermeneutischer Grundlegung der Geisteswissenschaften // Ibid. S. 101–117.

156

Дильтей В. Собрание сочинений в 6 т. / Под ред. A. B. Михайлова и Н. С. Плотникова. Т. 1: Введение в науки о духе / Пер. с нем. под ред. B. C. Малахова. М., 2000. С. 270–730, здесь 273, 402.

157

Там же. С. 286.

158

Там же. С. 312, 313.

159

Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996. С. 107.

160

См. Morat D. Verstehen als Gefühlsmethode. Морат показывает, в частности, что когда говорят о том, как Дильтей дистанцировался от понятия «вчувствование», забывают о том, что он продолжал пользоваться понятиями «поставить себя на место другого», «воспроизвести в воображении», «заново пережить», которые сохраняли в себе эмоциональную составляющую, хотя ей уже и не отводилось привилегированного места по сравнению с другими. См. Ibid. S. 114–115.

161

Lamprecht K. Was ist Kulturgeschichte? Beitrag zu einer empirischen Historik // Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 1896/97. NF № 1. S. 86. Мои замечания о Лампрехте и эмоциях вдохновлены пассажем из Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 41–44. О Лампрехте см. также Schnell R. Historische Emotionsforschung: Eine mediävistische Standortbestimmung // Frühmittelalterliche Studien. 2004. № 38. S. 222.

162

Lamprecht K. Was ist Kulturgeschichte? S. 118.

163

Ibid. S. 132.

164

Цит. по: Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 46.

165

Цит. по: Ibid. S. 45.

166

Цит. по: Ibid.

167

Breysig K. Geschichte der Seele im Werdegang der Menschheit. Breslau, 1931. S. VIII. Цит. по: Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 46.

168

Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 46.

169

На то, что великие теории Маркса, Вебера, Дюркгейма и Зиммеля всегда подразумевают также и «большие нарративы» об историческом развитии эмоций, указывает, в частности, Illouz E. Gefühle in Zeiten des Kapitalismus: Adorno-Vorlesungen 2004. Frankfurt a. M., 2004. S. 7–9.

170

Warburg A. Dürer and Italian Antiquity (1905) // The Renewal of Pagan Antiquity: Contributions to the Cultural History of the European Renaissance / Transl. David Brett. Los Angeles, 1999. P. 553–558.

171

Bing G. Aby M. Warburg: Vortrag von Frau Professor Bing anläßlich der feierlichen Aufstellung von Aby M. Warburgs Büste in der Hamburger Kunsthalle am 31. Oktober 1958 // Wuttke D. (Hg.) Aby M. Warburg: Ausgewählte Schriften und Würdigungen. Baden-Baden, 1992. S. 461. О варбурговской «формуле пафоса» и эмоции cм., кроме того: Forster K. W. Energie, Emotion und Erinnerung in Aby Warburgs Kulturwissenschaft // Fehr J., Folkers G. (Hg.) Gefühle zeigen: Manifestationsformen emotionaler Prozesse. Zürich, 2009. S. 283–303; Frevert U. Angst vor Gefühlen? S. 102–103; Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 47–49. На Варбурга оказал влияние Дарвин, подчеркивавший внешнее, телесное обозначение эмоций, — в частности, его работа Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Men and Animals. Об этом см.: Гинзбург К. От Варбурга до Гомбриха // Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: морфология и история. М., 2004. С. 51–132.

172

Слова Хосе Ортеги-и-Гассета цит. по: Coser L. Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context. N. Y., 1977. P. 199.

173

Simmel G. Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Frankfurt a. M., 1992. S. 35. Подробнее о Зиммеле и эмоциях см. в Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 16–43.

174

См. Simmel G. Soziologie. S. 320. Ср. также: Ibid. S. 393–395 (доверие), 485–487 (честь), 652–670 (верность), 298–333 (неприязнь, зависть, ревность).

175

Lehmkuhl U. Diplomatiegeschichte als internationale Kulturgeschichte. S. 414. Я благодарю Йорна Хаппеля, обратившего мое внимание на эту статью.

176

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. Предисл. П. П. Гайденко. М., 1990. С. 44–271, здесь 149, 167, 168. Об этом также: Flam H. Soziologie der Emotionen. S. 44–60; Tanner J. Unfassbare Gefühle. S. 49.

177

«Человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которыми и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка». Хёйзинга Й. Осень Средневековья / Пер. с нидерл. Д. В. Сильвестрова. 5-е изд. [интернет-версия]; просмотрено переводчиком. 2007. URL: http://www.lib.ru/FILOSOF/HUIZINGA/osen.txt, без пагинации (последнее обращение 08.08.2015). В силу опыта Первой мировой войны Хёйзинга, как и Блок, негативно относился к мощным коллективным эмоциям.

178

Там же.

179

Там же.

180

Там же.

181

Там же.

182

Там же.

183

В Школе «Анналов» не только Февр искал научные подходы к изучению эмоций. Марк Блок (1886–1944) в «Королях-чудотворцах» (1924) назвал приписывавшуюся средневековым королям чудесную способность исцелять болезни источником того «верноподданнического чувства», которое испытывали люди к своим монархам. Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии / Пер. с фр. В. А. Мильчиной. Предисл. Ж. Ле Гоффа. Науч. ред. и послесл. А. Я. Гуревича. М., 1998. С. 85. В «Апологии истории» — методологическом завещании, написанном незадолго до того, как он был убит гестаповцами, — Блок указал на значение чувств: «Какой историк религии захочет ограничиться перелистыванием теологических трактатов или сборников гимнов? Он хорошо знает: об умерших верованиях и чувствах нарисованные и скульптурные изображения на стенах святилищ, расположение и убранство гробниц скажут ему, пожалуй, не меньше, чем многие сочинения». — Блок М. Апология истории / Пер. Е. М. Лысенко. Примеч. А. Я. Гуревича. М., 1973. С. 39.

184

См. Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bde. Bern, 1939; англ. изд.: Idem. The Civilizing Process. N. Y., 1978; рус. изд.: Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб., 2001.

185

На словах Элиас, правда, тоже заверял читателей в том, что «процесс цивилизации протекает далеко не прямолинейно» и что «на пути цивилизации есть множество разнонаправленных движений, сдвигов то в одну, то в другую сторону». — Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1. С. 260. Петер Лудес тоже утверждает, что процесс цивилизации не мыслился как линейный: Ludes P. Drei moderne soziologische Theorien: Zur Entwicklung des Orientierungsmittels Alternativen. Göttingen, 1989. S. 152, 354. Anm. 12. Тезис о цивилизации как о процессе много критиковали — см., например Duerr H.-P. Der Mythos vom Zivilisationsprozes. 4 Bdе. Frankfurt a. M., 1988, 1990, 1993, 1997. Обобщающие обзоры этой дискуссии см. в Schwerhoff G. Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft: Norbert Elias’ Forschungsparadigma in historischer Sicht // Historische Zeitschrift. 1998. № 266. S. 561–605; Hinz M. Der Zivilisationsprozess: Mythos oder Realität? Wissenschaftssoziologische Untersuchungen zur Elias-Duerr-Kontroverse. Opladen, 2002; Paul A. T. Die Gewalt der Scham: Elias, Duerr und das Problem der Historizität menschlicher Gefühle // Mittelweg. 2007. № 36. S. 77–99.

186

Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1. С. 114–115.

187

См. там же. Т. 1. С. 124–125.

188

См. там же. Т. 1. С. 190.

189

Или «экономика аффектов» — Там же. Т. 1. С. 87.

190

Там же. Т. 2. С. 250. О месте влечения «внутри» человека см. там же. Т. 1. С. 40; о превращении табу в самопринуждение см. Там же. Т. 1. С. 280; о спорте как предохранительном клапане см. там же. Т. 1. С. 282. Ср. также о «неврозах»: «Быть может, „неврозы“ существовали всегда, но то, что сегодня наблюдается в качестве „неврозов“, представляет собой определенную, исторически возникшую форму душевных конфликтов, которая требует психогенетического и социогенетического объяснения». Там же. Т. 1. С. 222.

191

Еще о психоанализе и эмоциях у Элиаса см. в Rosenwein B. H. Thinking Historically about Medieval Emotions // History Compass. 2010. № 8. P. 829.

192

См. Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1. С. 288 («состояние аффектов»), 254 («нагруженность чувствами»), 87 («моделирование аффектов»), 87 («аффективная жизнь»).

193

См. Там же. Т. 1. С. 281 (связь между строением общества и структурой аффектов), 249 («социальное регулирование аффектов»), 87 («моделирование аффекта»).

194

Там же. Т. 1. С. 232.

195

Там же. Т. 1. С. 232–233. О такой эмоции, как страх: «Конечно, ощущение страха, как и ощущение наслаждения, есть неизменный атрибут человеческой природы. Но и сила, и структура таящихся или воспламеняющихся страхов никогда не зависят только от природы человека. По крайней мере, в обществах с известным уровнем функциональной дифференциации они менее зависят от природного окружения, чем от исторических факторов и структуры отношений с другими людьми. Они определяются социальной структурой и меняются вместе с ней». Там же. Т. 2. С. 322.

196

О повороте к психологии см. там же. Т. 1. С. 284; о смещении порога стыдливости см. там же. Т. 1. С. 293–295; о намечавшемся у национал-социалистов откате на домодерную эмоциональную ступень цивилизации см. там же. Т. 2. С. 324–325.

197

Делюмо пользуется схемой «стимул — реакция», восходящей к экспериментальной психологии 1970‐х годов. Историческое изучение страха в его понимании — это не исследование эмоции, подверженной изменению, а анализ исторически изменчивых субъектов и объектов страха: «Кто и перед чем испытывал страх?» См. Delumeau J. La peur en Occident (XIV^e–XVIII^e siècles): une cité assiégée. P., 1978.

198

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition and Love. Oxford, 1979. P. vii. Процитированный пассаж содержится в предисловии ко второму изданию книги, в первом он отсутствует: см. Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition, Love and Politics. Oxford, 1973. Ср. также весьма поучительные размышления самого Зелдина о его многотомном труде: Zeldin Th. Personal History and the History of Emotions // Journal of Social History. 1982. № 15. P. 339–347; а также Zeldin Th. An Intimate History of Humanity. N. Y., 1994.

199

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition and Love. P. vii.

200

См. Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 2: Intellect, Taste and Anxiety. Oxford, 1977. Ch. III (Worry, Boredom and Hysteria). Ср. также Ch. 2 (Individualism and the Emotions), где Зелдин прослеживает историю поисков смысла — и связанные с этим эмоциональные страдания — у писателей от романтизма до Флобера и Пруста.

201

Зелдин был не совсем одинок: его аспирантка Джудит Девлин в конце 1970‐х годов занялась изучением суеверий, еще сохранявшихся в народной культуре Франции XIX столетия, и в связи с ними затрагивала также тему эмоций. См. Devlin J. The Superstitious Mind: French Peasants and the Supernatural in the Nineteenth Century. New Haven, 1987.

202

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 1: Ambition and Love. P. vii.

203

Zeldin Th. France, 1848–1945. Vol. 2: Politics and Anger. P. ix.

204

См., например, Bourdieu P. La distinction. Critique sociale du jugement. P., 1979 [отрывки см. в рус. изд.: Бурдьё П. Различение: социальная критика суждения / Пер. с фр. О. И. Кирчик // Западная экономическая социология: Хрестоматия современной классики / Сост. и науч. ред. В. В. Радаев; пер. М. С. Добряковой и др. М., 2004]; Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M., 2006 (рус. реферат: Луман Н. Социальные системы: Очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80‐х годов. Реферативный сборник. М., 1989. С. 41–64). Замечательный анализ параллелизма между концепциями «поля» у Бурдьё и «системы» или «подсистемы» у Лумана встречается нам в таком неожиданном месте, как Steinmetz G. German Exceptionalism and the Origins of Nazism: The Career of a Concept // Kershaw I., Lewin M. (Ed.) Stalinism and Nazism: Dictatorships in Comparison. Cambridge, 1997. P. 269–271.

205

Zeldin Th. Personal History and the History of Emotions. P. 345.

206

См., например, описание детских страхов как следствия недостатка родительской любви и спеленывания детей в deMause L. The Evolution of Childhood // Idem (Ed.) The History of Childhood. N. Y., 1974. P. 49–50. См. также: Gay P. The Bourgeois Experience: Victoria to Freud. 5 vols. N. Y., 1984–1998; Loewenberg P. Emotion und Subjektivität: Desiderata der gegenwärtigen Geschichtswissenschaft aus psychoanalytischer Perspektive // Nolte, Hettling, Kuhlemann, Schmuhl: Perspektiven der Gesellschaftsgeschichte. S. 58–78. О домодерном периоде: Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. L., 1994; Роупер пишет о преимуществах использования психоаналитических категорий при написании истории эмоций: «На мой взгляд, психоаналитические теории наиболее полезны, потому что они позволяют видеть связь эмоций с внутренними состояниями и конфликтами. Психоаналитические идеи могут помочь нам задуматься о причинах конкретных эмоций, а также о бессознательных и сознательных процессах, которые имеют место в наших отношениях с другими людьми. […] Основных проблем, с которыми связано любое использование психоаналитических идей, две. Во-первых, психоанализ гораздо лучше подходит для объяснения индивидов, чем групп, а историки, как правило, хотят понять коллективное поведение. Вторая опасность в том, что если мы не будем тщательнейшим образом историзировать использование психоанализа, он может в конце концов привести к редукционизму: все виды различных исторических процессов можно свести к эдипову комплексу и агрессии или к незавершенной дифференциации эго от матери. Когда психоанализ начинает делать наши объяснения такими плоскими, что они становятся предсказуемыми и слишком легко накладываются на материал, тогда они перестают делать субъективность людей прошлого действительно захватывающей — а это единственный смысл использования таких теорий». Forum: History of Emotions (with Alon Confino, Ute Frevert, Uffa Jensen, Lyndal Roper, Daniela Saxer) // German History. 2010. № 28. P. 71.

207

Frevert U. Angst vor Gefühlen? S. 97.

208

Erikson E. H. Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. N. Y., 1958. P. 255–256.

209

deMause L. The Gentle Revolution: Childhood Origins of Soviet and East European Democratic Movements // Journal of Psychohistory. 1990. № 17/4. URL: http://www.kidhistory.org/gentle.html (последнее обращение 11.02.2014).

210

Ibid.

211

См. Reichardt S. Authentizität und Gemeinschaft — Linksalternatives Leben in den siebziger und frühen achtziger Jahren. Berlin, 2014, а также Idem. «Wärme» als Modus sozialen Verhaltens? Vorüberlegungen zu einer Kulturgeschichte des linksalternativen Milieus vom Ende der sechziger bis Anfang der achtziger Jahre // Vorgänge. 2005. № 44. S. 175–187; Idem. Authentizität und Gemeinschaftsbindung: Politik und Lebensstil im linksalternativen Milieu vom Ende der 1960er bis zum Anfang der 1980er Jahre // Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen. 2008. № 21. S. 118–130.

212

См. Medick H., Sabean D. W. Introduction // Medick H., Sabean D. W. (Ed.) Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship. Cambridge, 1984. Р. 1–8, здесь p. 4. Более двадцати лет спустя вышел сборник, в котором рассматривается уже не только семья, а домохозяйство в целом: Broomhall S. (Ed.) Emotions in the Household, 1200–1900. Basingstoke, 2008.

213

Goody E. Parental Strategies: Calculation of Sentiment? Fostering Practice among West Africans // Medick H., Sabean D. (Ed.) Interest and Emotion. P. 266–277, здесь p. 277.

214

Shorter E. The Making of the Modern Family. N. Y., 1975. P. 17.

215

В качестве введения в гендерную историю эмоций, прежде всего любви: Bauer I., Hämmerle C., Hauch G. Liebe widerständig erforschen: eine Einleitung // Idem (Hg.). Liebe und Widerstand: Ambivalenzen historischer Geschlechterbeziehungen. Wien, 2005. S. 9–35.

216

См. Shorter E. The Making of the Modern Family. P. 80–83, 148–161. Ср. также параграф об «аффективных отношениях» между членами семей в Stone L. The Family, Sex and Marriage in England, 1500–1800. N. Y., 1977. P. 102–119.

217

Bock G./Duden B. Arbeit aus Liebe — Liebe als Arbeit: Zur Entstehung der Hausarbeit im Kapitalismus // Gruppe Berliner Dozentinnen; Berliner Sommeruniversität für Frauen (Hg.) Frauen und Wissenschaft: Beiträge zur Berliner Sommeruniversität für Frauen, Juli 1976. Berlin, 1977. S. 121. Тезис Шортера критиковали уже ранние феминистки. Так, Симона де Бовуар (1908–1986) писала в 1949 году: «Слово „любовь“ имеет не один и тот же смысл для мужчин и женщин, что является источником возникающих между ними недоразумений. Байрон совершенно верно заметил, что в жизни мужчины любовь представляет собой лишь одно из занятий, тогда как для женщины она и есть жизнь». Женщина, «поскольку она в любом случае обречена на зависимость, то вместо того, чтобы подчиняться тиранам — родителям, мужу, покровителю, — она предпочитает служить божеству (любви). Она добровольно и с таким жаром желает своего рабства, что оно кажется ей выражением ее свободы. Она стремится преодолеть свою „ситуацию“ второстепенного объекта, полностью вживаясь в нее; своей плотью, чувствами и поступками она торжественно превозносит возлюбленного, видит в нем высшую ценность и реальность, простирается перед ним ниц. Любовь становится для нее религией». Подлинная любовь возможна только между двумя равными, автономными индивидами: «Подлинная любовь должна была бы быть основана на взаимном признании двух свобод. Каждый из любящих чувствовал бы себя в этом случае и самим собой и другим». — де Бовуар С. Второй пол / Пер. с фр., общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой; коммент. М. В. Аристовой. В 2 т. М.; СПб., 1997. С. 722, 723, 747.

218

См., например, Badinter E. Mother Love: Myth and Reality: Motherhood in Modern History. N. Y., 1981; Schütze Y. Die gute Mutter: Zur Geschichte des normativen Musters «Mutterliebe». Bielefeld, 1986.

219

Эмоциям в гендерной истории отведено маргинальное место: показательно, что в таком известном введении в гендерную историю, как Opitz-Belakhal C. Geschlechtergeschichte (Frankfurt a. M., 2010), о чувствах лишь вскользь упомянуто — например, в самом конце резюме IV тома «Истории частной жизни»: Histoire de la vie privée / Ariès Ph., Duby G. (Ed.). 5 tomes. Т. IV: De la Révolution à la Grande Guerre; P., 1987.

220

Saurer E. Liebe, Geschlechterbeziehungen und Feminismus // L’Homme. 1997. № 8. S. 20.

221

Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards // American Historical Review. 1985. № 90. P. 813.

222

Пример взят из: Ibid. P. 825.

223

См., например, Stearns C. Z., Stearns P. N. Anger: The Struggle for Emotional Control in America’s History. Chicago, 1986.

224

См. Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology. P. 830.

225

См. Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 824–825.

226

См. Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology. P. 818 (Демос). P. 832 (Де Сваан).

227

См., например, Rudé G. F. E. The Crowd in History, 1730–1848: A Study of Popular Disturbances in France and England, 1730–1848. N. Y., 1964 [сокр. рус. изд.: Рюде Д. Народные низы в истории, 1730–1848 / Пер. с англ. Е. И. Бухаровой, А. О. Зелениной. М., 1984]; Tilly C., Tilly L., Tilly R. H. The Rebellious Century, 1830–1930. Cambridge, Mass., 1975; Tilly C. From Mobilization to Revolution, Reading MA, 1978.

228

См. Stearns P. N., Stearns C. Z. Emotionology. P. 816–817.

229

См. Stearns C. Z., Stearns P. N. Anger; Stearns P. N. Jealousy: The Evolution of an Emotion in American History. N. Y., 1989; Idem. American Cool: Constructing a Twentieth-Century Emotional Style. N. Y., 1994; Idem, Lewis J. (Ed.) An Emotional History of the United States. N. Y., 1998; Stearns P. N. American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety. L., 2006.

230

См. Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 826.

231

Следует упомянуть также конференцию «The Historicity of Emotions» (1998), возникшую на основе шестимесячного семинара в Institute for Advanced Studies при Еврейском университете в Иерусалиме. В конференции принимали участие выдающиеся историки, такие как Натали Земон Дэвис и Энтони Графтон. Организаторами были Майкл Хейд и Йосеф Каплан. — Сообщение по электронной почте от Михали Альтбауэр-Рудник, 10.06.2007.

232

См. Reddy W. M. Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. № 38. P. 327–351; Idem. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge, 2001.

233

См. https://www.amazon.com/Navigation-Feeling-Framework-History-Emotions/dp/0521004721/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1514546493&sr=8–1&keywords=Navigation-Feeling-Framework-History-Emotions (последнее обращение 16.07.2008).

234

Media Monitor // The Hotline. 18.09.2001.

235

См., например, Williamson J. F. Properly Fought, A Just War is Defensible // The Commercial Appeal, 12.10.2001. P. B5, здесь: «Террористы не обращают внимания на презрение сообщества наций, потому что они движимы ненавистью, завистью и религиозным фундаментализмом»; о среднестатистических афганцах, с которыми союзники встречались во время войны в Афганистане: «Это люди, которые, очевидно, не исполнены той ненависти, которая движет террористами». World Must Pitch in to Rebuild Afghanistan // Press and Sun Bulletin, 18.11.2001. P. 14A.

236

Post J. Clinical Professor, Psychiatry and Behavioral Sciences, George Washington University. Цит. по: U. S. Senator Mary Landrieu (D-LA) Holds Hearing on Terrorist Organizations and Motivations, Document 3 // Federal Document Clearing House (FDCH) Political Transcripts. 15.11.2001.

237

Выражение «history in e-motion» описывает прежде всего хронологическую путаницу, возникшую из‐за огромного количества сообщений, которые были вызваны событиями 11 сентября 2001 года и в которых смешалась последовательность событий и уже неясно было, что происходило до, а что после. См. Valatsou D. History, Our Own Stories and Emotions Online // Historein: A Review of the Past and Other Stories. 2008. № 8. P. 114. Статья посвящена главным образом Цифровому архиву 11 сентября в Центре истории и новых средств медиа (CHNM) при Университете Джорджа Мейсона в США.

238

См., например: 9/11: We Will Never Forget // The New York Post. 31.05.2002. P. 4; Corcoran T. Officers Recall the Cheers // The Journal News (Westchester County NY). 10.09.2002. P. 1A.

239

См. Dewan S. K. Closure? A Buzzword Becomes a Quest // New York Times. 25.11.2001. Section 1A. P. 41.

240

May P. 2001: A Year of Uncertainty // San Jose Mercury News. 30.12.2001.

241

Этот тектонический сдвиг был зарегистрирован и сейсмографами культуры — газетными обозревателями. См., например: Mehr Ironie wagen! // Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung. 28.10.2001. S. 21; Ostwald S. Ende der Ironie: Jedediah Purdy und die Halbwertszeit der Kulturkritik // Neue Zürcher Zeitung. 21.01.2003. S. 51; Snyder-Körber M. A. Was kommt nach dem 11. September? Die Terroranschläge des Jahres, 2001 in den USA haben die Alltagskultur Nordamerikas nachhaltig verändert // Der Tagesspiegel. 08.08.2007, Sonderthemen. Именно благодаря антииронизму 2001 года историки обратили внимание на «волну иронии», поднявшуюся в результате переломных событий 1989 года, — см. von Pettersdorff D. Die Schule der Ironie. 1789, 1989 // Merkur. 2010. № 64. S. 407. О возвращении иронии во второй половине нулевых годов: Kreye A. Die leicht Verzweifelten: In den USA kehrt die Ironie zurück — als neue Ernsthaftigkeit // Süddeutsche Zeitung. 28.02.2005. S. 13; Müller B. Sei niemals nicht ironisch. Empirisch gesichert: Kurssturz für das uneigentliche Reden // Süddeutsche Zeitung. 26.11.2008. S. 13.

242

См., например, Schirrmacher F. Die Patente der Fliege: Eine Begegnung mit J. Craig Venter // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 18.04.2000. S. 49.

243

См. Houellebecq M. Les particules élémentaires. P., 1998. [Рус. изд.: Уэльбек М. Элементарные частицы. М., 2001.]

244

Конференции: Representing Emotions: Evidence, Arousal, Analysis с участием Питера Бёрка, Отниэля Дрора и др., в Манчестерском университете в мае 2001 года; Emotions in Early Modern Europe and Colonial North America в Германском историческом институте в Вашингтоне в ноябре 2002 года; четыре конференции, организованные Рабочей группой «История + теория» (Arbeitskreis Geschichte + Theorie): Medien und Emotionen: Zur Geschichte ihrer Beziehungen seit dem 19. Jahrhundert (Бохум, февраль 2005), Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionalität, 1880–1930 (Берлин, октябрь 2006), Die Präsenz der Gefühle: Männlichkeit und Emotion in der Moderne (Берлин, сентябрь 2007) и Eine Geschichte der Tiere — eine Geschichte der Gefühle: Historische Perspektiven auf das 18. bis 20. Jahrhundert (Берлин, май 2010); конференция «Эмоции в русской истории и культуре», организованная Центром франко-российских исследований и Германским историческим институтом в Москве в апреле 2008 года; Interpreting Emotion in Eastern Europe, Russia, and Eurasia (Иллинойсский университет в Урбане-Шампейне, июнь 2008); The Cultural History of Emotions in Premodernity (Университет Умео, октябрь 2008). Важнейшие исследовательские центры: Институт исследования эмоций при Университете штата Флорида (на открытии в 2002 году выступали Редди и Стернс); секция Die Rolle der Emotion: Ihr Anteil bei menschlichem Handeln und bei der Setzung sozialer Normen в Collegium Helveticum (Цюрих, с 2004); сеть Les Emotions au Moyen Age (EMMA), базирующаяся во Французском университетском институте в г. Экс-Марсель и в Монреале (Квебек) (с 2006); международная сеть по культурной истории эмоций в домодерную эпоху International Network for the Cultural History of Emotions in Premodernity (CHEP) в Университете г. Умео (с 2007); исследовательский центр Geschichte der Gefühle в Институте исследования образования Общества им. Макса Планка в Берлине (с 2008); кластер передового опыта Languages of Emotions в Берлинском Свободном университете (с 2008); Queen Mary Centre for the History of Emotions в Лондонском университете (с 2008); центр Emotional Culture and Identity (CEMID) в Институте культуры и общества при Наваррском университете (с 2010), а также Australian Research Council Centre of Excellence for the History of Emotions (с 2011).

245

См. Die Zeit. 01.10.2008. S. 55.

246

См. Golf Time 12 (July/August 2009). P. 33.

247

См. URL: http://de.fifa.com/worldfootball/news/newsid=1198668.html (последнее обращение 15.10.2011).

248

Об «EQ» и «эмоциональном интеллекте»: Goleman D. Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ. N. Y., 1995 [рус. изд.: Гоулман Д. Эмоциональный интеллект. Почему он может значить больше, чем IQ. М., 2013].

249

Anz T. Emotional Turn? Beobachtungen zur Gefühlsforschung, http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=10267. № 12. Dezember 2006; Schützeichel R. Emotionen und Sozialtheorie — eine Einleitung // Idem (Hg.) Emotionen und Sozialtheorie: Disziplinare Ansätze. Frankfurt a. M., 2006. S. 7; Clough P. (Ed.) The Affective Turn: Theorizing the Social, Durham NC, 2007; Agnew V. History’s Affective Turn: Historical Reenactment and Its Work in the Present // Rethinking History. 2007. № 11. P. 299–312; Frevert U. Was haben Gefühle in der Geschichte zu suchen? // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 183–184; Kaube J. Tränenkunde. Die Dämpfe des Herzens. Rezension von Sontgen B., Spiekermann G. (Hg.) Tränen. München, 2008 // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 10.06.2009. S. N3: Каубе пишет: «Вследствие того, что еще никем не было названо „эмоциональным поворотом“, а между тем именно им и является, то есть вследствие охватившего ныне культурологов увлечения чувствами, „присутствием-здесь-и-теперь“, эмоциями, страстями, аффектами и прочими состояниями возбуждения…»; Plamper J. Emotional Turn? Feelings in Russian History and Culture // Slavic Review. 2009. № 68. P. 229–237.

250

См. Hitzer B. Emotionsgeschichte — ein Anfang mit Folgen // H-Soz-u-Kult. 23.11.2011. URL: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/forum/2011–11–001 (последнее обращение 23.01.2012); Matt S. J. Current Emotion Research in History: Or, Doing History from the Inside Out // Emotion Review. 2011. № 3. P. 117–124; Verheyen N. Geschichte der Gefühle, Version: 1.0 // Docupedia-Zeitgeschichte. 18.06.2010. URL: http://docupedia.de/docupedia/index.php? title=Geschichte_der_Gef%C3%BChle&oldid=74436 (последнее обращение 23.01.2012). Ср. также историографические обзоры по более узким темам, в том числе: Reddy W. M. Historical Research on the Self and Emotions // Emotion Review. 2009. № 1. P. 302–315; Weber F. Von der klassischen Affektenlehre zur Neurowissenschaft und zurück: Wege der Emotionsforschung in den Geistes — und Sozialwissenschaften // Neue Politische Literatur. 2008. № 53. S. 21–42; Przyrembel A. Sehnsucht nach Gefühlen: Zur Konjunktur der Emotionen in der Geschichtswissenschaft // L’Homme. 2005. № 16. S. 116–124; Schnell R. Historische Emotionsforschung: Eine mediävistische Standortbestimmung // Frühmittelalterliche Studien. 2004. № 38. S. 173–276.

251

См. Messner A. C. Emotions, Body, and Bodily Sensations within an Early Field of Expertise Knowledge in China // Santangelo P., Middendorf U. (Ed.) From Skin to Heart: Perceptions of Emotions and Bodily Sensations in Traditional Chinese Culture. Wiesbaden, 2006. P. 41–63; Eadem. Making Sense of Signs: Emotions in Chinese Medical Texts // Santangelo P., Guida D. (Ed.) Love, Hatred, and Other Emotions: Questions and Themes on Emotions in Chinese Civilization. Leiden, 2006. P. 91–109; Virag C. Emotions and Human Agency in the Thought of Zhu Xi // Journal of Song Yuan Studies. 2007. № 37. P. 49–88; Ghazzal Z. From Anger on Behalf of God to «Forbearance» in Islamic Medieval Literature // Rosenwein B. (Ed.) Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages. Ithaca, 1998. P. 203–230.

252

См. Ikegami E. Emotions // Rublack U. (Ed.) A Concise Companion to History. Oxford, 2011. P. 334–353; Lean E. Public Passions: The Trial of Shi Jianqiao and the Rise of Popular Sympathy in Republican China. Berkeley; Los Angeles, 2007.

253

См. Laffan M. White Hajjis: Dutch Islamophobias Past and Present // Idem, Weiss M. (Ed.) Facing Fear: The History of an Emotion in Global Perspective. Princeton, 2012. P. 202–216; Haas L. Fear in Colonial California and within the Borderlands // Ibid. P. 74–90.

254

См. Ali D. Anxieties of Attachment: The Dynamics of Courtship in Medieval India // Modern Asian Studies. 2002. № 36. P. 103–139; Orsini F. Love Letters // Eadem (Ed.) Love in South Asia: A Cultural History. Cambridge, 2006. P. 228–258; Ramaswamy S. Passions of the Tongue: Language Devotion in Tamil India, 1891–1970. Berkeley; Los Angeles, 1997; Mitchell L. Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue. Bloomington, 2009; Kugle S. Rebel Between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Juridical Sainthood and Authority in Islam, Bloomington, 2006; Alter J. S. Gandhi’s Body: Sex, Diet and the Politics of Nationalism. Philadelphia, 2000. См., кроме того, взгляд на колониальную историю с точки зрения истории эмоций: Rodman M. C. The Heart in the Archives: Colonial Contestation of Desire and Fear in the New Hebrides, 1933 // Journal of Pacific History. 2003. № 38. P. 291–312.

255

См. Pernau M. Male Anger and Female Malice: Emotions in Indo-Muslim Advice Literature // History Compass. 2012. № 10. P. 1–10; Eadem. An ihren Gefühlen sollt Ihr sie erkennen. Eine Verflechtungsgeschichte des britischen Zivilitätsdiskurses (са. 1750–1860) // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 249–281; Eadem. Teaching Emotions: The Encounter between Victorian Values and Indo-Persian Concepts of Civility in nineteenth century Delhi // Sengupta I., Ali D./Majeed J. (Ed.) Knowledge Production, Pedagogy, and Institutions in Colonial India. N. Y., 2011. P. 227–247; Eadem. The History of Emotions in India (готовится к печати). В берлинском Институте исследования образования Общества им. Макса Планка, в Исследовательском центре по истории чувств, который возглавляет Уте Фреверт, Маргрит Пернау руководит подготовкой нескольких диссертаций по истории эмоций, посвященных Индии. В ходе этих работ уже опубликованы первые статьи — см.: Freier M. Cultivating Emotions: The Gita Press and Its Agenda of Social and Spiritual Reform // South Asian History and Culture. 2012. № 3. P. 397–413; Rizvi M. S. A. Conceptualizing Emotions: Perspectives from South Asian Sufism // Economic and Political Weekly (на рецензировании); Schleyer M. Ghadr-e Dehli ke Afsane // Annual of Urdu Studies. 2012. № 27. P. 34–56.

256

См. Tarlow S. Emotion in Archaeology // Current Anthropology. 2000. № 41. P. 713–746.

257

См. Flaig E. Wie man mit Gesten zwingt: Der Einsatz des Emotionalen in der Politik des antiken Rom // SOWI. 2001. № 30. S. 72–83. Ср. также Kneppe A. Metus temporum: Zur Bedeutung von Angst in Politik und Gesellschaft der römischen Kaiserzeit des 1. und 2. Jhdts. n. Chr. Stuttgart, 1994; Barghop D. Forum der Angst: Eine historisch-anthropologische Studie zu Verhaltensmustern von Senatoren im Römischen Kaiserreich. Frankfurt a. M., 1994; Meier C. Die Angst und der Staat: Fragen und Thesen zur Geschichte menschlicher Affekte // Rössner H. (Hg.) Der ganze Mensch. München, 1986. S. 228–246. Ср. также сборник, отражающий взгляд филологов-классиков, — Konstan D., Rutter K. (Ed.) Envy, Spite and Jealousy: The Rivalrous Emotions in Ancient Greece. Edinburgh, 2003; по Риму, прежде всего по «Тускуланским беседам» Цицерона, см. Kaster R. Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome. N. Y., 2005.

258

Плутарх. Тиберий и Гай Гракхи // Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. Изд-е 2-е, испр. и доп. М., 1994. Т. 2. Гл. 11–12. С. 751.

259

Там же.

260

Там же.

261

Flaig E. Wie man mit Gesten zwingt. S. 74.

262

Ibid. S. 82, 76–77.

263

Нельзя не заметить, как взаимно оплодотворяют друг друга в медиевистике историческое изучение эмоций и не менее продуктивное их изучение в литературоведении. Один пример из многих — Godman P. Paradoxes of Conscience in the High Middle Ages: Abelard, Heloise, and the Archpoet. Cambridge, 2009.

264

См. Althoff G. Ira Regis: Prolegomena to a History of Royal Anger // Rosenwein B. Anger’s Past. P. 59–74.

265

См. Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 834; Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 250-252.. Понятие «гидравлическая модель» ввел Роберт Соломон. См., например, Solomon R. C. The Passions: Emotions and the Meaning of Life. Indianapolis, 1993. P. 77–88.

266

Darwin C. The Expression of the Emotions in Man and Animals / With an introduction, afterword, and commentaries by Paul Ekman [1872]. 3^rd ed. N. Y., 1998. P. 74. Цит. по: Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 835.

267

Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 821–845.

268

Ibid. P. 827.

269

Ibid. P. 828.

270

Ibid. P. 842.

271

Барбара Розенвейн развивает свои идеи о том, насколько различными могли быть нормы для чувств в разных эмоциональных сообществах, в которые входил индивид в Средние века. Сегодня она полагает, что степень разнообразия была не так велика, как она утверждала в своих исследованиях последнего десятилетия ХХ и первого десятилетия ХХI века. См. Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 256–257.

272

См. Rosenwein B. H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, 2006. P. 2.

273

Ibid. P. 24.

274

Выступая с докладом в Исследовательском центре по истории чувств в берлинском Институте исследования образования Общества им. Макса Планка 6 июля 2009 года, Б. Розенвейн добавила, что современные СМИ тоже позволяют создавать эмоциональные сообщества без непосредственного контакта между входящими в них людьми.

275

Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 26.

276

О методе Барбары Розенвейн см. прежде всего: Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 242.; Rosenwein B. H. Thinking Historically about Medieval Emotions // History Compass. 2010. № 8. P. 833–836; Eadem. Problems and Methods in the History of Emotions // Passions in Context: Journal of the History and Philosophy of the Emotions. 2010. № 1. P. 12–24.

277

Это она ясно дала понять в своем берлинском докладе 6 июля 2009 года.

278

Помимо этого, она рассматривала в качестве потенциальных источников также музыку и изобразительный материал. См. Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 254–255.

279

Об этом Б. Розенвейн говорила в своем берлинском докладе 6 июля 2009 года.

280

См. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 26–29.

281

О концепции «эмоциональных режимов» Уильяма Редди Барбара Розенвейн отозвалась критически, заметив, что она ориентирована на Новое время и имеет бинарный характер (с одной стороны — двор или государство как эмоциональный режим, с другой — общество или салоны и масонские ложи как эмоциональные убежища), тогда как ее концепция эмоциональных сообществ более плюралистична и открыта. Кроме того, эмоциональные режимы вписаны в построенную Редди теоретическую схему эмоциональной навигации, эмоционального страдания и эмоциональной свободы, в то время как концепция эмоциональных сообществ таким балластом не нагружена. См. Ibid. S. 23.

282

Розенвейн собиралась уделить в своих эмоциональных сообществах специальное место для «эмотивов» Уильяма Редди. См. Ibid. S. 25.

283

Об истории эмоций в раннее Новое время см., в частности: Paster G. K., Rowe K., Floyd-Wilson M. (Ed.) Reading the Early Modern Passions: Essays in the Cultural History of Emotion. Philadelphia, 2004; Eustace N. Passion Is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution. Chapel Hill, 2008; Bahr A. Furcht und Furchtlosigkeit: Göttliche Gewalt und Selbstkonstitution im 17. Jahrhundert. Habilitationsschrift Freie Universität Berlin, 2011; Lind V., Ulbricht O. (Ed.) Emotions in Early Modern Europe and Early America. N. Y. (в печати).

284

См. Karant-Nunn S. C. The Reformation of Feeling: Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany. N. Y., 2010. P. 7, 60–62, 96–99, 128–131, 254–255 («эмоциональные сценарии»).

285

Цит. по: Frevert U. Gefühlspolitik: Friedrich II. als Herr über die Herzen? Göttingen, 2012. S. 126.

286

Ibid.

287

См. Kessel M. Langeweile. Zum Umgang mit Zeit und Gefühlen in Deutschland vom späten 18. bis zum frühen 20. Jahrhundert. Göttingen, 2001. S. 19, 26.

288

См. Matt S. J. Homesickness: An American History. N. Y., 2011. P. 198–200, 254–255. Работа Мэтт в значительной части производит впечатление истории миграций с акцентом на эмоциях. Другая такая же работа: Cancian S. Families, Lovers, and their Letters: Italian Postwar Migration to Canada. Winnipeg, 2010.

289

Corbin A. Le Village des cannibals. P., 1991. P. 90. За указание на эту книгу я благодарю Марка Эли. См. также интервью с Корбеном: Petitier P., Venayre S. Entretien avec Alain Corbin // Ecrire l’histoire: dossier émotions. 2008. № 2. P. 109–114.

290

Corbin A. Le Village des cannibals. P. 91, 119.

291

См. Bourke J. Fear: A Cultural History. L., 2005.

292

См. Frevert U. Emotions in history — Lost and Found. Budapest, 2011. P. 31–32.

293

Вместо того чтобы делить исследования на диахронные, которые прослеживают историческую эволюцию чувств, и синхронные, которые показывают различия между эмоциями в один и тот же период, можно было бы избрать в качестве организационного принципа соматические проявления эмоций, такие как слезы, смех и улыбку. О слезах см., например, Gertsman E. (Ed.) Crying in the Middle Ages: Tears of History. N. Y., 2011; Vincent-Buffault А. The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in Trance. N. Y., 1991; Dixon T. The Tears of Mr. Justice Willis // Journal of Victorian Culture. 2011. P. 1–23. О смехе и улыбке: Althoff G. Vom Lächeln zum Verlachen: Formen und Funktionen emotionaler Zeichen in mittelalterlichen Gruppen und Gemeinschaften // Rocke W./Velten H. R. (Hg.) Lachgemeinschaften: Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter in Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Berlin, 2005. S. 3–16.

294

Reddy W. M. The Rule of Love: the History of Western Romantic Love in Comparative Perspective // Passerini L., Ellena L., Geppert A. C. T. (Ed.) New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century. N. Y., 2010. P. 50. Ср. также Reddy W. M. The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia, and Japan, 900–1200 CE. Chicago, 2012.

295

См. von Klimó Á., Rolf M. Rausch und Diktatur // Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 2003. № 51. S. 877–895. Ср. также Idem. Rausch und Diktatur. Emotionen, Erfahrungen und Inszenierungen totalitärer Herrschaft // Idem (Hg.) Rausch und Diktatur: Inszenierung, Mobilisierung und Kontrolle in totalitären Systemen. Frankfurt a. M., 2006. S. 11–43. По сравнительной истории эмоций см. также: Michl S., Plamper J. Soldatische Angst im ersten Weltkrieg: die Karriere eines Gefühls in der Kriegspsychiatrie Deutschlands, Frankreichs und Russlands // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 209–248.

296

По этой проблематике вышли первые исследования: Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne. Frankfurt a. M., 2006. Ср. также Grau O., Keil A. (Hg.) Mediale Emotionen: Zur Lenkung von Gefühlen durch Bild und Sound. Frankfurt a. M., 2005.

297

Febvre L. Pour l’histoire d’un sentiment: Le besoin de sécurité // Annales: Économies, Sociétés, Civilisations. 1956. № 11/2. Р. 244–247, здесь p. 247.