Мераб Мамардашвили: топология мысли

Сергей Смирнов, 2020

Книга представляет собой нечто вроде дневника записей-наблюдений с комментариями, бортового журнала, в котором автор пытался отследить извилистую линию авторской мысли философа – Мераба Константиновича Мамардашвили. Материалом для его мысли послужил роман М. Пруста «В поисках утраченного времени». Автор попытался проделать нечто вроде мысленного эксперимента: не вдаваясь в подробности личной жизни философа и не пересказывая концепт его авторской философии, проследить точно, с начала до конца, весь курс его лекций «Психологическая топология пути». Автор полагает, что такое отслеживание треков-следов авторской мысли и составляет собственно единственный вариант понимания автобиографического письма-речи, в котором зафиксирован авторский голос, опыт испытаний и преображений того, кто эти следы оставил. Книга для тех, кого интересует современный философский автобиографический дискурс в его неклассическом изводе.

Орган понимания

Итак, проследим далее за мыслью М. К.

Смысл того, чем мы здесь на лекциях занимаемся, напоминает философ, состоит в том, чтобы понять, что роман Пруста выступает этаким романом желаний, «романом воспитания чувств» или «романом Пути», или «романом освобождения», пути к себе: речь идёт о пути как «прохождении жизни, в результате которого ты приходишь к себе и реализуешь себя». Реализовать себя — значит понять себя, кто ты есть на самом деле [ПТП 2014: 35-36].

М. К. при этом всякий раз чувствует, что впадает в противоречие. Понять себя, кто ты есть на самом деле — значит допускать, что ты уже есть и что в тебе что-то «всамделишное» есть. С другой стороны, он понимает, что человек, если и есть, то в акте мысли (по принципу cogito), он всякий раз себя выделывает, формует в опыте работы-заботы о себе. Это понимание толкает М. К. на оговорки, что он вынужден употреблять метафоры и искать простые слова, не впадая в научные термины, что также чревато: метафоры нас уводят в мир аллюзий и ассоциаций, и мы рискуем опять утерять предмет своей мысли.

Смысл слов «на самом деле» сводится к стремлению удержать концентрат, «настоящесть» своего присутствия в мире. Быть на самом деле — быть и стать в мире как событие. А философия (как и литература) есть концентрат этой жизни, «не какое-то учение или ученое книжное занятие, а часть нашей жизни» [ПТП 2014: 37]. Попытка осуществить медитацию относительно этого опыта письма или опыта мысли означает попытку осуществить феноменологический сдвиг — увидеть то, что на самом деле, увидеть вещь как есть, то есть её событийность, её присутствие.

«<…> главную единственную, настоящую книгу крупному писателю не приходится сочинять в прямом смысле этого слова, потому что она существует уже в каждом из нас, он должен просто перевести ее. Долг и задача писателя сродни долгу и задаче переводчика».

(ОВ: 209)

В этом опыте установления того, что «есть на самом деле», принципиальную роль и играет роман как «духовный инструмент», которым мы можем воспользоваться, чтобы заглянуть «посредством этого оптического инструмента в собственную душу и в свой собственный опыт» [ПТП 2014: 38].

Опять оговоримся: было бы куда заглядывать. Бывает и так, что заглянул — и ужаснулся: а там ничего и нет. Дыра и пропасть. Чернота и темень. Акт того самого «вержения» меня ввергает туда, куда я бы как раз и не хотел бы ввергаться. Не хотел бы заглядывать. Но опыт произведения даёт мне силу заглянуть, выступая если не гарантом, не рецептом, не шпаргалкой, то хотя бы смысловой опорой, поскольку без романа-письма у меня нет и не может быть иных ключей для открывания этой черноты души¹⁸.

Итак, делает смысловую остановку М. К., роман М. Пруста «состоит в том, как мы вообще вырастаем, и вырастаем ли вообще, то есть становимся ли мы вообще взрослыми, или мужчинами» [ПТП 2014: 39]. Взросление есть выход из себя как центра мира, преодоление дето-центризма человека. Для этого он и ведёт дневник взросления, пишет роман, вытягивающий его из детскости [ПТП 2014: 40].

Р. Декарт, замечает М. К., проделывал то же самое в своих сочинениях, показывая в них историю своего взросления, проделывая путь мысли. И потому его метод не сводится к учению о методе, его опыт не учит методу, а показывает опыт пути, опыт того, каким образом он, Декарт, старался направить собственный разум¹⁹. Такой же метод, заметим, демонстрировал и И. Кант, призывая человека к максиме «имей мужество пользоваться собственным умом», к собственному просвещению.

Опыт философии, понимаемый как опыт культурного взросления, проделан и описан в множестве версий, от Сократа до Чаадаева и далее до самого М. К. Далее этот педагогически-возрастной дискурс М. К. не разворачивает, возвращается вновь к теме-фокусу — роману как оптическому инструменту.

У М. Пруста часто повторяется тема телескопа: роман — оптический прибор, телескоп, а письмо есть обозревание в деталях вещей, всматривание в них до мелочей. Роман позволяет видеть и увидеть всё крупно, в деталях, в нюансах. Роман-письмо вооружает глаз художника-философа, становясь таким прибором, который помогает увидеть не просто мелочи и детали, но именно существо происходящего (ах, вот в чём дело!). Детализация сама по себе может свестись к бытописательству. Но здесь же мы опять приходим к теме шлифования, очищения мысли, натирания до блеска своего мысле-чувства вплоть до экзистенциальных глубин, преодолевая пласты быта и текста.

Пока ещё собственно про само устройство романа как оптического прибора и органа М. К. не сказал ничего. Пока только идут многочисленные предварительные смысловые повторы-фиксации. Да, он настаивает на том, что его интересуют не литературоведческие проблемы текста, а экзистенциальные. Но что дальше? Что есть работа этой оптики? Что есть работа романа как оптического инструмента? Как устроен этот прибор и как устроена его работа? Показывая эту работу, мы наконец, возможно, сможем понять и антропологию литературы, преодолевая текстуальность и знаковость. Впрочем, наберёмся терпения.

Итак, роман как телескоп (не микроскоп), то есть инструмент, позволяющий увидеть близко то большое, что удалено, но что может быть приближено ко мне, что кажется малым и мелким, но на самом деле и определяет меня. Роман-телескоп приближает меня ко мне самому в моей событийности, поскольку позволяет показать мне не просто детали, но закон, то есть то, как мы устроены, «как устроена наша психологическая жизнь, как работает наш механизм сознания — вот что называется телескопом» [ПТП 2014: 44].

Нас самих надо приблизить к самим себе, увидеть через события, увидеть в обыденном и привычном, повседневном опыте, установив, что же на самом деле происходит с человеком. Чтобы увидеть то, что с нами происходит на самом деле, надо построить этот самый телескоп, орган видения, романную оптику, в силу чего разрозненные части повседневной жизни как-то начинают выстраиваться в смысловое целое²⁰.

М. К. ещё раз поясняет: «Дело в том, что получить смысл, установить, что есть на самом деле, нам удается, если мы построим для этого текст. Литература как частный случай текста есть часть нашей жизни в том смысле, что для того, чтобы узнать, что есть на самом деле, мы должны что-то сделать; в данном случае построить текст, который породит истину. Что значит — породит истину? — придаст смысл разрозненным частям информации или событий» [ПТП 2014: 47].

Под текстом М. К. понимает не набор знаков, не книгу, не артефакт, не литературный текст, а некую конструкцию, которая строится, собирается (как логос — от legare, собирать связывать),²¹ становясь нашим органом, посредством которого производится понимание [ПТП 2014: 48-49]. Как в картине (М. К. ссылается на Сезанна), не изображаются яблоки (хотя внешне по жанру это натюрморт), а настраивается глаз зрителя, чтоб тот начинал смотреть этими яблоками как органом и точнее понимать образ.

Можно привести аналогию. Как при плохом зрении мы надеваем очки и видим этими очками, так и искусство становится органом, от рождения не данным, посредством которого мы начинаем видеть. Как мы начинаем слушать и слышать музыку, которую слушаем не ушами, а выстроенным в опыте переживания-проживания органом. Поэтому речь идёт не об изобразительной стороне искусства, а о нём как про-изведении. Давайте, призывает М. К., нащупаем эту сторону. Он сам идёт наощупь, в поиске, в пробе, нащупывая руками шершавую, непривычную поверхность неизвестного предмета²².

Так и далее у него — распространённое правило: текст есть нечто, посредством чего мы читаем (понимаем, чувствуем, переживаем) что-то другое [ПТП 2014: 49-50]. И главное — «текст есть нечто, посредством чего мы читаем событие» [ПТП 2014: 50].

Но почему это нечто и становится таким органом? Вследствие чего сам текст становится тем, посредством чего мы можем читать и понимать собственную событийность? Благодаря чему в тексте мы обретаем целостность себя, связность?

Пока мы идём наощупь. И пока мы фиксируем очередной след, отпечаток: «я называю текстом то, что мы вынуждены строить, чтобы оно породило в моей голове смысл» [ПТП 2014: 51]. И комментарий к нему: это суждение несёт антипсихологический заряд, поскольку понимает не индивид сам по себе, у него таких органов нет. Он будет пыжиться, думая, что понимает, но на самом деле ничего, кроме ассоциаций и плоских суждений он не производит. Именно потому, добавим от себя, что индивид хочет получить готовое понимание как рецепт, как вещь, не проделывая никакой работы, которая требуется даже в самых простых случаях (как в знаменитом примере с поеданием пирожного мадлен, описанное у Пруста на сотне страниц, или разговор героя с проституткой о ничего не значащих вещах).

Казалось бы, банально: мы понимаем то, что сами проживаем и протаскиваем через себя как опыт. То, что есть не просто как нечто, что случилось, а то, что проговорено потом много раз, и только в этом смысле становится пережитым и в этом смысле событийным, оставляющим след.

Я могу помнить всю жизнь удивительно вкусный молочный коктейль, который пил однажды в детстве. Беря копейки у мамы, идя в гастроном на улице Жданова, через дорогу, зажимая в руке копеечку, потом стоя в очереди, видя, как тетя продавщица наполняет стакан сладким сиропом, потом наполняет сосуд молоком, затем этот особый сосуд вставляет в какой-то удивительный комбайн, включает его и в нём шумит и фыркает, и пенится молоко. Затем она разливает напиток в стакан, и я приникаю к нему, глотая прохладу. И я счастлив. Мне ничего больше не нужно. Свершилось событие, которое я помню потом всю жизнь.

Таких воспоминаний можно привести множество у каждого человека. И здесь важно именно прожитое ощущение не только глотка прохладного напитка, но память проживания того состояния, память опыта проживания того момента счастья, простого и немудрёного, но счастья, не нуждающегося в доказательствах.

Наверное, из таких эпизодов и банальностей и состоит наша жизнь. Признание в любви и рождение ребенка, с одной стороны, банальны, поскольку происходят с миллионами, с другой стороны, не банальны, потому что означают важные события для конкретных людей.

Но дело даже не в этом, а в том, что, как пытается нащупать мысль М. К., однажды всё же случается понять то, как это происходит. То есть, как случается эта событийность, как случается так, что что-то становится событием, а что-то нет.

М. К. закрепляет мысль: «есть состояния, называемые нами идеями, которые существуют силой формы, а форма <…> конструктивна, то есть она строится <…>, формы рождаются, изобретаются людьми, в том числе и в искусстве, в литературе» [ПТП 2014: 55].

Не у каждого получается такое конструирование, порождающее понимание. Не каждый текст может стать таким органом понимания событийности. М. К. приводит пример, по которому текст жизни может быть таковым текстом. Например, образ и жизнь Христа стал таким текстом, посредством которого мы можем читать (или не читать) наш жизненный опыт. Христос (Распятый!) организовал такой логос, в пространстве которого события получают осмысленный и связный вид, а не рассеянный и рассыпанный» [ПТП 2014: 57].

«…и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем».

(Ис. 53: 12)

Но это же опыт Христа, его личный опыт, вслед которому мне, ищущему с ним личную встречу, предстоит пройти свой крестный путь, совершить свою молитвенную практику, выстроив тем самым свой орган понимания. Кто Он был для Пилата? Кем он был для язычников? «И к злодеям причтен…». Он явился — и не узнали в нём Того, Кто пришел, дабы показать, что есть Истина… Не похож. Разве же это Бог?

Примечания

18

Опыт вглядывания в себя как в того, кто ты есть на самом деле, преодолевая страх и трепет, откровенно показал С. Киркегор. Силу вглядывания даёт человеку религиозный опыт. На него же опирался и Бахтин, ссылавшийся на покаянную молитву 50-го Псалома для обоснования онтологии диалога Я и Ты, чего не мог увидеть Гаспаров: «Возврати мне радость спасения Твоего, и духом владычественным утверди меня» (Пс 50, 14). С самоотчета-исповеди начинается поступок, через него человек утверждает себя, онтологически не будучи самодостаточным и нуждающимся в Ты [Бахтин 2003: 205-212]. Вообще-то с исповеди начинается и любая честная автобиография. В противном случае она быстро сворачивается в некий холодный нарратив.

19

См.: «<…> мое намерение состоит не в том, чтобы научить методу, которому каждый должен следовать, чтобы верно направлять свой разум, а только в том, чтобы показать, каким образом старался я направить свой собственный разум» [Декарт 1989: 252].

20

Не будет лишним упоминание опыта мысли Бахтина, для которого смысловое целое героя заключалось не в том, чтобы построить орган видения, а в том, чтобы начать проделывать опыт поступающего покаяния, самоотчета-исповеди, который герой проделывает предельно откровенно, вплоть до самоуничтожения того самого Я, мнящего себя в центре мира. Эта тема совершенно отсутствует в дискурсе М. К. Допустим даже большее: опыт Пруста больше похож на дендизм М. Фуко, воспринимавшего жизнь автора-героя в практиках заботы как эстетическое произведение, на что критически указывал П. Адо. В практиках себя у Фуко, как полагал Адо, было утеряно представление о Целом, о космосе, во имя постижения которого стоики и проделывали свои упражнения [Адо 2005: 299-308]. Феномен жизни как искусства на примере жизни русских дворян, декабристов, описал и Ю. М. Лотман (восстание декабристов как театральное действие, дуэль как эстетический жест и проч.) [Лотман 1996: 180-201].

21

М. Хайдеггер также выделял смысл логоса через этимон глагола legare, собирание.

22

Это любимая тема М. К. — тема органа понимания. Он также любил ссылаться на случай Галилея, который посредством телескопа и математических расчётов выстроил себе орган мышления, посредством которого можно было увидеть то, что не видимо — что Земля вертится. У эмпирических индивидов такого органа нет, его надо было построить в культуре [Мамардашвили 1992: 306-307]. Этот надо было выстроить, сконструировать по принципу legare, дабы увидеть и показать — вот, смотрите! Впрочем, Галилей показывал это тем, которые этого как раз не могли увидеть, у них ведь не был выстроен этот орган мышления-видения. Они смотрели на мир иными глазами, то есть, органами другой культуры.