Мераб Мамардашвили: топология мысли

Сергей Смирнов, 2020

Книга представляет собой нечто вроде дневника записей-наблюдений с комментариями, бортового журнала, в котором автор пытался отследить извилистую линию авторской мысли философа – Мераба Константиновича Мамардашвили. Материалом для его мысли послужил роман М. Пруста «В поисках утраченного времени». Автор попытался проделать нечто вроде мысленного эксперимента: не вдаваясь в подробности личной жизни философа и не пересказывая концепт его авторской философии, проследить точно, с начала до конца, весь курс его лекций «Психологическая топология пути». Автор полагает, что такое отслеживание треков-следов авторской мысли и составляет собственно единственный вариант понимания автобиографического письма-речи, в котором зафиксирован авторский голос, опыт испытаний и преображений того, кто эти следы оставил. Книга для тех, кого интересует современный философский автобиографический дискурс в его неклассическом изводе.

Настройка оптики

Прежде, чем отвечать на поставленные выше вопросы, спросим себя — почему именно такое понимание произведения сложилось у Пруста? Чем оно так задело М. К.? Зачем мне, читателю, нужен такой оптический прибор? Более того, если мне писатель вручает этот прибор для моей работы, то, если я не умею им пользоваться, он будет негодным предметом. Как мартышке — очки. У многих так называемых читателей Пруст стоит на полке как модный автор. И что?

Такой инструментальный подход (бери роман как инструмент и пользуйся!) нуждается в объемлющей рамке.

Рамка же задается базовым вопросом. М. К. напоминает о нём (опять как в случае, указанном выше, в случае с Бахтиным и Хайдеггером), не называя имён.

Это вопрос, который задаёт себе человек (читатель, автор) для запуска внутреннего акта, начала душевной работы — вопрос «где я?» [ПТП 2014: 19–20].

Этот вопрос человек задаёт тогда, когда он приходит в себя после обморока или когда он что-то начинает делать заново, с нуля. Представим себе, что человек пришёл в себя после обморока, после долгого сна, после пробуждения, после потери сознания. Он задаёт вопрос — где я? Где я нахожусь? Что со мной происходит? Не «что такое мир?» и «зачем мир»? Не «кто я?», а «где я»? В каком месте я? Не вопросы объектного, познавательного (что!) и мировоззренческого (зачем?) характера, а вопросы на ориентацию, на поиск и восстановление своего места.

«Присутствие значит: постоянное задевающее человека, достающее его, ему врученное пребывание. <…> Время не есть. Время имеет место. <…> Что остается сказать? Только это: событие сбывается».

[Хайдеггер 1993: 398; 400; 404-405]

Эти вопросы посвящены не поиску внешнего предмета, не отношению меня к внешнему миру, среде, не проблемам исследования мира. Этот вопрос мною обращён к себе как к тому, который где-то находится, но я, вопрошающий, не знаю, где. Где я? — вопрос про ориентацию, про поиск и обретение утраченной точки опоры. Это вопрос про обретение своего места, ещё не найденного или утраченного при обмороке. После пробуждения, после утери опор и ориентиров, после потери памяти он рождается первый. Или он ставится в самом начале пути, начале движения, начале навигации. Или в ситуации переживания смысла и содержания собственной событийности (что тоже может быть началом). Человеку в самом начале любого действия важно понять его точку отсчёта — где он событийно находится, откуда он начинает идти?

Этот вопрос задаётся в связке с другим — «Что со мною происходит?» Это вопрос о собственной событийности. Что-то важное произошло со мной, но я не знаю, не понимаю — что? Мне важно в этом смысле не искать определения миру и себе самому, мне важно понять событийность самого себя и обрести вновь своё место в мире, свою уместность, как-то вновь укоренить себя.

Какие мы чаще всего задаём вопросы себе? Где я? Кто я? Зачем я? Почему я? Для чего я? Про что я? За что я? Когда я? Куда я? Что происходит со мной? Что я делаю?

«Бытие осуществляется как событие»

[Хайдеггер 2009: 76]

Смысловая связь всех вопросов, увязывающих их в единый смысловой узел, сводится к главному — где я в мире, где я как некое событийное место в мире? Если же это место не нащупывается, если были потеряны ориентиры, размылись границы, то этот вопрос становится радикально, онтологически актуален. Человек себя теряет не с точки зрения отсутствия определений себя самого, а с точки зрения утери места, своего онтологически предназначенного ему места, он становится неуместным. Поэтому вопрос «кто ты?» («кто я?») связан онтологически с вопросом «где ты?» («где я?»), где моё место? Но обретая своё исключительное место в мире, я начинаю понимать и другой вопрос — кто я?

Онтологию обитания человека тем самым образуют три вопроса-репера, крепящих, организующих его биографию: где я? — кто я? — что со мной происходит? Место, рефлексивность я и событийность я образуют всё содержание моего жизнеописания, понимания и осмысления моего слова о моей жизни, то есть, автобиографии. При ответах на эти вопросы и рождается собственно автор этой биографии. Вокруг них строится сюжет биографии, если он чего-то стόит.

Поэтому М. Хайдеггер и говорит: «бытие имеет Место» [Хайдеггер 1993: 396]¹². Человек, обретающий место, потому и уместен, онтологически уместен, а потому он и становится присутствием. Но он присутствует в мире событийно, как событие. Потому бытие сбывается как событие. И только потому человек становится указателем на бытие, то есть сам становится вектором, показывающим на то, что значит быть, становиться нормой и мерой бытия.

По М. Хайдеггеру, человек призван быть таким указателем, призван на присутствие (зван на него), и через это — призван становиться указателем и мерой бытия, его подлежащим. Такое при-звание есть норма человека, норма онтологического самоопределения. И такая мерность человека выступает не его определением как сущего, а его онтологической ориентацией, ключевым методом чего и становится собственно антропологическая навигация, а жанром последней — автобиография.

Может быть, это точка безумия,

Может быть, это совесть твоя —

Узел жизни, в котором мы узнаны

И развязаны для бытия…

О. Мандельштам

«Постулат духовности гласит, что истина никогда не дается субъекту просто так.… субъект как таковой не может прийти к истине и даже не вправе претендовать на это.… истина не дается субъекту простым актом познания, который обоснован и легитимен уже потому, что совершается так-то и так-то устроенным субъектом.… нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине <…>. Ибо такой какой он есть, он не способен к истине»

[Фуко 2007: 28]

Сказанное даёт нам понимание и всего замысла романа М. Пруста, и лекций-размышлений М. К. — поиск и обретение утраченного времени-места. Роман становится навигатором, средством-способом распутывания образовавшейся с человеком запутки, развязывания «узлов жизни». Литература для М. К. — не текст, тем более не описание жизни, а сама жизнь, особый способ жизнедействия, добавим, концентрат жизни (как и для других авторов, наших собеседников — Иосифа Бродского, Осипа Мандельштама, Марины Цветаевой, Уистена Одена), в котором само произведение становится способом развязывания узлов жизни [ПТП 2014: 21].

Такое распутывание узлов даёт шанс на возврат к исходному истоку, который утерян и запутан, пережил когда-то извержение, а нам же придётся совершить обратный ход, некое «вержение», возврат к истоку-исходу и далее — восстановление на себе жизненной формы.

Вержением называл особый опыт мысли П. Я. Чаадаев, которого, кстати, М. К. считал первым русским автономным мыслителем, после него традиция автономного мышления в XIX веке в России так и не сложилась [Мамардашвили 1989].

Вержение, полагал П. Я. Чаадаев — вторая сила, которую мы должны признать, наряду с силой тяготения [Чаадаев 1989: 66]¹³. Равно как мы должны признать и силу свободы воли, лежащую в нас, и силу божественную, лежащую вне нас. Если мы признаём действие силы всемирного Тяготения, то мы должны признать и силу Вержения. В оригинале, как известно, написанном на французском, у Чаадаева в этом месте стоит слово projection (от лат. бросание, метание). Этот этимон вошёл в европейские языки и стал означать «проект», который понимался как бросок, выброс. Проект в своём культурном этимоне означает действие, направленное на захват. Субъект делает проект — значит, он бросается на объект, дабы захватить его. Проект объекта — это захваченный, схваченный в мысли и действии объект. Проектировать — значит осуществлять действие по выбросу себя вперёд, дабы представить шаг развития, своё будущее. Но переводчик, готовивший первое философическое письмо Чаадаева для публикации, перевёл это слово как «вержение». Дело в том, что русское «верзать» означает — врать, говорить неправду, изворачиваться, нести чепуху, говорить бестолково¹⁴. Отсюда — ворожба, колдовство. Исходный этимон русского слова вержение, верзать — плести, вязать. Его производные — отверзлись врата, отвержение чувств, в смысле открылись, развязались путы и ýзы, развязался узел, то есть открылась тайна. Отверзнуть — значит не просто открыть, но значит и отгадать тайну, распутать, развязать узел. Отверзлись врата — значит, они не просто раскрылись, а стала доступной скрытая тайна, подобран ключ к вратам.

Развязывать узлы (ýзы) жизни — не просто метафора, к которой прибегает М. К. Это опять же старая, идущая от первородного мифа творения, задача для героя, пошедшего по Пути и призванного распутать путы и открыть тайну жизни и смерти. Это развязывание пут, завязанных тайными силами, которые застят глаз, запутывают, скрывают исток, начало, откуда все начиналось во Время Óно, становится сверхзадачей для героя-путника, каковыми претендуют быть философ и поэт.

Список метафор на этом не заканчивается. Роман можно сравнить с огромным увеличительным стеклом, лупой, сквозь линзу которой автор и приглашённый им читатель пытаются увидеть (у-зрить) то, что не видимо или то, чего он страшится увидеть. Роман — средство и способ прозрения, прозревания.¹⁵

«Истина — это то, что озаряет субъекта, истина — это то, что дает ему блаженство, истина — это то, что приносит покой его душе. Короче говоря, есть в истине и в приближении к истине что-то такое, что придает завершенность самому субъекту»

[Фуко 2007: 9]

Феномен прозревания в культуре известен. М. К. вспоминает героя Эдипа, прозревшего свою судьбу [ПТП 2014: 31]. Роман делает героя зрячим, преодолевающим собственную слепоту.

Но феномен прозрения богаче одного примера. Можно говорить о прозрении по «методу Эдипа» и по «методу Сократа». Эдип прозревал мучительно, не желая и боясь этого. Он убегал от судьбы, которая его-таки настигла. Он узнаёт, кто он ЕСТЬ на самом деле и выкалывает себе глаза. Можно прозревать, видеть, открывать то, что уже есть или было, что уже состоялось. Этим занимается археолог, ботаник-натуралист, учёный, который думает, что, проведя раскопки, он откопает, вскроет, и увидит то, что скрыто за слоями времени. Человек прозревает, с его глаз снимается пелена и он видит: «О, Боже! Как мир прекрасен!». Или: «Ах, вот оно что! Вот оно как на самом деле было!». Согласно этой установке, назовём её «методом Эдипа», человек допускает, что он прозревает относительно того, что есть, становясь открывателем (и тем самым обладателем!) сокровища (знания о том, как было на самом деле). Он открывает мир как есть. Просто он должен поработать над собой, и ему истина откроется. Главное — подобрать ключик к заветной двери. Подбери — и двери откроются. Ты откроешь — и увидишь то, что есть на самом деле. Герой действует по правилу открывания уже существующего секрета, который просто запрятан. Нужен только ключ. Нужно знать заветные слова, правила, пароль, секретное слово, тайное знание. И тогда вся философия и вся поэзия направлены на то, чтобы это тайное знание заполучить. Взять как желанную вещь, как заветный плод.

К этому методу призывал и М. Фуко в своём проекте практик себя. Необходимо поработать над собой, проделать практики заботы о себе — и тебе откроется истина, она станет тебе доступна.

Второй метод, «метод Сократа», означает иной способ прозревания. Человек идёт неторными тропами туда, куда не ступала нога человека. Согласно этому методу (назовём его номадическим методом), человек не открывает то, что есть, то есть себя, ибо его и нет ещё и быть не может, он пестует себя, свою душевную органику, дабы самому измениться и явиться в этот мир. Здесь прозрение означает постоянную выделку и настройку оптики мышления и всей культурной органики. С помощью этого метода прозрения Сократа преодолевается страх Эдипа и далее — движение к Христу, заповедь которого вспоминает М. К., со ссылкой на Евангелие: «Трудитесь, и будет Свет» [ПТП 2014: 32-33]¹⁶.

«<…> ходите, пока есть Свет <…> Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света»

(Ин 12: 35-36).

М. К. больше в этом месте занят опытом Эдипа, потому что ему был важен опыт преодоления симптома страха. Пафос состоит в том, чтобы ты трудился и делал своим личным опытом этот опыт прозревания. А «межеумочное, несовершенное, порочное состояние» страха и морока, состояние ухода, убегания от себя будет всякий раз повторяться, пока ты сам не извлечёшь своего опыта прозревания. И только после этого есть шанс на то, чтобы услышать заповедь: «Ходите, пока есть Свет».

Второй метод одновременно проблематизирует первый. Законно спросить — зачем человеку истина? М. Фуко также задавался вопросом. Не что есть истина, а зачем человеку истина? Разумеется, в рамке вопроса о практиках себя, о практиках обращения (преображения) истина нужна человеку за тем, что доступ к ней даёт ему некую полноту и завершенность. Но отвечая так, М. Фуко сам себе закрывает путь, закрывает вообще тему преображения. Он остаётся рабом «картезианского» (его словами) поворота: получить доступ к истине (как к вещи, как к священному сокровищу, как к тому, чем можно обладать, но пока спрятанному) и тем самым получить блаженство и завершенность, окончательный смысл.

Впрочем, началось это давно. Начало положил ветхозаветный Змей: ты вкуси плод и узнаешь, что такое Добро и Зло. Соверши действие — и ты получишь. Любимое правило всех, кто ставит практику изменения себя по схеме сделки: ты проделай над собой работу — и ты получишь. Сделай уроки — и пойдешь гулять. Сделка создаёт иллюзию получения тайны. На эту сделку всегда идёт ребёнок, несовершеннолетний человек: он знает, что если съест эту кашу, то после этого ему позволят поиграть.

И сказал змей жене: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши и вы будете, как боги, знающие добро и зло».

(Быт. 1: 3)

Второй же метод не предполагает вообще никакой завершённости и никакой сделки. Для этого нужно повзрослеть. А схема сделки рождается тут же и быстро именно в том случае, если ставишь целью обладание (вещью, знанием, Истиной, смыслом).

М. Фуко остановился на самом главном. Он допустил, что для доступа к истине необходимо всем нам самих себя переначать, переиначить. И он занялся гуманитарными раскопками для доказательства этого тезиса, ища аргументацию у римских стоиков. Но тут же и остановился. Потому что само изменение человека стало условием сделки для получения доступа к истине, то есть к тому, чем невозможно обладать по определению. Проблема как раз не в том, чтобы получить доступ к истине, а в том, чтобы найти своё место в бытии, что собственно и есть истина (как «естина»). Но свое событийное место по определению ты не можешь получить по схеме сделки.

Итак, что мы пытаемся понять на метауровне, комментируя на полях рассказ М. К.?

Роман как произведение выступает методом, который как-то строится.

Роман выделывается как инструмент, который как-то устроен. И им как-то надо уметь пользоваться.

Роман становится, формуется как орган, как часть особой органики по имени личность. Этот орган как-то должен работать.

Эти вопросы задаёт себе публично и сам М. К. Проследим и далее, как он выстраивает на материале романа М. Пруста эту оптику — что есть роман как метод, как инструмент и как орган.

Здесь вопросы пока стоят как вопрошающие столбы, метки, помеченные, но рискующие остаться безответными. Почему?

1. Первое. Если роман строится как орган, как умный орган, формирующийся через работу понимания, и производящий понимание, то всё же как он устроен как орган и как устроена его работа как органа? Как он устроен функционально-морфологически как орган, производящий понимание и про-изводящий как-то самое про-изведение? Как устроен его способ действия, какова структура и тип действия, если мы говорим о работе органа?

Это самое сложное. Мы, например, можем увидеть и описать, показать модельно и инструментально работу умного функционального органа — глаза, руки. Но как показать работу романа как органа, который существует всегда в связке роман-автор-читатель? Примеров такого показа у нас немного. М. М. Бахтин в своё время пытался описать устройство, органику, полифонического романа Ф. М. Достоевского, сочетая это с темой архитектоники личности и держа контекст проблемы автора. Но именно в этой своей работе М. М. Бахтин в целом всё же ушёл в филологию, оставив главное, антропологию автора, как тайну. Точнее, этот отход в литературоведение от антропологии был объясним и его личной биографией, и ситуацией времени.¹⁷

2. Второе. Как этот орган создаётся, созидается? Каков генезис органа? Кто его творец? Глаз, рука встроены как части в целостный, живой организм, в котором формируются его органические части. В какой культурный организм встроен орган-произведение — роман?

3. Если этот роман — роман Пути, роман воспитания и испытания, то как он устроен как прибор, с помощью которого осуществляется этот Путь? Что это за навигатор и что это за прибор («оптический инструмент»), с помощью которого осуществляется Путь? Как автор-читатель проделывают этот Путь через роман воспитания?

Если мы не найдём, точнее, не выстроим предметно ответы на эти вопросы (разумеется ответы-ориентиры, а не определения), то дискурс, употребляющий такие понятия, как роман как орган, как прибор-навигатор, остаётся весьма метафорическим и выстроенным для собственного внутреннего употребления.

Пусть так. Но тогда выделка этого оснащения осуществляется всякий раз как очень личная, почти интимная работа в мастерской, двери в которую вообще-то закрыты. И каждому придётся выделывать эти органы-инструменты для собственного употребления. Но тогда мы можем быстро попасть в поле эзотерического опыта, чего не хотелось бы. Действие философа вообще-то всегда публично. Это М. К. показал.

Примечания

12

Признаем также иронично понижающее философа отношение М. К. к пророчествам Хайдеггера: «Это языческая, Богом не тронутая душа… У него дальтонизм на феномен личности. А без последнего разговор о свободе берет фальшивую ноту» [Мамардашвили 1996: 189].

13

См. подр. [Смирнов 2015в].

14

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х томах. — М.: Астрель; АСТ. 2004. Т. 1. С. 298

15

Удивительный пример-метафору шлифовки мысли-зрения показал Б. Спиноза. Он оттачивал свою мысль в своей «Этике», а также он точил линзы у себя в доме, пытаясь как-то заработать на жизнь, заболев после этого туберкулезом. Его старый станок по оттачиванию линз сохранился и стоит в его доме в г. Рейнсбург. Туда можно приехать и посмотреть на него. А мысль-событие как след, был смыт водой утраченного времени.

16

М. К. ссылается на место из переписки М. Пруста, для которого эта тема была одной из сквозных. Её тот повторял в разных местах. Также она есть в очерках «Против Сент-Бёва»: «Трудитесь, пока есть свет» [Пруст 2018: 52].

17

Думаю, это произошло из-за вынужденного и, пожалуй, неизбежного компромисса, на который он был вынужден пойти. В конце жизни М. М. Бахтин признается С. Г. Бочарову: «<…> какое все это имеет значение — авторство, имя? Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно» [Бочаров 2010, с. 50]. И добавляет: «Я ведь там оторвал форму от главного. Прямо не мог говорить о главных вопросах <…>. Философских, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, — существованием Божиим. Мне ведь там приходилось все время вилять — туда и обратно. Приходилось за руку себя держать. Только мысль пошла — и надо ее останавливать <…> это все литературоведение <…>. Это все в имманентном кругу литературоведения, а должен быть выход к мирам иным. Нет, в высшем совете рассмотрено это «слово» не будет. Там это не прочитают» [Бочаров 2010: 50-51]. Впрочем, и литературоведение с точки зрения последовательного критика Бахтина, М. Л. Гаспарова, было у философа весьма другим, нестрогим и вольным [Гаспаров 1979; 2004]. Гаспаров укоряет Бахтина в том, что тот выступал больше как философ в работе над Достоевским, чем как филолог. Гаспаров не приемлет базовых понятий Бахтина, диалог и полифония, применительно к тексту романа Достоевского, поскольку те не вполне годны для литературного анализа текста (см. также комментарий [Эмерсон 2006]). Гаспаров признаёт, что Бахтин крупный философ, мыслитель, но слишком вольный, если не сказать слабый, филолог-исследователь, поскольку позволил себе вольности и допущения. Гаспаров не приемлет того, что автор и его герой могут общаться диалогически. Оправдание Бахтина задним числом со стороны К. Эмерсон много лет спустя всё же выглядит излишне литературным [Эмерсон 2006]. Впрочем, многое в версии Гаспарова объясняет то, что, судя по всему, он не читал «Философию поступка» (что объяснимо самой историей публикаций работ Бахтина). Это отмечает и О. Седакова [Седакова 1992].