Золотая секвенция или Гимн Святому Духу. Четыре ступени духовной жизни

Эвелин Андерхилл

Эта книга о внутренней основополагающей жизни, из которой проистекает любое реальное общение и служение, о полном предании себя Святому Духу и о том, как смотреть на свою жизнь в свете Бога вместо того, чтобы рассматривать Бога в свете своей жизни. Автор делится с читателем, как с радостью принимать все жизненные обстоятельства и видеть в этом повод для выражения Любви. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Часть I

Дух

Глава 1

Что такое дух?

Все авторы, пишущие на религиозные темы, постоянно употребляют слова «дух» и «духовный» и, пожалуй, обращаются с ними куда проще и бесцеремоннее, чем со многими другие терминами, которые используются в таинственных сферах веры. Многие не решаются упомянуть имя Бога, но с легкостью принимают существование Духа. Однако на самом деле в религиозном словаре мало понятий, чью подлинную сущность и вескость было бы труднее уловить и определить. И с этой трудностью сталкиваются не только философы-пиетисты, когда рекомендуют нам «абсолютные духовные ценности», не менее эфемерные, чем витамины, но столь же необходимые для жизни. Она присутствует уже в тех новозаветных документах, на которых основано христианское богословие Духа. В них много говорится о том, что Дух делает и чего требует, но почти ничего не сказано о том, кто или что Он такое. Мы продолжаем гадать, что такое Дух, и чем пристальнее всматриваемся в этот вопрос, тем лучше осознаем, что ответить на него мы не в силах.

За словом «Дух» — которое явно является символическим и не столько описывает реальность, сколько намекает на ее характер — стоит нечто такое, что мы действительно знаем, знаем «смутно, но живо», как выражается фон Хюгель^[9]; что-то реальное, лежащее в самой основе человеческого мира и пронизывающее весь глубинный человеческий опыт, но всегда немного выходящее за пределы концептуальной мысли. Наше переживание этого «чего-то» может быть слабым и мимолетным, а может носить глубокий, преобразующий характер, но всегда остается переживанием живой реальности — некоей невидимой силы, находящейся вне нас и имеющей собственное бытие и значение, никоим образом не зависящее от узких человеческих представлений. В отличие от солнечного света эту реальность нельзя подвергнуть анализу. Ее характер всегда остается несколько неясным для логического уровня нашего сознания. Как говорили викторианцы, эта реальность «лежит за пределами разума», хотя и «не противоречит разуму».

Вот почему интуитивное ее познание дает куда более богатые плоды, чем интеллектуальное, а наиболее полно и последовательно в нее проникают те, кто так или иначе восприемлет особую дисциплину и упражнения религиозной жизни — почему, станет понятно чуть позже. Более того, складывается впечатление, что только человек, испытавший на себе медленное очистительное действие всепроникающей обильной молитвы, способен более-менее полно развить в себе ту особую чувствительность, которая позволяет подлинно узнать Духа, даже если понять Его не получится никогда.

Все книги, которые действительно приоткрывают нам ее сущность и заставляют наши сонные души ощутить ее реальность, написаны теми, чья жизнь была перекроена именно таким образом. Эти тихие, смиренные книги, так насыщающие душу, резко отличаются от сухой, самоуверенной и поверхностной компетентности тех, кто высказывается о «духовном опыте» извне. В этом смысле, все когда-либо написанные труды по психологии мистицизма дадут нам меньше информации, чем одна-единственная встреча со святым, ведущим жизнь созерцательной молитвы.

Уже одно это помогает нам увидеть первую особенность понятий «Дух» и «духовная жизнь». За ними стоит многообразная и конкретная реальность, подлинное существование, узнать которое по-настоящему можно лишь при непосредственном контакте, а узнать полностью — только полностью в него погрузившись. За ними стоит то существенное Бытие, которое мы называем вечным по контрасту с той линейной последовательностью времени, в которой проходит наша естественная жизнь. Ведь особая функция молитвы состоит именно в том, чтобы развернуть нас от временного ряда к вечному порядку, от внешнего к значимому, от постоянной смены одного другим — к обожанию и верности. Молитва распахивает дверь души перед вторжением иного порядка, который, по достижении полноты времени, преобразит само качество нашего существования. И Духом, в самом общем смысле этого слова, мы называем именно тот мир, ту жизнь, то Существо, о чьей реальности догадываемся, — а также то качество в нас самих, которое способно угадывать Его присутствие и откликаться на него.

Более того, об этой сокровенной категории, лежащей за пределами привычной для нас территории разума, ни в коем случае нельзя мыслить легковесно, туманно или холодно, видя в ней лишь материал для научных теорий. Это вовсе не некий призрачный регион или плоскость бытия, к которой не применимы физические законы. Все религиозные свидетельства указывают на живую реальность, исполненную внушающего ужас великолепия и многообразного личного действия, от ласкового, интимного влияния на отдельную душу до немыслимых сил и тайных движений, которые иногда угадываются за пышной процессией видимого мира.

Тем не менее, нужно признать, что слово «Дух» — даже если в нем содержится намек на незримую и беспредельную энергию, на ветер, который дышит, где хочет, на дыхание и жизнь — все равно остается слишком туманным и неопределенным. Это символ, а не описание, и ему никогда не передать живой реальности сверхчувственного опыта тем, кто этого опыта не знает. Если вспомнить корни странного ветхозаветного слова «руах» и новозаветного «пневма», становится понятно, что за ними стоит наше фундаментальное, но невыразимое осознание Неземного, и символы, с помощью которых люди пытаются передать это осознание, черпают свой смысл не в сколь-нибудь реальной приближенности к духовному опыту, не подвластному категориальному фильтру разума, а в своей способности подспудно пробуждать в нас латентное ощущение чего-то «иного». Они музыкальны и поэтичны по своей сути; они придают форму интуитивному познанию невидимого Чего-то, невыразимого в своей трансцендентности, но придающего смысл и значение всему видимому.

Как писал Отто, в Ветхом Завете познание Духа остается предварительным, неоформленным. В любви и страхе, которые поочередно пробуждаются в душах тех, кто лучше других чувствует Его воздействие, есть что-то от величественной простоты первобытного искусства. Его преображающий, спасительный характер; его способность придать всему сверхъестественное измерение; его невероятные возможности, ожидающие вторжения в человеческую жизнь, — все это пока остается непонятым, не говоря уже о том, что все это значит в метафизическом плане. Он познается лишь в редкие и яркие моменты пророческого осознания — в тех странных решениях и сногсшибательных интуитивных прозрениях, когда душа вдруг ощущает присутствие и непосредственное требование Бога-Духа. Но даже это зачаточное восприятие живой и действующей Реальности уже превращает наш разум в таинственную территорию, полностью превосходя человеческую природу, но оставаясь с нами в самой тесной близости и являя себя через нас. Оно утверждает, что помимо нас есть мир, активная сила, сфера тайного опыта, пружина тайного действия, и — по мере того, как мы врастаем в этот мир и в это действие, — что все это является поводом для великого страдания и великой радости.

Это и многое другое вбирает в себя и предполагает странное слово «Дух», даже в самом общем своем смысле. И по мере размышления в этом общем смысле проявляется множество уровней и степеней реальности, которые нелегко увязать друг с другом в рамках наших ограниченных понятий. С одной стороны, слово это указывает на природу Абсолютного Бытия, насколько мы вообще способны представить себе Абсолютное Бытие. «Бог есть Дух». С другой стороны, у нас нет лучшего слова для той центральной сущности или качества, которое мы ощущаем в себе; для той основы всего нашего бытия, в которой и состоит наша реальность; для того качества, которое наделяет нас некоторым родством с Абсолютным Бытием и дает нам «способность к Богу». Когда этот элемент нашей многоуровневой и нестабильной природы выходит на поверхность и подчиняет себе все остальное, он может преобразить нас: «Рожденное от духа есть дух».

Итак, с какой точки зрения на него ни смотреть, с объективной или с субъективной, словом «Дух» мы обозначаем некую категорию, которая по самой своей сути является религиозной. За ним стоит все, что мы знаем или подозреваем о сверхчувственном, выходящем за пределы временного ряда, и широкое поле опыта и верований, лежащее между двумя крайними точками, Божественным и человеческим, является предметом не только богословия, но и любой личной веры. Чем мы взрослее и чем понятнее и прозрачнее становится для нас жизнь — по крайней мере, в часы сосредоточенности и покоя, — тем больше мы видим, что именно здесь заключен источник тех таинственных движений, тех скрытых течений, которые управляют человеческими судьбами.

Но одного слова «Дух» для веры все равно мало, хотя философия вполне может им удовлетвориться. Ведь вера имеет дело не просто с непространственными, сверхчувственными сферами, но со Святым. Можно не сомневаться, что за пределами нашего чувственного опыта лежат бескрайние миры существования, и в невидимом мире есть такие категории и виды жизни, которые мы просто не способны себе представить. Но веру как таковую интересует не сама по себе сфера таинственного. Напротив, вера теряет свою сущность и расточает силы, когда сворачивает с прямого пути к Богу на эти боковые тропы. Вера имеет дело только со Святым, с отношениями между человеком — тварным, несовершенным и воплощенным духом — и совершенным, беспространственным Духом всех духов, Богом. Она подтверждает Его живую святость, Его личное, индивидуальное действие, Его неодолимую притягательность и требовательность — и одновременно ничтожность души (по крайней мере, если та пытается тянуться вверх сама, без Его содействия) и то удовлетворение, которое она испытывает, откликаясь на Его притягательность и призыв. Поэтому любая попытка изучать «духовную жизнь» должна начаться отсюда, с того подвижного понятия, которым человек пытается выразить то, что знает о совершенно особой природе этой жизни и о ее связи со своим источником и целью.

Глава 2

Бог есть Дух

Если взять их вместе и присмотреться к ним повнимательнее, то окажется, что два имени Бога, чаще всего встречающиеся в Новом Завете, включают в себя почти полное учение о Духе в Его отношении к жизни человека.

Во-первых, у нас есть абсолютное утверждение, которое в четвертом Евангелии вкладывается в уста Самого Христа, — «Бог есть Дух» — и целая концепция Божьей природы, которая здесь предполагается.

Далее, у нас есть выражение, которое чаще всего употреблял Христос, а вслед за Ним и авторы синоптических Евангелий: «Отец наш Небесный». Конечно, набожные люди почти всегда искажают его, подчеркивая его гуманистическую, оградительную, заботливую сторону и тем самым размывая его исключительно важное сверхъестественное измерение. Однако только в этом двойном утверждении — что лучшим словом для описания конечной Реальности является «Дух», и что этот самый неизъяснимый, полностью сверхъестественный Дух одновременно является Отцом для наших лишь наполовину реальных душ — мы улавливаем намек на главную тайну нашего положения. Здесь мы действительно выступаем за пределы временного ряда и провозглашаем, что наше глубинное бытие укоренено в Вечной Жизни и состоит в непосредственных взаимоотношениях с Реальностью. «К возносящему Духу с восторгом вознесенные души летят!» — восклицал М. Фотерби^[10], заключая наше блаженство в одну непревзойденную фразу.

Конечно же, ни одно из этих выражений не является исключительной собственностью христианства. Весь содержащийся в них смысл уже виден и в псалмах, и у пророков, а также проявляется в самых глубоких переживаниях личной веры, где бы они ни встречались. Но в христианстве оба аспекта получают новое измерение и новую полноту смысла.

Первое выражение — «Бог есть Дух» — подымает нас высоко над миром линейного времени, который является привычным объектом нашего сознания и придает четкий контур нашему внутреннему ощущению трансцендентной и непреходящей Реальности. Оно убирает пространственные образы, постоянно преследующие и замутняющие религиозную мысль, и помещает нас в мир, совершенно иной, нежели мир физических измерений и ощущений, но от этого ничуть не менее реальный. Оно дает название Объекту нашей метафизической жажды, хоть и не может его описать. Оно подтверждает инстинктивный взгляд вверх, свойственный пробудившимся душам: странное благоговение и радость, которые нисходят на эти души в минуты покоя, когда они вкушают от того «высшего Бытия, высшей Жизни, в Коей заключены все мгновения времени», и осознают, что смотреть вверх — это то же самое, что смотреть внутрь, ибо за пределами и внутри этого процесса, единственно придавая ему весь смысл, стоит не просто Разум, но сама сверхсущностная Жизнь — неодолимая притягательность Бога-Духа, — и Разум является лишь одной из ее граней.

Барон фон Хюгель рассказывает, как в самом раннем детстве, еще до начала внутреннего нравственного очищения, он почувствовал, что вся природа «пронизана и насыщена Духом, отличающимся от всего, что я видел, и от меня самого, видящего» (вот оно, то врожденное чувство Бога, на котором основана естественная религия!), — и «сущность этой чисто религиозной радости состояла именно в том, что какой бы прекрасной ни была внешняя природа, Бог не состоял даже из всей ее полноты, но оставался Жизнью, Разумом, Любовью, отличной от всего этого, хотя и пронизывал все Собою самым непосредственным образом».

По всей видимости, здесь мы имеем описание первичного переживания Духа, познаваемого природным, но еще не оформленным религиозным чувством. И уже в этой наивной интуиции, с ее акцентом на инаковость Божественного, мы видим четкое разделение подлинного религиозного ощущения от чисто имманентного восприятия Бога-Духа. Здесь Бог — это конкретная Реальность, которая стоит за всякой меньшей реальностью, придавая форму Своему творению, всегда вдохновляя и поддерживая его во всех мелочах.

Это ощущение Духа, в разной степени полноты и четкости, можно увидеть в самом разном человеческом опыте, от ребенка до святого. Об этом прекрасно говорит Плотин, удивительным образом предвосхищая глубины, известные созерцательным христианам: «Мы не отрезаны [от этого единого источника жизни] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе; мы [им] дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того, находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что есть»^[11].

Так и Св. Хильдегарда^[12] слышит, как Дух говорит: «Я есмь та живая и огненная Сущность божественного естества, что сияет в красоте полей. Я свечусь в воде, пылаю в солнце, в луне и в звездах. Мне принадлежит таинственная сила незримого ветра… Я пронизываю Собой все и всех, чтобы они не погибли. Я есмь Жизнь».

Анджела из Фолиньо^[13] рассказывает, как в видении перед ней раскинулась вся вселенная, океан и бездна пространства, в которой лежит мир и все, что в нем существует. Во всем этом она увидела лишь силу и присутствие Бога и, не находя слов, в восхищенном изумлении воскликнула: «Весь мир отяжелен Богом!»

А вот свидетельство Юлианы Норвичской^[14], не столь красноречивое, но не менее проницательное: «Мы все заключены в Нем, а Он в нас!»

Итак, фраза «Бог есть Дух» наделяет религию одновременно трансцендентным и всепроникающим аспектами, благодаря своей уверенности в Присутствии и предназначении, своей страстной жажде очищения, своей неисцелимой «инаковости», своей склонности к простому, универсальному, беспространственному, которое, тем не менее, является многообразным и конкретным Здесь. «Святой Дух, — говорит Фома Аквинский^[15], — есть Сам Бог как Он есть повсюду во всякое время», и в сердце всякой личной веры таится стремление тварного духа к единению с этим Духом-Богом.

Таким образом, тот факт, что наше понимание Святого Духа носит столь ограниченный, изменчивый, спорадический характер и окрашено явными противоречиями, оказывается сравнительно неважным. Упор делается на Бога, на Факт всех фактов и на Его всепроникающее действие, а не на отрывочные переживания нашего нестабильного, робкого, многоуровневого сознания, весьма неуверенного в своем понимании сфер, лежащих за пределами чувственного мира.

Ибо учение о Святом Духе значит, что мы признаем это вездесущее «давление», воздействие Бога и с любовью преклоняемся пред Ним — не только как перед особым религиозным переживанием, как перед благодатью или влиянием, посланным нам из иного мира или миропорядка, но как перед личным и святым Присутствием и Силой, Господом и Подателем Жизни в мире, отличным от самого мира; перед тем, Кто пронизывает Собой все, но остается Иным и является решающим фактором в любой ситуации. Это значит, что Бог входит в весь мир вещей, событий и людей и трудится в нем и через него, действуя на самых разных уровнях, но наиболее глубоко и свободно — в мире душ, где Его творение являет определенное родство с Ним Самим.

Veni, Sancte Spiritus,

Et emitte coelitus

Lucis tuae radium.

О приди к нам, Дух Святой,

и небесный луч пошли

света незакатного!

И это Присутствие формирует Свое творение, помогает ему, воздействует на него на всех плоскостях, в каждом человеке, в каждой точке непосредственным приложением Своего божественного влияния, чтобы приблизить его к большему совершенству, к изначальному замыслу Своей сияющей мысли. Иногда это влияние ощущается как мягкое давление, столь любимое набожными душами, а иногда — как сокрушительное вторжение неодолимой очищающей силы. «Мне, — возвестил Голос Св. Хильдегарде, — принадлежит вихрь грохочущего слова, сотворившего все вокруг». Когда мы об этом размышляем, у нас появляется необыкновенное чувство неизмеримого Божьего действия и тех нитей, что связывают воедино таинственные ритмы природы, великие движения истории, скрытые пружины Провидения и молитву. «Божья воля, — пишет Жан Пьер де Коссад^[16], — находит тысячи способов привязать себя к нашим душам, и избранное ею для нас — всегда самое лучшее».

Более того, сам факт этого святого внепространственного Присутствия является объективным основанием для всех тех разноглубинных, многообразных, противоречивых самооткровений Бога, которые вместе составляют историю человеческой религии, и всех тех прозрений о Вечности, намеков на нетленную красоту, которые мы видим через щели в природной декорации. Наш ограниченный разум отказывается сочетать личное с универсальным. Мы постоянно противопоставляем одно другому, но это почти наверняка ошибочно. Самооткровение Духа Своим творениям, привыкшим к восприятию чувственной информации, простирается от космических высот до вещей самых приземленных и домашних. Он может благословить свечу в глиняной плошке и пылать в далекой звезде. И все равно, даже самое благоговейное видение и самая смиренная молитва лишь прикасаются к отдельным нитям бахромы на подоле риз этой Реальности, Которая есть одновременно Воля и Любовь.

Ибо в этом представлении Дух есть Бог, Чистый Абсолют в действии. И прерогатива религии состоит в том, чтобы увидеть, как это действие влияет на все мельчайшие события нашего внутреннего и внешнего существования, а значит, придает смысл непонятной путанице теснящих нас обстоятельств, нисколько не умаляя при этом всего величия той Бездны Бытия, что объемлет и превосходит островную вселенную нашей веры.

Глава 3

Дух как сила

Свободное и гибкое учение о Духе, возникающее из всех этих соображений, должно быть по душе современным читателям, которые любят загонять большие сферы опыта и мысли в гостеприимные рамки единого определения, заботясь больше о широте, нежели о глубине. Но если на этом и остановиться, не уравновесив сказанное противоположной истиной, необходимой для целостности картины, то объяснить все самые глубокие и тонкие человеческие переживания уже не получится. Такое понимание Духа мало чем отличается от общей доктрины об имманентности Бога, и столь легкое и обманчивое упрощение размоет для нас некоторые важные и нужные границы, очерчиваемые религией. Безоговорочные приверженцы такого учения уже склоняются к квиетизму^[17], отходя от активного поклонения, и приближаются к пантеизму, забывая о внушающей благоговение отдельности Бога.

Конечно, подобно мистикам, мы можем говорить о Пучине Бога-Духа, о «Тихом Океане» Божественного, омывающем и пропитывающем собой все живое, куда погружаются души, пришедшие в определенное состояние, теряя всякое обособленное действие в этих мирных и мощных водах. Однако при этом мы должны твердо помнить, что этот образ описывает лишь один аспект, одну стадию — действительно глубокую и истинную, но, может быть, не самую главную в нашем всегда неполном переживании беспредельной Реальности, превосходящей весь наш опыт и все наши понятия и убеждения, вместе взятые. Все библейские упоминания о Духе отличаются, прежде всего, вовсе не ощущением бескрайней Жизни, «в которой мы живем, и движемся, и существуем»: это представление, конечно же, заимствовано из языческого источника. Божественное Действие действительно наполняет вселенную, и самые свободные и активные из тварных духов — всего лишь креветки, шныряющие туда-сюда в этом бездонном море. Однако великие авторы библейских книг обязаны своей силой тому, что им были известны куда более глубокие уровни духовного опыта. Взаимно дополняющие друг друга откровения пугающей святости и неизмеримой нежности, которые постепенно проступали в Ветхом Завете и были полностью провозглашены в Новом, требуют куда более серьезного основания, нежели простая религиозная философия имманентности. Для героев Библии Дух никогда не является полностью земным и не становится спокойным, обволакивающим Присутствием, которое, подобно Мировой Душе у Плотина, пронизывает человеческий мир. Они постоянно подчеркивают Его отдельность.

Veni, Sancte Spiritus

Приди, Дух Святой

Он совершенно иной; Он — Объект, но не философских умозаключений, а непосредственного благоговейного переживания. Здесь мы оказываемся перед лицом коренного дуализма, лежащего в самом центре всей человеческой религии.

Таким образом, «принять Духа» — значит не просто открыть глаза или даже душу для осознания реальности своего положения — того, что Бытие Божье поддерживает и пронизывает нас. Это совершенно новое положение дел, в котором первое движение исходит из сокрытого мира, существующего независимо от нас; это пассивное принятие куда более изобильной жизни, которую тварному существу никогда не обрести нарочитыми усилиями; это пророческий «дар» Духа, тот важнейший переход от душевного к духовному, от psyche к pneuma, о котором говорит Павел. Умеренные представления об общей имманентности Духа должны уступить этому благоговейному ощущению неминуемой близости, которым исполнено библейское учение о Боге. В религиозных воззрениях авторов ветхозаветных и новозаветных книг постоянно присутствует некое ожидание вторжения со стороны иного миропорядка, отдельного от человечества и его истории. Здесь Дух всегда представляет неограниченное действие, пугающее вмешательство самой Жизни Бога, Которая есть одновременно и живой источник, и огонь поядающий. Мир Библии построен не только на тихом действии вод. В его многообразной структуре есть и вулканические периоды вторжения иного миропорядка, обладающего силой покорять и преображать.

«Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя»; «Елисавета исполнилась Святого Духа…»; «Он будет крестить вас Духом Святым»; «И возвратился Иисус в силе духа…»; «Кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится»; «…дунул, и говорит им: ‘Примите Духа Святого’»; «Когда же начал я говорить, сошел на них Дух Святый…»; «Христос Духом Святым принес Себя непорочного Богу…»; «Не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления»; «Вы устрояетесь в жилище Божие Духом…»; «Где Дух Господень, там свобода».

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

9

Барон Фридрих Мария Алоиз Франц Карл фон Хюгель (1852–1925) — религиозный австрийский и английский деятель и писатель, католический богослов-автодидакт и апологет.

10

Из «Атеомастикса» (Atheomastix), апологетического трактата против атеистов и отступников, написанного епископом Солсберийским Мартином Фотерби (1560–1620) и изданного после его смерти в 1622 г.

11

Плотин (ок. 203 — ок. 269) — основоположник неоплатонизма, самого влиятельного философского направления поздней античности; Плотин написал несколько десятков трактатов, но не успел придать им форму целостного произведения и перед смертью поручил редактирование и издание этих трактатов своему ученику Порфирию (232/233–301/304), знаменитому философу-идеалисту, логику и критику христианства. Порфирий разделил все трактаты своего учителя тематически, на шесть разделов. Поскольку же в каждом разделе оказалось по девять трактатов, произведение Плотина с тех пор стало носить греческое имя «Эннеады» (т. е. «Девятки»). По-русски цитата дана в переводе А. Ф. Лосева.

12

Св. Хильдегарда Бингенская (1098–1179) — немецкая монахиня, настоятельница монастыря в долине Рейна. Автор мистических трудов, религиозных песнопений и музыки к ним, а также трудов по естествознанию и медицине.

13

Анджела из Фолиньо (1248–1309) — итальянская монахиня-францисканка, мистическая писательница. Беатифицирована в 1701 г.

14

Юлиана Норвичская или Нориджская (1342 — ок. 1416) — английская духовная писательница, автор первой книги, написанной женщиной на английском языке.

15

Фома Аквинский (иначе Фома Аквинат или Томас Аквинат; ок. 1225–1274) — философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви, Doctor Angelicus, Doctor Universalis, «princeps philosophorum» («князь философов»), основатель томизма, член ордена доминиканцев; с 1879 г. признан наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля.

16

Жан Пьер де Коссад (1675–1751) — французский духовный писатель, священник-иезуит, автор известной книги «Таинство настоящего момента» («L’abandon à la providence divine»).

17

Квиетизм (фр. quietisme, от лат. quies — «покой»; quietus — спокойный, безмятежный) — мистико-созерцательное направление в католической духовности, возникшее в XVII в. и отрицающее человеческую активность и ответственность. Обычно его возводят к учению исп. каноника М. Молиноса и его последователей, Ж. М. Гюйон, архиепископа Фенелона и др. Фундаментальный принцип квиетизма — осуждение всех человеческих усилий. Человек, стремясь к совершенству, должен пребывать в полной пассивности, упразднить свою волю и довериться Богу до такой степени, чтобы его не заботили больше ни небо, ни ад, ни даже собственное спасение. Его приверженцы культивируют мистико-созерцательный взгляд на мир и своеобразную моральную индифферентность. В переносном смысле «квиетизм» означает отрешенное, лишенное аффектов пассивное поведение, безвольную и непротивленческую покорность божественной воле.