Черное солнце. Депрессия и меланхолия
Книга выдающегося французского психоаналитика, философа и лингвиста Ю. Кристевой посвящена теоретическому и клиническому анализу депрессии и меланхолии. Наряду с магистральной линией психоаналитического исследования ей удается увязать в целостное концептуальное единство историко-философский анализ, символические, мистические и религиозные аллегории, подробный анализ живописи Гольбейна, богословско-теологические искания, поэзию Нерваля, мифические повествования, прозу Достоевского, особенности православного христианства, художественное творчество Дюрас. Книга будет с интересом прочитана не только специалистами-психологами, но и всеми, кто интересуется новейшими течениями в гуманитарных исследованиях. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.
Оглавление
- Глава 1. Психоанализ как контрдепрессант
- Глава 2. Жизнь и смерть речи
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Черное солнце. Депрессия и меланхолия предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься?
Величие человека в том, что он знает о своем ничтожестве.
Быть может, всю свою жизнь ищешь только его и ничего больше — наивеличайшее горе, дабы стать самим собой, прежде чем умрешь.
Глава 1
Психоанализ как контрдепрессант
Писать о меланхолии для тех, кого меланхолия опустошает, имеет смысл, только если это идет от самой меланхолии. Я пытаюсь сказать вам о бездонной печали, той несообщаемой боли, которая порой поглощает нас — и зачастую на длительное время, — заставляя потерять вкус к любой речи, любому действию, вкус к самой жизни. Это отчаяние — не отвращение, которое предполагало бы, что я остаюсь способной к желанию и творению, пусть и негативным, но, несомненно, существующим. В депрессии, когда само мое существование готово рухнуть, его бессмыслица не трагична — она представляется мне очевидной, оглушающей и неизбежной.
Откуда поднимается это черное солнце? Из какой безумной галактики его тяжелые невидимые лучи доходят до меня, пригвождая к земле, к постели, обрекая на немоту и отказ?
Только что полученная мною травма — например, любовная или профессиональная неудача, какие-то горе или печаль, затрагивающие мои отношения с близкими, — все это часто оказывается лишь легко определимым спусковым крючком моего отчаяния. Предательство, смертельная болезнь, несчастный случай или увечье, внезапно отрывающие меня от той категории нормальных людей, которая представлялась мне нормальной, или же обрушивающиеся с тем же самым эффектом на дорогое мне существо, или наконец — что еще?.. Бесконечен список несчастий, гнетущих нас изо дня в день… Все это внезапно наделяет меня другой жизнью. Жизнью, жить которой нельзя, жизнью, нагруженной ежедневными заботами, проглоченными или пролитыми слезами, неразделенным отчаянием — порой жгучим, но иногда бесцветным и пустым. В общем — безжизненным существованием, которое, перевозбуждаясь из-за усилий, прилагаемых мною, чтобы просто длить его, в каждое мгновение готово соскользнуть в смерть. Смерть-отмщение или смерть-избавление — отныне внутренний порог моей подавленности, невозможный смысл этой жизни, чье бремя ежесекундно представляется мне невыносимым, за исключением тех моментов, когда я мобилизуюсь, дабы противостоять катастрофе. Я живу живым мертвецом, оторванным, кровоточащим, обращенным в труп куском плоти, в замедленном ритме или в промежутке, в стертом или раздутом времени, поглощенном болью… Непричастная чужому смыслу, чуждая и случайная для наивного счастья, я извлекаю из своей хандры высшую, метафизическую ясность. На границах жизни и смерти меня иногда охватывает горделивое ощущение, что я — свидетель бессмыслицы Бытия, откровения абсурдности всех связей и существ.
Моя скорбь — скрытая сторона моей философии, ее немая сестра. Кроме того, тезис «философствовать — это учиться умирать» нельзя было бы понять без меланхолического принятия боли и ненависти, кульминацией которого станет «забота» Хайдеггера и открытие нашего «бытия-к-смерти». Без предрасположенности к меланхолии не существует психики, отыгрывания или игры.
Однако сила событий, которые вызывают у меня депрессию, часто не соответствует тому ощущению бедствия, которое меня затопляет. Более того, кажется, что разочарование, которое я испытываю здесь и сейчас, каким бы жестоким оно ни было, входит в резонанс, вступает в связь с травмами, траур по которым, как я понимаю, я так и не сумела завершить. Предпосылки своего теперешнего крушения я могу найти в потере, смерти кого-то или чего-то, что я некогда любила, или же в трауре по ним. Исчезновение этого необходимого существа по-прежнему лишает меня наиболее ценной части меня самой: я живу как рана или лишение, дабы в какой-то момент открыть, что моя боль — лишь отсрочка ненависти или желания заполучить власть над теми, что покинули меня. Моя депрессия показывает, что я не умею терять: быть может, я не смогла найти для потери достойной замены? Отсюда следует, что всякая потеря влечет потерю моего существа — и самого Бытия. Депрессивный человек оказывается сумрачным радикальным атеистом.
Печальная чувственность, мрачное опьянение образуют заурядный фон, на котором подчас вырисовываются наши идеалы или наши эйфории, когда им не случается быть тем неуловимым прояснением, которое разрывает любовный гипноз, притягивающий двух людей друг к другу. Осознавая, что мы обречены терять своих возлюбленных, еще больше мы, возможно, опечалены тем, что замечаем в возлюбленном тень любимого и давно потерянного объекта. Депрессия — это скрытое лицо Нарцисса, то, что увлечет его к смерти и которое неведомо ему в тот момент, когда он любуется собой в отражении. Разговор о депрессии снова заведет нас в топкую страну нарциссического мифа1. Но на этот раз мы увидим в нем не обескураживающую и хрупкую любовную идеализацию, но — напротив — тень, брошенную на неустойчивое Я, едва отделенное от другого именно потерей этого необходимого другого. Тень отчаяния.
Вместо того чтобы искать смысл отчаяния (он очевиден или метафизичен), признаем, что смысл есть только у отчаяния. Ребенок-король становится безутешно печальным, прежде чем произнесет свои первые слова: именно то, что теперь он безвозвратно, безнадежно отделен от собственной матери, подталкивает его к тому, чтобы попытаться обрести ее, как и другие объекты любви, — сначала в собственном воображении, а затем в словах. Семиология, занимающаяся нулевой степенью символизма, неминуемо приходит к вопросу не только о состоянии любви, но и о его бледной спутнице — меланхолии, дабы сразу же заметить, что если не существует письма, которое не было бы любовным, не существует и воображения, которое явно или тайно не было бы меланхоличным.
Однако меланхолия — явление не французское. Строгость протестантизма или же матриархальный груз православия с гораздо большей легкостью вступают в сговор с индивидуумом, погруженным в траур, когда они не склоняют его к угрюмому смакованию. И если верно, что французское Средневековье демонстрирует нам печаль в облике утонченных фигур, то галльский тон, вечно возрождающийся и просветленный, больше родствен юмору, эротике и риторике, а не нигилизму. Паскаль, Руссо и Нерваль составляют печальную фигуру и… исключение.
Для говорящего существа жизнь — это жизнь, у которой есть смысл: жизнь образует саму вершину смысла. Поэтому если оно теряет смысл жизни, сама жизнь тут же теряется — разбитый смысл угрожает жизни. В эти моменты неопределенности депрессивный больной становится философом, и мы обязаны Гераклиту, Сократу и более близкому к нам в историческом отношении Кьеркегору крайне резкими текстами, посвященными смыслу и бессмыслице Бытия. Однако следует вернуться к Аристотелю, чтобы найти рассуждение о тех отношениях, которые философы поддерживают с меланхолией. Согласно «Problemata»2 (30, I), приписываемым Аристотелю, черная желчь (melaina kole) характеризует великих людей. В (псевдо)аристотелевском рассуждении рассматривается вопрос ethos-perriton, исключительной личности, которой якобы свойственна меланхолия. Продолжая опираться на понятия Гиппократа (четыре жизненных сока и четыре темперамента), Аристотель вводит кое-что новое, отделяя меланхолию от патологии, помещая ее в природу и — главное — утверждая, что она проистекает из теплоты, которая считается регулирующим принципом всего организма, и из mesotes, управляемого взаимодействия двух противоположных энергий. Это греческое понятие меланхолии сегодня нам чуждо — оно предполагает «хорошо отмеренное уклонение» (eukratos anomalia), метафорически выражающееся в пене (aphros), эйфорическом контрапункте черной желчи. Эта белая смесь воздуха (pneuma) и жидкости заставляет пениться море, вино, а также мужскую сперму. В действительности Аристотель объединяет научное изложение с ссылками на мифы, связывая меланхолию с пенной спермой и эротизмом и открыто ссылаясь на Диониса и Афродиту (953b, 31–32). Рассматриваемая им меланхолия — это не болезнь философа, а сама его природа, его ethos. Это не та меланхолия, которая поражает первого греческого меланхолика, Беллерофонта, о котором нам рассказывает «Илиада» (VI, 200–203): «Став напоследок и сам небожителям всем ненавистен, / Он по Алейскому полю скитался кругом, одинокий, / Сердце глодая себе, убегая следов человека»3. Аутофаг — оставленный богами, изгнанный божественным постановлением, этот отчаявшийся был обречен не на безумие, а на отчуждение, на отсутствие, на пустоту… У Аристотеля меланхолия, уравновешиваемая гением, становится равнообъемной тревоге человека, заброшенного в Бытие. В ней можно увидеть предвестье хайдеггеровской тревоги как Stimmung4 мысли. А Шеллинг сходным образом обнаружил в ней «сущность человеческой природы», знак «симпатии человека к природе». Поэтому философ должен быть «меланхоликом из-за переизбытка человечности»5.
Это понимание меланхолии как пограничного состояния и исключительного качества, открывающего истинную природу бытия, претерпело глубокое изменение в Средние века. С одной стороны, средневековое мышление возвращается к космологиям поздней античности и связывает меланхолию с Сатурном, планетой духа и мысли6. «Меланхолии» Дюрера (1514) удается полностью переместить все эти теоретические спекуляции, достигшие своего апогея у Марсилио Фичино, в пластические искусства. С другой стороны, христианская теология считает печаль грехом. Данте помещает «стенающие толпы, потерявшие благо рассудка» в «скорбном граде» («Ад», песнь III). «Тяжесть на сердце» означает потерю Бога, поэтому меланхолики образуют «секту жалких людей, злых и на Бога, и на его врагов» — наказание состоит в том, что у них «отнята всякая надежда на смерть». Нельзя пощадить и тех, кого отчаяние подтолкнуло к насилию против самих себя, то есть самоубийц и расточителей — они осуждены на превращение в деревья (песнь XIII). Однако средневековые монахи начинают практиковать печаль — в качестве мистической аскезы (acedia) она окажется средством парадоксального познания божественной истины и определит главное испытание веры.
Меланхолия, изменяющаяся в зависимости от религиозного климата, если можно так сказать, утверждается в религиозном сомнении. Нет ничего более грустного, чем мертвый Бог, и даже Достоевский будет ошеломлен душераздирающим изображением мертвого Христа на картине Гольбейна-мл., противопоставленным «истине воскрешения». Эпохи, когда наблюдается крушение религиозных и политических идолов, эпохи кризиса особенно склонны к черной желчи. Верно, что безработный не так склонен к самоубийству, как оставленный любовник, однако в периоды кризиса меланхолия становится навязчивой, она высказывается, обращается к собственной археологии, производит представления и знания о себе. Записанная меланхолия, конечно, уже не имеет большого отношения к клиническому оцепенению, которое носит то же самое название. За пределами терминологического смешения, которое до сего момента мы сохраняли (что такое меланхолия? что такое депрессия?), сталкиваемся мы с загадочным парадоксом, который не перестанет нас озадачивать: хотя потеря, горе и отсутствие запускают работу воображения и постоянно питают его, постоянно угрожая ему и низвергая его, стоит заметить и то, что именно из отказа признать это мобилизующее горе воздвигается фетиш произведения. Именно художник, снедаемый меланхолией, с наибольшим ожесточением сражается с символическим отвержением, обволакивающим его… Пока его не поразит смерть или пока самоубийство — как это случается с некоторыми — не станет неотвратимым как окончательный триумф над небытием потерянного объекта…
«Меланхолией» мы будем называть клинический комплекс симптомов, включающих торможение и асимболию и проявляющихся у определенного индивидуума временами или хронически, чередуясь чаще всего с так называемой маниакальной стадией экзальтации. Когда два явления — подавленность и возбуждение — характеризуются меньшими интенсивностью и частотой, тогда можно говорить о невротической депрессии. Не отказываясь от различия меланхолии и депрессии, теория Фрейда повсюду обнаруживает один и тот же невозможный траур по материнскому объекту. Вопрос: невозможный в силу какого-то родительского недостатка? Или какой-то биологической хрупкости? Меланхолия — воспользуемся снова этим общим термином, после того как мы различили психотические и невротические симптомы, — обладает устрашающей привилегией помещать вопрошание аналитика на перекрестье биологического и символического. Параллельные серии? Последовательные ряды? Случайное пересечение, которое необходимо уточнить, или какое-то иное отношение, которое еще предстоит изобрести?
Два термина — «меланхолия» и «депрессия» — обозначают комплекс, который можно было бы назвать депрессивно-меланхолическим и границы которого на самом деле являются нечеткими. В его пределах психиатрия использует понятие «меланхолия» только для спонтанно развивающейся необратимой болезни (которая поддается лечению лишь антидепрессантами). Не углубляясь в подробности различных типов депрессии (депрессии «психотической» или «невротической», или — по другой классификации — «тревожной», «возбужденной», «заторможенной» или «враждебной»), не затрагивая также и весьма многообещающую, но пока еще неясную область изучения воздействия антидепрессантов (МАО-ингибиторы, трициклические и гетероциклические соединения), мы в дальнейшем ограничимся фрейдовским горизонтом. Отправляясь от него, мы попытаемся выделить то, что внутри депрессивно-меланхолического комплекса — сколь бы нечеткими ни были его границы — относится к общему опыту потери объекта, а также модификации означающих связей. Последние — и, в частности, язык — в депрессивно-меланхолическом комплексе оказываются неспособными обеспечить аутостимуляцию, необходимую для запуска некоторых реакций. Язык, вместо того чтобы работать в качестве «системы компенсаций», напротив, гиперактивирует связку тревоги — наказания, включаясь таким образом в процесс замедления поведения и мышления, характерный для депрессии. Хотя временная печаль (или траур) и меланхолическое оцепенение отличаются друг от друга в клиническом и нозологическом отношениях, они, однако, в равной степени поддерживаются нетерпимостью к потере объекта и провалом означающего при попытке найти компенсаторный выход из состояний ухода в себя, так что в итоге субъект замыкается в себе вплоть до полного бездействия, притворяясь мертвым или даже убивая себя. Таким образом, мы будем говорить о депрессии и меланхолии, не различая каждый раз частные особенности этих двух состояний, но имея в виду их общую структуру.
Согласно классической психоаналитической теории (Абрахам7, Фрейд8, М. Кляйн9), депрессия, как и траур, скрывает агрессивность по отношению к потерянному объекту и, таким образом, проявляет амбивалентное отношение депрессивного человека к объекту своего траура. «Я его люблю (так, кажется, говорит депрессивный больной о каком-то существе или потерянном объекте), но еще больше я его ненавижу; поскольку я его люблю, то, чтобы его не потерять, я помещаю его в себя; но поскольку я его ненавижу, этот другой во мне оказывается плохим Я, то есть, я плохой, я ничтожен, и я себя убиваю». Жалоба на себя, следовательно, оказывается жалобой на другого и умертвление себя — трагической маскировкой убийства другого. Подобная логика, как мы понимаем, предполагает наличие сурового Сверх-Я и всю диалектику сложных отношений идеализации и обесценивания себя и другого, причем вся совокупность этих движений покоится на механизме идентификации. Ведь именно благодаря моей идентификации с этим ненавидимым-любимым другим, осуществляемой благодаря инкорпорации–интропроекции–проекции, я помещаю в самого себя его лучшую часть, которая становится моим тираническим и неумолимым судьей, — так же как я помещаю в себя и его отвратительную часть, которая унижает меня и которую я стремлюсь уничтожить. Следовательно, анализ депрессии проходит через обнаружение того факта, что жалоба на себя является ненавистью к другому, а последняя, несомненно, — волна, несущая неосознанное сексуальное желание. Понятно, что подобное перемещение ненависти в процессе переноса является рискованным и для психоаналитика, и для пациента, так что терапия депрессии (даже той, что называют невротической) граничит с шизоидным раздроблением.
Отмеченный Фрейдом и Абрахамом меланхолический каннибализм, который обнаруживается в определенном числе сновидений и фантазмов10 депрессивных людей, выражает эту страсть удержания во рту (хотя вагина и анус также могут поддаваться подобному управлению) невыносимого другого, которого я желаю разрушить, дабы с бóльшим успехом владеть им живым. Другого — скорее раздробленного, разорванного, разрезанного, проглоченного и переваренного… чем потерянного. Меланхолическое каннибальское воображаемое11 является отрицанием реальности потери, а также смерти. Оно демонстрирует боязнь потерять другого при обеспечении выживания Я, которое, конечно, брошено, однако не отделено от того, кто все еще и постоянно питает его и превращается в него, тем самым воскресая — благодаря этому пожиранию.
Однако лечение нарциссических больных заставило современных психоаналитиков открыть другую модальность депрессии12. В ней печаль (ни в коем случае не являясь скрытой атакой против воображаемого другого, который враждебен, поскольку фрустрирует) должна быть сигналом первичного уязвленного Я — неполного и пустого. Подобный индивидуум не считает, что ему нанесен ущерб; он считает себя пораженным неким фундаментальным недостатком, врожденной нехваткой. Его горе не скрывает виновность или вину, обусловленную тайно замышляемой местью амбивалентному объекту. Скорее, его печаль может быть наиболее архаичным выражением нарциссической травмы, несимволизируемой, неименуемой — столь ранней, что ее нельзя соотнести ни с каким внешним агентом (субъектом или объектом). У депрессивного человека, склонного к нарциссизму, печаль на самом деле является его единственным объектом, — точнее, она оказывается эрзацем объекта, к которому он привязывается, которого он приручает и лелеет за недостатком другого. В этом случае самоубийство — не закамуфлированный акт агрессии, а воссоединение с печалью и с тем, что по ту сторону от нее, с невозможной и навеки неприкосновенной, навсегда удалившейся любовью — вот что обещает небытие, смерть.
Депрессивный человек со склонностью к нарциссизму оплакивает не Объект, а Вещь13. Будем называть Вещью реальное, противящееся означиванию, полюс притяжения и отталкивания, обитель сексуальности, из которой будет выделен объект желания.
Ослепляющая метафора ее дана Нервалем, указывающим на настойчивость без присутствия, на свет без представления: Вещь — это солнце в сновидении, ясное и черное одновременно. «Каждому известно, что в снах мы никогда не видим солнца, хотя часто у нас появляется восприятие гораздо более яркого света»14.
На основании этой архаической привязки у больного депрессией вырабатывается впечатление, будто он лишен некого невыразимого высшего блага, чего-то непредставимого, что изобразить могло бы, видимо, одно лишь пожирание, указать на что могло бы только заклинание, но ни одно слово не способно его обозначить. Поэтому никакой эротический объект не сможет заместить для него незаменимое восприятие места или до-объекта, заключающих либидо в узилище и обрезающих связи желания. Зная, что он лишен своей Вещи, больной депрессией бросается на поиски приключений и любви, которые всегда оказываются разочаровывающими, или же, отчаявшийся и лишенный дара речи, замыкается наедине со своей неименуемой Вещью. «Первичная идентификация» с «отцом из личной предыстории»15 может быть средством, показателем единения, которое позволило бы ему завершить траур по Вещи. Первичная идентификация запускает компенсацию за Вещь и одновременно начинает привязывать субъекта к другому измерению — измерению воображаемого присоединения, которое отчасти напоминает связь веры, которая у больного депрессией как раз и рвется.
У меланхолика первичная идентификация оказывается хрупкой и неспособной обеспечить иные идентификации, в том числе те символические идентификации, на основании которых эротическая Вещь могла бы превратиться в Объект желания, захватывающий и гарантирующий непрерывность метонимии удовольствия. Меланхолическая вещь прерывает метонимию желания, а также противопоставляет себя внутрипсихической проработке потери16. Как приблизиться к этому месту? Сублимация — попытка, направленная на эту цель: благодаря своим мелодиям, ритмам, семантическим многозначностям так называемая поэтическая форма, разделяющая и перерабатывающая знаки, оказывается единственным «вместилищем», которое, похоже, обеспечивает ненадежное, но адекватное овладение Вещью.
Мы предположили, что больной депрессией — атеист, лишенный смысла, лишенный ценностей. Он как будто принижает себя из страха или неведения Потустороннего. Между тем, каким бы атеистом он ни был, отчаявшийся является мистиком — он цепляется за свой до-объект, не веря в Тебя, но будучи немым и непоколебимым адептом своего собственного невысказываемого вместилища. Именно эту юдоль необычного освящает он своими слезами и своим наслаждением. В этом напряжении аффектов, мускулов, слизистых оболочек и кожных покровов он испытывает одновременно принадлежность и удаленность по отношению к архаическому другому, который пока ускользает от репрезентации и именования, но отпечаток которого несут его телесные выделения и их автоматизм. Больной депрессией, не доверяющий языку, чувствителен и, конечно, уязвлен, но все же он пленник аффекта. Аффект — вот его вещь.
Вещь вписывается в нас без воспоминания, тайная сообщница наших невыразимых тревог. Воображают о радостях встречи после разлуки, которые обещаны регрессивными мечтаниями, требующими венчания с самоубийством.
Появление Вещи мобилизует в образующемся субъекте его жизненный порыв: недоношенный, каковым является каждый из нас, выживает, только цепляясь за другого, воспринимаемого как дополнение, протез, защитная оболочка. Однако, это влечение к жизни является в высшей степени тем, что в то же самое время меня отвергает, меня изолирует, отвергает его/ее). Никогда двусмысленность влечений не страшна так, как в этом начале инаковости, где, не имея фильтра языка, я не могу вписать мое насилие в «нет», да и ни в какой иной знак. Я могу лишь извергнуть его жестами, спазмами, криками. Я выталкиваю его, проецирую. Моя необходимая вещь также неизбежно оказывается и моим врагом, моим пугалом, притягательным полюсом моей ненависти. Вещь отпадает от меня при продвижении этих аванпостов означивания, на которых Глагол еще не стал моим Бытием. Вещь, то есть ничто, которое и есть причина и в то же время отпадение, прежде чем стать Другим, оказывается сосудом, который содержит мои отбросы и все то, что происходит от cadere17, — это отброс, с которым я смешиваюсь в печали. Мерзость библейского Иова.
При водружении этой Вещи (которая для нас — и своя, и чужая) мобилизуется анальность. Меланхолику, припоминающему этот предел, на котором вычленяется его Я, одновременно обрушивающееся в обесценивание, не удается мобилизовать свою анальность, дабы сделать из нее прибор для отделений и проведения границ — тот, что действует в обычном случае или даже выходит на первый план у страдающего навязчивыми состояниями. Напротив, у больного депрессией все его Я погружается в деэротизированную анальность, которая, однако, представляется ликующей, поскольку стала вектором наслаждения в слиянии с архаической Вещью, воспринимаемой не в качестве значащего объекта, а в качестве приграничного элемента Я. Для больного депрессией Вещь, как и я, — это выпадения, которые увлекают его к невидимому и неименуемому. Cadere. Сплошные отбросы, сплошные трупы.
Фрейдовский постулат первичного мазохизма смыкается с некоторыми аспектами нарциссической меланхолии, в которой угасание любой либидинальной связи не столько представляется всего лишь обращением агрессивности по отношению к враждебному объекту на самого себя, сколько с неизбежностью предшествует любой возможности полагания объекта.
Понятие «первичного мазохизма», введенное в 1915 году18, утверждается в связи с появлением в работах Фрейда, и особенно — в «Экономической проблеме мазохизма» (1924), «влечения к смерти»19. Фрейд, обративший внимание на то, что живое существо возникает после неживого, думает, что у этого существа должно присутствовать специфическое влечение, которое «стремится вернуться к предшествующему состоянию»20. После работы «По ту сторону принципа удовольствия» (1920)21, в которой влечение к смерти представляется в качестве стремления вернуться к неорганическому состоянию и гомеостазу, противопоставляемому эротическому принципу разрядки и связывания, Фрейд постулирует, что некая часть влечения к смерти или к разрушению направляется на внешний мир через мускульную систему и преобразуется во влечение к разрушению, овладению или в сильную волю. Такое влечение, служащее сексуальности, формирует садизм. При этом он отмечает, что «другая часть не участвует в этом смещении вовне: она остается в организме и там она связывается либидинально <…> и именно в ней должны мы распознать исходный эрогенный мазохизм»22. Поскольку ненависть к другому уже рассматривалась как то, что «старше любви»23, не указывает ли это мазохистское удержание ненависти на существование ненависти еще более архаичной? Фрейд, видимо, согласен с этим — он и в самом деле считает влечение к смерти проявлением внутрипсихического филогенетического наследия, восходящего к неорганической материи. Однако, независимо от этих спекуляций, которые после Фрейда не нашли большой поддержки у психоаналитиков, можно констатировать если не предшествование, то, по крайней мере, силу разложения связей во множестве психических структур и проявлений. Кроме того, частота мазохизма, негативная реакция на терапию, а также разнообразные патологии раннего детства, которые, видимо, предшествуют объектным отношениям (детские анорексии, мерицизм и некоторые формы аутизма), побуждают согласиться с идеей влечения к смерти, которое, проявляясь в качестве биологической и логической неспособности передавать психическую энергию и психические вписывания, должно вести к разрушению связей и циркуляции. Фрейд пишет о нем так: «Если взять во всей ее полноте картину, на которой собраны проявления имманентного мазохизма у такого количества лиц, проявление отрицательной реакции на терапию, а также присущего невротикам сознания вины, невозможно будет не распрощаться с верой в то, что ход психических событий управляется исключительно стремлением к удовольствию. Эти явления — бесспорные признаки существования в жизни души силы, которую, оценивая ее цели, мы называем влечением к агрессии или разрушению и которую мы выводим из изначального влечения к смерти, присущего одушевленной материи»24.
Нарциссическая меланхолия должна демонстрировать это влечение к собственному разъединению с влечением к жизни — Сверх-Я представляется Фрейду «культурой влечения к смерти»25. Но вопрос остается: противоположна ли эта меланхолическая деэротизация принципу удовольствия? Или же она, напротив, является неявно эротической, что означало бы, что меланхолическое отступление всегда является обращением объектного отношения, метаморфозой ненависти к другому? В работах Мелани Кляйн, которая придавала наибольшее значение именно влечению к смерти, эта деэротизация, похоже, в большинстве случаев становится зависимой от объектного отношения, так что и мазохизм, и меланхолия представляются вариантами интроекции плохого объекта. Однако в рассуждении Кляйн допускаются ситуации, в которых эротические связи обрезаны, но неясно, не существовало ли их вообще никогда или же они были разорваны (в последнем случае именно интроекция проекции должна привести к такому эротическому деинвестированию).
В особенности нам следует отметить понятие расщепления, введенное Кляйн в 1946 году. С одной стороны, в определении этого понятия осуществляется сдвиг от депрессивной позиции назад, к позиции параноидной и шизоидной, более архаичной. С другой стороны, оно различает бинарное расщепление (различие между «хорошим» и «плохим» объектом, обеспечивающее единство Я) и дробящее расщепление, распространяющееся уже не на объект, но как раз на само Я, которое буквально «разваливается на куски» (falling into pieces).
В нашем обсуждении чрезвычайно важно отметить, что это раздробление может быть обусловлено как не-интеграцией влечений, препятствующей сцеплению Я, так и дезинтеграцией, сопровождаемой тревогами и вызывающей шизоидную фрагментацию26. Согласно первой гипотезе (которая, видимо, была позаимствована у Винникотта), не-интеграция следует из биологической незрелости: если в этой ситуации можно говорить о Танатосе, влечение к смерти представляется биологической неспособностью к последовательности операций и к интеграции (отсутствие памяти). Согласно второй гипотезе — гипотезе дезинтеграции Я вследствие обращения влечения к смерти, — мы наблюдаем «танатическую реакцию на угрозу, которая сама является танатической»27. Эта концепция, достаточно близкая учению Ференци, подчеркивает стремление человеческого существа к фрагментации и дезинтеграции, оказывающееся выражением влечения к смерти. «Архаическому Я в значительной мере недостает спаянности, а стремление к интеграции чередуется со стремлением к дезинтеграции, к развалу на куски <…> Тревога из-за разрушения изнутри сохраняется. Мне представляется, что — из-за нехватки собственной спаянности — Я, находящееся под давлением тревоги, стремится развалиться на куски»28. Если шизоидная фрагментация является радикальным, крайним проявлением раздробления, меланхолическое торможение (замедление, неверная последовательность) можно рассматривать в качестве иного проявления дезинтеграции связей. Но какого именно?
Депрессивный аффект, следующий за отклонением влечения к смерти, можно интерпретировать как защиту от раздробления. В самом деле, печаль воссоздает аффективную спаянность Я, которое восстанавливает свое единство в оболочке аффекта. Депрессивное настроение задается как нарциссическая поддержка, которая, оставаясь несомненно негативной29, тем не менее предлагает Я некую целостность, пусть она и не является вербальной. В силу этого факта депрессивный аффект восполняет символическое аннулирование и прерывание (то есть депрессивное выражение «в этом нет никакого смысла») и одновременно защищает депрессивного человека от отыгрывания, при котором совершается самоубийство. Однако такая защита хрупка. Депрессивный отказ, уничтожающий смысл символического, уничтожает также смысл акта и ведет субъекта к тому, чтобы, не страшась дезинтеграции, совершить самоубийство, оцениваемое как воссоединение с архаической не-интеграцией — летальной и в то же время ликующей, «океанической».
Таким образом, шизоидное раздробление оказывается защитой от смерти — от соматизации или самоубийства. Депрессия, напротив, избегает шизоидного страха фрагментации. Но если у депрессии не появится возможность опереться на ту или иную эротизацию страдания, она не сможет функционировать в качестве защиты от влечения к смерти. Возможно, успокоение, предшествующее некоторым самоубийствам, выражает эту архаическую регрессию, посредством которой акт отвергаемого или оцепеневшего сознания обращает Танатос на Я и обретает потерянный рай не-интегрированного Я — без других и без пределов, неощутимый фантазм полноты.
Таким образом, говорящий субъект может реагировать на затруднения не только защитным раздроблением, но также торможением-замедлением, отказом от последовательности, нейтрализацией означающего. Возможно, некая незрелость или иные нейробиологические особенности, тяготеющие к не-интеграции, обуславливают подобную установку. Является ли она защитной? Больной депрессией защищается не от смерти, а от тревоги, которую вызывает эротический объект. Такой человек не поддерживает Эрос, он выбирает свой союз с Вещью, который на границе негативного нарциссизма приводит к Танатосу. Своим горем он защищен от Эроса, но беззащитен против Танатоса, поскольку последний — безусловное Вещи. Посланник Танатоса, меланхолик является сообщником-свидетелем хрупкости означающего, неустойчивости всего живого.
Фрейд, пусть и не проявивший всей ловкости Мелани Кляйн при режиссуре влечений (и — особенно — влечения к смерти), кажется, однако, более радикальным. У него говорящее существо, помимо власти, желает смерти. На этом логическом пределе уже нет никакого желания. Само желание растворяется в дезинтеграции передачи и в дезинтеграции связей. Если даже он биологически предопределен, являясь следствием нарциссических до-объектных травм, или, выражаясь более банальными терминами, следствием инверсии агрессивности, этот феномен, который можно было бы описать как распад биологической и логической непрерывности, находит свое радикальное проявление в меланхолии. Не является ли влечение к смерти первичным — логически и хронологически — вписыванием этого распада?
В действительности, если «влечение к смерти» остается теоретической спекуляцией, опыт депрессии ставит загадку настроения как перед больным, так и перед наблюдателем.
Печаль — это фундаментальное настроение депрессии, и даже если при биполярных формах этого заболевания она чередуется с маниакальной эйфорией; грусть — главное проявление, выдающее впавшего в отчаяние. Печаль приводит нас в таинственную область аффектов — тревоги, страха или радости30. Не сводясь к собственным вербальным или се-миологическим выражениям, печаль (как и любой иной аффект) является психическим представлением энергетических сдвигов, вызванных внешними или внутренними травмами. Точный статус этих психических репрезентантов энергетических сдвигов не может быть достоверно определен современными психоаналитическими и семиологическими теориями — никакие понятийные рамки, предлагаемые уже сформировавшимися науками (особенно лингвистикой), не подходят для того, чтобы объяснить эту по видимости весьма рудиментарную репрезентацию, до-знак и до-язык. Настроение «печаль», вызванное возбуждением, напряжением или энергетическим конфликтом в психосоматическом организме, не является специфической реакцией на определенный раздражитель (моя печаль не является реакцией на X и только на X или же знаком этого X). Настроение является «обобщенным переносом» (Э. Джекобсон), который отмечает все поведение и все системы знаков (начиная с двигательной системы и заканчивая устной речью и идеализацией), не отождествляясь с ними и не расстраивая их. Есть основание думать, что речь здесь идет об архаическом энергетическом сигнале, относящемся к филогенетическому наследию, — сигнале, который, однако, в психическом пространстве человеческого существа сразу же начинает учитываться вербальной репрезентацией и сознанием. Но этот «учет» не относится к порядку энергий, которые Фрейд называл «связанными», то есть способными к вербализации, ассоциации и оценке. Будем считать, что свойственные аффектам репрезентации (и особенно печаль), являются флуктуирующими энергетическими инвестициями, — будучи недостаточно стабилизированными для сворачивания в вербальные или иные знаки, испытывающими воздействие со стороны первичных процессов сдвига и сгущения и в то же время зависимыми от инстанции Я, они регистрируют благодаря такому учету угрозы, команды и приказы Сверх-Я. Поэтому настроения являются вписываниями, энергетическими разрывами, а не чистыми энергиями. Они подводят нас к модальности значения, которая на пороге биоэнергетических равновесий обеспечивает предварительные условия (или же проявляет распад) воображаемого и символического. На границах животной природы и символического мира настроения — и особенно печаль — оказываются предельными реакциями на наши травмы, нашими базовыми гомеостатическими опорами. Поскольку, если верно то, что человек, ставший рабом своего настроения, утонувшим в печали, проявляет определенную психическую или интеллектуальную несостоятельность, столь же верно и то, что пестование разных настроений, создание некоей палитры печали, огранка горя или траура являются метой человеческой природы — конечно, не триумфальной, но утонченной, строптивой и творящей…
Литературное творение является тем приключением тела и знаков, которое несет свидетельство аффекта — печали как меты отделения и как зачатка символического измерения; радости как меты триумфа, который позволяет мне установиться в универсуме искусственного приема и символа, которые я пытаюсь привести в наилучшее соответствие с моим опытом реальности. Но в то же время литературное творение реализует такое свидетельство в материале, совершенно отличном от настроения. Оно переносит аффект в ритмы, в знаки, в формы. «Семиотическое» и «символическое»31 становятся сообщаемыми метами наличной аффективной реальности, ощутимой для читателя (я люблю данную книгу, поскольку она сообщает мне печаль, тревогу или радость) и в то же время подчиненной, устраненной, побежденной.
Если предположить, что аффект является наиболее архаичным вписыванием внутренних и внешних событий, как же тогда прийти к знакам? Мы будем следовать гипотезе Ханны Сегал, согласно которой, после отнятия от груди (отметим сразу же необходимость некоей «нехватки» для возникновения знака) ребенок производит или использует объекты либо звуки, которые являются символическими эквивалентами того, чего ему не хватает. Впоследствии, отправляясь от так называемой депрессивной позиции, он пытается означить печаль, охватывающую его, производя в своем собственном Я чуждые внешнему миру элементы, которые он приводит в соответствие с этим потерянным или смещенным внешним — в этом случае мы имеем дело уже не с эквиваленциями, а с символами в собственном смысле этого слова32.
Добавим к позиции Ханны Сегал следующее: подобный триумф над печалью становится возможным только благодаря способности Я идентифицироваться уже не с потерянным объектом, а с некоей третьей инстанцией — отцом, формой, схемой. Такая идентификация, являясь условием позиции отказа или маниакальной позиции («Нет, я не потерян; я призываю, я означиваю, при помощи знаков и ради самого себя я заставляю существовать то, что отделено от меня») — ее можно назвать фаллической или символической — обеспечивает вступление субъекта в универсум знаков и творчества. Отец, поддерживающий этот символический триумф, — это не эдипов отец, а «воображаемый отец» или, как говорил Фрейд, «отец из индивидуальной предыстории», который гарантирует первичную идентификацию. Однако, абсолютно необходимо, чтобы этот отец из индивидуальной предыстории мог обеспечить роль эдипова отца в символическом Законе, поскольку именно на основе гармоничной смеси этих двух ликов отцовства абстрактные и произвольные знаки коммуникации могут связаться с аффективным смыслом доисторических идентификаций, а мертвый язык депрессивного человека — получить потенциал приобретения живого смысла в связи с другими людьми.
Например, в совершенно иных обстоятельствах литературного творчества этот центральный момент формирования символа, каковым оказывается маниакальная позиция (служащая подкладкой депрессии), может проявиться в выстраивании символической родословной — при помощи использования имен собственных, относящихся к реальной или воображаемой истории субъекта, наследником или равноправным представителем которых субъект себя как раз и представляет и которые на самом деле служат поминовением ностальгической связи с потерянной матерью, связи, которая якобы имела место до провала отца33.
Объектная депрессия (неявно агрессивная), нарциссическая депрессия (логически предшествующая либидинальному объектному отношению). Аффективность, спорящая со знаками, выходящая за их пределы, угрожающая им или изменяющая их. Линию исследования, которой мы будем следовать далее, основываясь на этой картине, можно суммировать следующим образом: эстетическое и особенно литературное творчество, а также религиозный дискурс в своей воображаемой, вымышленной основе предлагают нам диспозитив, чьи просодическая экономия, драматургия персонажей и скрытый символизм являются весьма точным семиологическим представлением борьбы субъекта с символическим крушением. Это литературное представление не является «проработкой» в смысле «осознания» внутренних и внешних для психики причин нравственного страдания; этим оно отличается от психоаналитического пути, который обещает устранение данного симптома. Однако это литературное (и религиозное) представление обладает реальной и воображаемой действенностью, относящейся больше к катарсису, чем к проработке; это терапевтическое средство, используемое испокон веков во всех обществах. И если психоанализ считает, что его эффективность гораздо выше, особенно в том случае, когда он усиливает интеллектуальные способности субъекта, он все же обязан расширить свой арсенал, обратив большее внимание на эти сублимационные решения наших кризисных состояний, дабы стать не нейтрализующим антидепрессантом, а трезвым контрдепрессантом.
Прежде чем ввести положение о том, что бессознательное управляется принципом удовольствия, Фрейд вполне логично постулирует, что в бессознательном нет представления о смерти. Поскольку бессознательное ничего не знает об отрицании, оно ничего не знает и о смерти. Смерть — как синоним не-наслаждения, воображаемый эквивалент фаллического лишения — не может быть увидена. И, может быть, именно поэтому она открывает путь к спекуляции.
Однако, когда клинический опыт подводит Фрейда к нарциссизму34 и, в конечном счете, к открытию влечения к смерти35 и второй топики36, он предлагает такую картину психического аппарата, в которой Эросу угрожает возможное поражение со стороны Танатоса. Следовательно, возможность представления смерти выписывается в иных терминах.
Страх кастрации, ранее рассматриваемый в качестве подосновы сознательной боязни смерти, не исчезает, но блекнет перед страхом потерять объект или потеряться как объект (этиология меланхолии и нарциссических психозов).
Эта эволюция мысли Фрейда допускает две интерпретации, которые были выделены А. Грином37.
Во-первых, как обстоит дело с представлением этого влечения к смерти? Неведомое бессознательному, у «второго Фрейда» оно становится «культурой Сверх-Я» — как можно было бы сказать, переворачивая формулу самого Фрейда. Оно расщепляет само Я на ту часть, которой оно неведомо и которая им, однако, затрагивается (это его бессознательная часть), и другую часть, которая борется с ним (это мегаломанское Я, отрицающее кастрацию и смерть, но создающее фантазм бессмертия).
Но, если брать более фундаментальный уровень, не проходит ли такое расщепление через всякий дискурс? Символ задается отрицанием (Verneinung) потери, однако отказ (Verleugnung) от символа производит психическое вписывание, весьма близкое к ненависти и к овладению потерянным объектом38. Именно это можно расшифровать в пробелах дискурса, вокализмах, ритмах, слогах лишенных жизни слов, заново собираемых психоаналитиком на основе понимания депрессии.
Итак, если влечение к смерти не представлено в бессознательном, нужно ли изобретать какой-то иной уровень психического аппарата, на котором оно одновременно с наслаждением регистрирует бытие своего небытия? Именно производство этого расщепленного Я, конструирование фантазма и вымысла — весь регистр воображаемого в целом, регистр письма — вот что свидетельствует об этом разрыве, пробеле или интервале, которыми для бессознательного оказывается смерть.
Воображаемые конструкции превращают влечение к смерти в эротизированную агрессивность против отца или же в необоримое отвращение к телу матери. Известно, что в то самое время, когда Фрейд открывает силу влечения к смерти, он не только смещает свои интересы от теоретической модели первой топики (сознание/предсознательное/бессознательное) ко второй, но и — что главное — благодаря этой второй топике еще больше нацеливается на анализ воображаемых производств (религий, искусств, литературы). В них он обнаруживает некоторое представление боязни смерти39. Означает ли это, что боязнь смерти — которая теперь уже не сводится к страху кастрации, но включает его в себя и дополняет его некоей травмой и даже потерей целостности тела и Я, — обнаруживает свои репрезентации в образованиях, которые назовут «транссознательными», то есть в воображаемых конструкциях расколотого субъекта, описанных Лаканом? Вне всякого сомнения.
Тем не менее бессознательное могло бы выполнить в своей собственной ткани иное прочтение, то, которое предлагается нам некоторыми сновидениями, то есть тот а-репрезентативный интервал репрезентации, который является не знаком, а признаком влечения к смерти. Пограничные сновидения, сны шизоидных личностей или тех, кто испытывает психоделический опыт, часто являются «абстрактными картинами» или потоками звуков, сплетением линий и тканей, в которых психоаналитик расшифровывает диссоциацию — или не-интеграцию — психического и соматического единства. Эти признаки можно было бы истолковать как предельную мету влечения к смерти. Сама по себе работа смерти, выходящая за пределы образных репрезентаций влечения к смерти, необходимо смещенных в силу собственной эротизации, то есть работа при нулевой степени психики выявляется именно в диссоциации самой формы, когда форма де-формируется, абстрагируется, обез-ображивается, опустошается — таковы предельные пороги вписываемого расчленения и наслаждения…
С другой стороны, непредставимое смерти связывалось с другим непредставимым — с изначальной обителью и последним пристанищем душ на том свете, то есть с тем, чем для мифологического мышления оказывается женское тело. Ужас кастрации, служащий подосновой боязни смерти, несомненно, объясняет значительную часть этой всеобщей ассоциации женщины, лишенной пениса, и смерти. Однако гипотеза влечения к смерти предлагает иной ход мысли.
Для мужчины и для женщины потеря матери является биологической и психической необходимостью, первой вехой автономизации. Убийство матери — наша жизненная потребность, условие sine qua non40 нашей индивидуации; главное — чтобы оно осуществлялось оптимальным образом и могло подвергаться эротизации: либо потерянный объект должен обнаружиться в качестве эротического объекта (таков случай мужской гетеросексуальности и женской гомосексуальности), либо потерянный объект должен переноситься в невероятном символическом усилии, начинанием которого можно только восхищаться, — в усилии, которое эротизирует другого (другой пол — в случае гетеросексуальной женщины) или же преобразует в «сублимированный» эротический объект культурные конструкции (здесь можно вспомнить об инвестированиях мужчинами и женщинами социальных связей, интеллектуальных и эстетических производств и т. д.). Большая или меньшая степень насилия, связываемая с влечением к матереубийству и допускаемая разными индивидуумами и разными средами, приводит в случае блокировки этого влечения к его обращению на Я, — поскольку материнский объект интроецирован, депрессивное или меланхолическое умертвление Я заступает на место матереубийства. Чтобы защитить мамочку, я убиваю себя, зная при этом — благодаря защитному и фантазматическому знанию — что всё это из-за нее, из-за нее, смертоносной геенны… Потому моя ненависть остается невредимой, а чувство виновности в матереубийстве притупляется. Ее я превращаю в образ Смерти, чтобы помешать себе разбить самого себя на куски той ненавистью, которую я обращаю на себя, когда отождествляюсь с Ней, поскольку это отвращение в принципе обращено на нее в качестве индивидуирующего барьера, защищающего от слияния в любви. Таким образом, женский образ смерти — это не только экран моего страха кастрации, но и воображаемый стопор влечения к матереубийству, которое без такого представления распылило бы меня в меланхолии или даже подтолкнуло бы к преступлению. Но нет, это Она смертоносна, поэтому я не убиваю себя, чтобы убить ее, но нападаю на нее, преследую ее, представляю ее…
Для женщины, для которой зеркальная идентификация с матерью, а также интроекция материнского тела и материнского Я являются более непосредственными, такое обращение влечения к матереубийству на смертоносную материнскую фигуру оказывается более сложным, если вообще возможным. В самом деле, как может Она быть этой охочей до крови Эринией, если я есть Она (в сексуальном смысле и нарциссическом), а Она есть я? Следовательно, ненависть, которую я направляю на нее, не уходит вовне, но запирается во мне. Ненависти тут и нет, есть только взрывное настроение, которое замуровывается внутри и втихомолку убивает меня, поджаривает на медленном огне, постоянно жжет кислотой и печалью, пока я не начну принимать смертельное снотворное в меньших или больших дозах — в темной надежде на то, что обрету… никого, то есть лишь собственную воображаемую полноту, восполненную моей смертью, в которой я получаю свое завершение. Гомосексуалист причастен той же самой депрессивной экономии: когда он не предается садистической страсти с другим мужчиной, он остается изысканным меланхоликом.
Возможно, фантазм женской бессмертности берет свое начало в женской зародышевой передаче, способной к партеногенезу. Кроме того, новые техники искусственного оплодотворения наделяют женское тело неслыханными способностями к воспроизводству. Если это женское «всемогущество» в деле выживания вида и может быть подорвано иными техническими возможностями, которые, похоже, смогут и мужчину сделать беременным, то, весьма вероятно, эта последняя возможность привлечет лишь ничтожное меньшинство, хотя она и удовлетворяет андрогинные фантазмы большинства. Однако главная часть женского убеждения в бессмертии, утверждающемся в самой смерти и по ту сторону смерти (совершенным образом оно воплощено в Деве Марии), коренится не в этих биологических возможностях, связку которых с психикой определить сложно, а в «негативном нарциссизме».
В своем пароксизме последний ослабляет как агрессивный аффект (матереубийство) по отношению к другому, так и аффект горя внутри самого себя, дабы заменить его тем, что можно было бы назвать «океанической пустотой». Речь идет о чувстве и фантазме боли, которая при этом обезболена, о наслаждении, которое при этом подвешено, о молчании и ожидании, — сколь пустых, столь и полных. В лоне этого летального океана меланхолическая женщина становится той мертвой, которая давным-давно была в ней оставлена и которая никогда не сможет убивать вне ее41. Стыдливая, немотствующая, лишенная речевой связи с другими или же связи желания, она изнуряет себя нравственными и физическими побоями, которые, однако, не дают ей достаточного удовольствия. Вплоть до фатального удара — окончательного венчания Мертвой женщины с Той самой, которую она не убила.
Нельзя переоценить гигантское психическое, интеллектуальное и аффективное усилие, которое женщине требуется совершить, чтобы обнаружить в другом поле эротический объект. В своих филогенетических спекуляциях Фрейд часто выражает восхищение интеллектуальным результатом, которого добивался мужчина, когда он был (или остается) фрустрирован женщинами (их холодностью или же тиранией отца первичного стада и т. д.). Если уже открытие собственной невидимой вагины требует от женщины огромного чувственного, спекулятивного и интеллектуального усилия, переход к символическому порядку в то же самое время, что и к сексуальному объекту другого пола, отличного от пола первичного материнского объекта, представляет собой гигантский труд, в который женщина вкладывает психический потенциал, превосходящий то, что требуется от мужского пола. Когда этот процесс завершается успешно, об этом свидетельствует раннее созревание девочек, их интеллектуальные, подчас гораздо более яркие, чем у мальчиков, школьные успехи, сохраняющаяся женская зрелость. Но платят они за эти успехи своей склонностью беспрестанно воспевать проблематичный траур по потерянному объекту — но не такому уж и потерянному, хотя и жалящему внутри «крипты» женской легкости и зрелости. Если только массовая интроекция идеала не сможет удовлетворить одновременно и нарциссизм с его негативным наклоном, и стремление присутствовать на той арене, на которой разыгрывается мирская власть.
Оглавление
- Глава 1. Психоанализ как контрдепрессант
- Глава 2. Жизнь и смерть речи
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Черное солнце. Депрессия и меланхолия предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Примечания
2
«Проблемы» — псевдоаристотелевский трактат, предположительно созданный уже в Средневековье. — Прим. пер.
5
См.: La Melanconia dell’uomo di genio. Ed. II Melangolo, a cura di Carlo Angelino / Ed. Enrica Salvaneschi. Genova, 1981.
6
О меланхолии в истории идей и искусств см. фундаментальную работу: Klibanski K., Panofski E., Saxi Fr. Saturn and Melancholy / Ed. T. Nelson. 1964.
7
См.: Abraham K. Préliminaires à l’investigation et au traitement psychanalitique de la folie maniaco-dépressive et des états voisins (1912) // Œuvres complètes. P.: Payot, 1965. T. I. P. 99–113.
8
См.: Freud S. Deuil et mélancholie (1917) // Métapsychologie. P.: Gallimard, 1968. P. 147–174; S. E. T. XIV. P. 237–258; G. W. T. X. P. 428–446.
9
См.: Klein M. Contribution à l’étude de la psychogenèse des états maniaco-dépressifs (1934); Le deuil et ses rapports avec les états maniaco-dépressifs // Essais de psychanalyse. P.: Payot, 1967. P. 311–340, 341–369.
11
Как это подчеркивается Пьером Фелида: Félida Pierre. Le cannibalisme mélancholique // L’Absence. P.: Gallimard, 1978. P. 65.
12
См.: Jacobson E. Depression, Comparative studies of normal, neurotic and psychotic condition. N. Y.: Int. Univ. Press, 1977; Trad. franç. Payot, 1984; Grunberger B. Études sur la dépression; Le suicide du mélancholique // Le Narcissisme. P.: Payot, 1975; Rosolato G. L’axe narcissique des dépressions // Essais sur le symbolique. P.: Gallimard, 1979.
13
Констатировав, что со времени зарождения греческой философии схватывание вещи взаимосвязано с высказыванием суждения и его истиной, Хайдеггер, однако, открывает вопрос об «историчном» характере вещи: «Вопрос по направлению к вещи приходит в движение из глубины его начала» (Qu’est-ce qu’une chose? / Trad. franç. P.: Gallimard, 1965. P. 57). Не углубляясь в историю начала этой мысли о вещи, но открывая ее в промежутке, который образуется между человеком и вещью, Хайдеггер отмечает, переча Канту: «Этот интервал [человек–вещь] как пред-схватывание распространяет свою хватку по ту сторону вещи в то самое время, когда в возвратном движении он схватывает нас сзади». В бреши, открытой вопросом Хайдеггера, следовавшем однако за выполненным Фрейдом сокрушением рациональных достоверностей, мы будем говорить о Вещи, понимая под ней «какую-то вещь», «нечто», которое, мельком увиденное в ретроспективе уже заданным субъектом, представляется как нечто неопределенное, неотделенное, несхватываемое, в том числе и в определении самой сексуальной вещи. Термин Объект мы будем использовать только для пространственно-временного постоянства, которое верифицируется суждением, высказанным субъектом, который остается хозяином своей речи.
15
См.: Freud S. Le moi et le ça (1923) // Essais de psychanalyse. P.: Payot, 1976. P. 200; S. E. T. XIX. P. 31; G. W. T. XIII. P. 258.
16
Наш тезис следует отличать от тезиса Лакана, когда тот комментирует понятие «Ding» на основе фрейдовского «Entwurf»: «Это das Ding не в отношении, в каком-то смысле рефлексивном, поскольку оно раскрываемо, — отношении, которое заставляет человека ставить под вопрос свои слова, которые якобы ссылаются на вещи, которые они однако же и создали. В das Ding есть другая вещь. То, что есть в das Ding, — это настоящий секрет <…> Нечто, что желает. Одна нужда, а не многие потребности, чрезвычайность, неотложность. Состояние Not des Lebens — это чрезвычайное положение самой жизни <…> количество энергии, сохраненной организмом в соответствии с реакцией и необходимой для сохранения жизни» (L’ethique de la psychanalyse. Séminaire de 9 décembre 1959. P.: Seuil, 1986. P. 58 sq.). Речь тут должна идти о психических вписываниях (Niederschrift) до четырехлетнего возраста, которые для Лакана всегда являются «вторичными», но при этом близкими к «качеству», «усилию», «эндопсихике». «Ding как Fremde, как чуждое и временами даже враждебное, во всяком случае как первое внешнее <…> — именно этот объект, das Ding как абсолютно Другое субъекта как раз и требуется обрести. Он обретается самое большее как сожаление <…> И в этом состоянии стремления к нему и его ожидания будет искаться — во имя принципа удовольствия — то оптимальное напряжение, ниже которого не существует ни восприятия, ни усилия» (p. 65). И еще более ясно: «Das Ding исходно является тем, что мы, следовательно, называем вне-означаемым. Именно в зависимости от этого вне-означаемого и от патетического отношения к нему субъект сохраняет свою дистанцию и складывается в этом мире отношения, первичного аффекта, предшествующего всякому вытеснению. Вокруг этого вращается вся первичная артикуляция Entwurf» (p. 67–68). Однако, если Фрейд подчеркивает тот факт, что Вещь представляется только как крик, Лакан переводит его «словом», играя на двусмысленности французского термина «mot [„слово“]» («слово — это то, что умалчивается», «ни одно слово не произносится»). «Вещи, о которых идет речь <…> — это вещи, которые немы. А немые вещи — это совсем не то же самое, что вещи, которые не имеют никакого отношения к словам» (Ibid. P. 68–69).
18
См.: Freud S. Pulsions et destin des pulsions // Métapsychologie. Coll. Idées. P.: Gallimard. P. 65; S. E. T. XIV. P. 139; G. W. T. X. P. 232.
19
См.: Freud S. Le problème économique du masochisme // Névrose, Psychose et Perversion. P.: P. U. F., 1973. P. 287–297; S. E. T. XIX. P. 159–170; G. W. T. XIII. P. 371–383.
20
См.: Freud S. Abrégé de psychanalyse // Résultats. Idées. Problèmes. T. II. P.: P. U. F., 1985. P. 97–117; S. E. T. XXIII. P. 139–207; G. W. T. XVII. P. 67–138.
21
См.: Freud S. Au-delà du principe de plaisir // Essais de psychanalyse. Op. cit. P. 7–81; S. E. T. XVIII. P. 7–64; G. W. T. XIII. P. 3–69.
22
Le problème économique du masochisme // Op. cit. P. 291; S. E. T. XIX. P. 163; G. W. T. XIII. P. 376 (Курсив мой. — Ю. К.).
24
См.: Freud S. Analyse terminé et interminable // Résultats. Idées. Problèmes. T. II // Op. cit. P. 258; S. E. T. XXIII. P. 243; G. W. T. XVI. P. 88.
26
См.: Klein M. Développements de la psychanalyse. P.: P. U. F., 1966 (Developments in Psychoanalysis. L.: Hoghart Press, 1952).
29
А. Грин так определяет понятие «негативного нарциссизма»: «Находящийся за пределами раздробления, которое фрагментирует Я и приводит его к аутоэротизму, первичный абсолютный нарциссизм желает покоя, миметически напоминающего смерть. Он оказывается поиском не-желания другого, несуществования, небытия, другой формой доступа к бессмертию» (Green A. Narcissisme de vie, Narcissisme de mort. P.: Éditions de Minuit, 1983. P. 278).
31
См. нашу работу: La Révolution du langage poétique. P.: Le Seuil, 1974. Chap. A. I.: «Говоря о „семиотическом“, мы используем греческое значение термина σημειον — отличительная мета, след, признак, предвестье, доказательство, выгравированный или письменный знак, отпечаток, черта, фигурация. <…> Речь идет о том, на что указывает фрейдовский психоанализ, постулируя прокладывание пути и диспозицию, структурирующую как влечения, так и так называемые первичные процессы, которые смещают и сгущают как энергии, так и их вписывание. Дискретные количества энергии пробегают по телу того, кто позже станет субъектом, и на пути его становления они располагаются в соответствии с ограничениями, наложенными на это тело, которое всегда уже занято семиотизацией — семейной и социальной структурой. Как „энергетические“ заряды и в то же время „психические“ меты, влечения артикулируют таким образом то, что мы называем хо-рой — неэкспрессивную тотальность, заданную этими влечениями и их стазисами, подвижность которых и задействуется, и регламентируется» (p. 22–23). Зато символическое отождествляется с суждением и с фразой: «Мы будем различать семиотическое (влечения и их артикуляции) и область значения, которая всегда является областью высказывания и суждения, то есть областью полаганий. Эта полагаемость, описываемая в гуссерлевской феноменологии через понятия доксы и тезы, структурируется как срез в процессе означивания, учреждающий идентификацию субъекта и его объектов как условий предполагаемости. Этот срез, производящий полагание значения, мы будем называть тетической фазой — независимо от того, является ли он высказыванием из одного слова или фразы: всякое высказывание требует идентификации, то есть отделения субъекта от своего образа (и в нем), а также отделения субъекта от его объектов (и в них); оно предварительно требует их полагания в пространстве, ставшем теперь символическим — в силу того факта, что оно связывает два разделенных таким образом полагания, чтобы регистрировать их или их распределять в комбинаторике полаганий, ставших отныне „открытыми“» (p. 41–42).
32
См.: Segal Hanna. Note on symbol formation // International Journal of Psychoanalysis. 1957. Vol. XXXVII. Part. 6; trad. franç. // Revue française de psychanalyse. 1970. T. XXXIV. N 4. Juillet. P. 685–696.
