На пороге новой мировоззренческой парадигмы

Сергей Горюнков

Ожидание смены мировоззренческой парадигмы, инициированное в своё время прогнозами В. И. Вернадского, витает над страной уже целое столетие. Но решающее слово здесь никем ещё не сказано; ситуация остаётся «зависшей». А её внутренней напряжённостью задан главный нерв текущей реальности – тот общемировой кризис, который принято объяснять финансово-экономическими, межэтническими, геополитическими и прочими тому подобными причинами, но который на самом деле является мировоззренческим кризисом: кризисом совести, кризисом целей и смыслов человеческого существования, кризисом в понимании предпосылочных основ культуры. Без критического переосмысления этих основ кризис не преодолеть.

О лженаучности исторического материализма

Вершиной профессионализма в работе историков совершенно справедливо считается их критическое отношение к источникам информации: к архивным данным и вообще к любым документальным свидетельствам прошлого, — поскольку все такие источники сами являются продуктами субъективных восприятий, а иногда и сознательной дезинформации.

Но критического отношения к источникам информации недостаточно. Есть и более высокий уровень критической рефлексии, — он связан с предпосылочной, часто бессознательной, природой самого человеческого мышления. Чтобы задействовать и этот информационный ресурс — сделать его частью профессионального багажа историков, необходимо для начала разобраться с вопросом: насколько научен тот способ изучения прошлого, который выдаётся и принимается сегодня за историческую науку?

Вопрос только кажется эпатажным, — на самом деле его постановка продиктована требованиями времени. Ведь «уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий» [1]. А основопонятия исторической науки давно уже вызывают серьёзные сомнения.

Поясню, о каких конкретных сомнениях идёт речь.

Главный методологический инструмент изучения прошлого, до сих пор используемый академической наукой — это теория исторического материализма с её концептуальным стержнем — идеей социального прогресса («от дикости к цивилизации», «от худшего способа жизнеустройства к лучшему», «от мрака невежества к свету знания»). Религиозно-утопические корни идеи прогресса прослежены сегодня достаточно детально. С одной стороны, они восходят к библейским текстам: «из тьмы над бездною к свету», «из царства зверя к благодатному тысячелетнему царству», «из мрака язычества к спасению». С другой стороны, религиозно-утопические формы идеи прогресса были сознательно секуляризированы (облечены в светскую форму) идеологами Нового времени: Фонтенелем, Тюрго, Кондорсэ и др.

Ясно, что и светский вариант идеи прогресса, будучи продуктом специфически-ориентированного образа мышления, а не опытно-выверенного знания, не имеет к науке никакого отношения. Но почему тогда в теории научного материализма за идеей прогресса до сих пор сохраняется статус основной тенденции исторического развития — его определяющего и направляющего вектора, инструмента, обеспечивающего строгую научность подхода к изучению прошлого?

Ответ шокирующе прост. В XVIII веке эта идея была оснащена вульгарно-механистической схемой развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», и в таком виде использована для обоснования ранних вариантов идеи эволюции. Затем полученная ментальная конструкция, уже в форме дарвинизма, легла в основу изучения социальных процессов, и с помощью разного рода «диалектических» натяжек, призванных отвлечь внимание от примитивной схемы развития, была преподнесена общественности в качестве «научного (исторического) материализма». (Как писал К. Маркс в письмах к Ф. Энгельсу и Ф. Лассалю, именно дарвинизм послужил естественнонаучным обоснованием его взглядов). А в XX веке эта же ментальная конструкция, дополненная гипотезами абиогенеза и Большого взрыва (никем до сих пор не доказанными), и вовсе обрела статус общенаучного эволюционно-исторического мировоззрения [2].

Эволюционно-историческое мировоззрение явилось вершиной того направления материалистической мысли, основы которого заложили деятели эпохи Просвещения и которое поэтому уместно назвать «просвещенческим проектом». Согласно базовым положениям данного проекта, человек — конечный продукт развития природы, а, значит — «её царь», не ограниченный в проявлениях своей воли ничем, кроме чужих воль (которые он, как носитель прогресса, вправе подавлять). И он же — самостоятельный и самодостаточный субъект, наделённый познающей и преобразующей в отношении объекта функцией. Отсюда — ключевые установки «прогрессистского» стиля мышления: культ «я», абсолютизация принципа свободы, ненависть к ограничительным требованиям традиции, упрощённое (схемой развития) восприятие ментально-языковой проблематики.

Трёхвековое господство просвещенческого проекта над умами обернулось тем, что массовое сознание давно уже воспринимает его не как исторически обусловленную ментальную конструкцию, а как саму «объективную реальность». Вместе с тем из поля свободной мысли никогда не исчезал и взгляд на изначальную методологическую ущербность проекта. Причём такого взгляда придерживались не только отдельные учёные, но и просто образованные люди, понимавшие разрушительную роль принципа ничем не неограниченной свободы и видевшие в «прогрессистском» стиле мышления самоуверенный в своей упрощённости и агрессивно навязывающий себя обществу тип ментальности. Не буду перечислять фамилии; укажу лишь на очень яркого выразителя позиции таких людей — на А. С. Пушкина, определившего предпосылочную основу «прогрессистского» мышления — философию энциклопедистов XVIII века — как «принесшую миру много хорошего, но несравненно больше дурного».

К слову сказать, Пушкину принадлежит и другое, весьма злободневно звучащее, наблюдение: «Учёных много, умных мало».

* * *

Одним из первых в отечественной науке на методологическую несостоятельность эволюционно-исторического мировоззрения обратил внимание В. И. Вернадский (не только выдающийся геобиохимик, но и незаурядный историк науки). Он разъяснял, что абсолютно все научные гипотезы о происхождении Вселенной, Земли и Жизни вошли в научный обиход «не из наблюдений фактов, а из готовых, чуждых науке представлений религиозных и философских» [3]. Именно поэтому он и рассматривал эволюционно-историческую парадигму вместе с её теоретической опорой — научным материализмом — как пережиток религиозно-философского умозрения, удовлетворявшего научным запросам XVIII и XIX веков, но полностью исчерпавшего себя к началу XX века [4].

Позднейший эмпирический материал целиком подтвердил правильность хода мыслей Вернадского. Современные научные представления об исторической динамике, действительно, оказались восходящими к мифо-религиозным текстам о сотворении мира. В частности, у В. Н. Топорова (лингвиста, внёсшего заметный вклад в изучение раннеисторического образа мышления) читаем: «То обстоятельство, что циклическая схема акта творения и жизни как вечного возвращения, присущая мифопоэтическому сознанию, была уже в лоне той же эпохи разомкнута за счёт выпрямления последней — человеческой — стадии творения.., имело исключительное значение для развития научного мировоззрения и соответствующей методологии. <…> Хотя и приглушённо, вводилась идея прогрессивного развития, эволюции» [5].

В свою очередь, осознание факта мифологических корней исторической науки с неизбежностью влекло за собой вопрос о пределе объяснительных возможностей этой дисциплины: о её принципиальной неспособности объяснить происхождение самих мифов. Ведь «научное доказательство не вправе иметь предпосылкой то, объяснить что его задача» [6], — в противном случае мы сталкиваемся с проблемой «круга в доказательствах», «априори изгоняющей любое историографическое толкование из сферы строгого познания» [7].

Проблема «круга в доказательствах» (circulus in demonstrando), возникающая из невозможности объяснить происхождение мифов средствами привычно-понимаемого историзма — это главная, причём сознательно замалчиваемая, методологическая проблема современной исторической науки [8]. Замалчивается она потому, что создаёт почву для принципиально новой, альтернативной научно-материалистическому подходу, постановки вопроса о начале культуры. А именно: в свете проблемы «круга» идея гипотетической «нулевой», пусть и сильно растянутой в историческом времени, точки отсчёта, от которой якобы набирает обороты процесс усложнения культуры, уступает место эмпирически оправданному представлению о «предпосылочном информационном фонде культуры» — о некоем исходном арсенале её изобразительных средств и мировоззренческих установок.

Наличие такого «фонда» интуитивно угадывал ещё В. фон Гумбольдт, писавший: «Каким бы естественным ни казалось предположение о постепенном образовании языков, они могли возникнуть лишь сразу. Человек является человеком только благодаря языку, а для того чтобы создать язык, он уже должен быть человеком (фиксация «круга». — С. Г.). Когда предполагают, что этот процесс происходил постепенно, последовательно и как бы поочередно, <…> то упускают из виду нераздельность человеческого сознания и человеческого языка, не понимают природу действия рассудка, необходимого для постижения отдельного слова и вместе с тем достаточного для понимания всего языка» [9].

Нужно сразу отметить, что в своем понимании сущности языка В. Гумбольдт бессознательно для самого себя исходил из двух диаметрально-противоположных установок (довольно частый в научной практике случай, оборачивающийся эклектичностью суждений). Глубоко чувствуя системную специфику языка, он не мог не признавать его изначальной целостности, — чем и объясняется вышеприведенное высказывание. А как типичный представитель «просвещенческой» школы с её бездумной верой в «усложненческую» схему развития, он не мог принять идеи изначальной «предзаданности» языка. Отсюда — искусственность и натянутость его версии глоттогенеза, противоречащая сказанному выше: «Язык невозможно представить себе как нечто заранее данное <…> Язык с необходимостью возникает из человека, и, конечно, мало-помалу, но так, что его организм не лежит в виде мертвой массы в потемках души, а в качестве закона обусловливает функции мыслительной деятельности человека; следовательно, первое слово уже предполагает существование всего языка» [10].

Более поздняя научная мысль попыталась преодолеть противоречие между двумя диаметрально-противоположными установками путем отказа от той, что оборачивается «кругом». Например, «В. Томсен в “Истории языковедения до конца XIX века” сообщает, что “парижское лигвистическое общество в своем уставе (от 1865 года) решительно исключает проблему происхождения языка из числа предметов, которые могут быть в нем предметом обсуждения”» [11]. «В книге “Язык. Лингвистическое введение в историю” Ж. Вандриес энергично доказывает абсолютную невозможность реконструировать не только процесс происхождения языка, но и начальные этапы его развития. “Мысль о том, что путем сравнения существующих языков можно восстановить первичный язык”, он называет химерой. Изучение языков диких племен также ничего не дает, так как их языки столь же сложны, как и языки цивилизованных народов. Детский язык есть результат искажения или имитации языка взрослых. Он “укажет лишь, как усваивается уже организованный язык, но он не сможет объяснить, чем мог быть язык в начале своего развития”» [12].

Еще дальше пошел создатель теории символических форм Э. Кассирер. В своем главном труде он писал: «Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [13]. И такого же мнения придерживался В. И. Вернадский, считавший, что стараниями И. Канта презумпция «происхождения» приняла в европейско-американской науке форму представления о «естественном процессе» лишь к концу XVIII — началу XIX вв. [14].

По форме и Кассирер, и Вернадский говорили об «историзме» как о поверхностно онаученной языковой презумпции «происхождения» («возникновения», «начала»). По сути же они говорили о скрытой методологической ущербности самой идеи эволюционно-исторического развития как движения от некой исходной бессвязности и бесструктурности к связности и целостности. С их точки зрения данная идея оказывалась не более чем производным от мифа о зарождении порядка из хаоса «научным римейком» (вспомним название труда И. Пригожина «Порядок из хаоса»). И в этом смысле их позиция «работала» на эмпирически-оправданную идею изначальной целостности и организованной сложности изучаемых явлений — идею, воплощенную в основных положениях Общей теории систем [15].

Догадку об изначальной системной целостности культуры (универсальным интерпретантом которой, напоминаю, является язык) высказала в середине XX века и О. М. Фрейденберг, хорошо понимавшая специфику раннеисторического мышления: «Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаем человека с системным мировосприятием. Как в области материальной, так и общественной и духовной первобытный человек с самого начала системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного. Чем древней культура, тем больше в ней внутренней связанности, неподвижности, замкнутости» [16].

Сегодня смысловое тождество с изначальной целостностью и сложностью культуры (с её «предпосылочным информационным фондом») обнаруживают и «предструктура понимания» [17], и «дорефлексивная инфраструктура неявных допущений» [18], и «непроявленный семантический континуум» [19]. Автор последнего термина, В. В. Налимов, писал: «Нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непоявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания» [20].

Ту же ситуацию имеем на уровне эмпирических данных, где история культуры давно понята как развёртывание потенций, заложенных в символическом языке мифов. «Конкретная картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела — медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения — история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” — начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, — хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи» [21]. И «в еще большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» [22].

Аналогичное понимание истории культуры отражено позднесоветскими энциклопедическими справочниками. «Будучи системой первобытного мировосприятия, — читаем, например, в Предисловии к двухтомнику «Мифы народов мира», — мифология включала в себя в качестве нерасчленённого синтетического единства зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлений о мире и человеке, а также… разных форм искусства, прежде всего словесного» [23].

Таково на сегодняшний день положение вещей — в высшей степени интригующее — с попытками постичь загадку происхождения культуры. С точки зрения чисто эмпирических данных ситуация с этой загадкой выглядит так, как если бы человечество было запрограммировано культурой в её древнейших — мифологических — формах, изначально содержащих в себе правила их дальнейшего «развёртывания» (чем, кстати, и объясняется программирующая функция культуры [24]. А со строго методологической точки зрения эта же ситуация вынуждает поставить вопрос о глубоком кризисе теоретических основ историко-материалистической («просвещенческо-прогрессистской») концепции историзма.

* * *

Казалось бы: означенный кризис и должен стать предметом первостепенного разбирательства в академической среде. На практике, однако, ничего подобного не происходит, — притом, что сам кризис не отрицается и не афишируется. Он просто бегло фиксируется, безо всяких упоминаний о «круге». Так, в предисловии к справочнику «Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь» (отв. ред. академик А. О. Чубарьян) о кризисе говорится достаточно сдержанно и уклончиво: «Процессы снижения статуса исторической науки, девальвация ремесла и соответственно профессионального языка историка, общие для мирового научного сообщества, для отечественной историографии оказались отягощены самими условиями ее бытования в последние три десятилетия» [25].

Изредка, впрочем, о кризисе говорится и более жёстко: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия. <…> Серьёзные сомнения… в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [26].

Но такая откровенность в ортодоксальной академической среде — явление крайне редкое. Именно поэтому, видимо, первыми на кризис отреагировали не историки и не философы, а специалисты по герменевтике — теории понимания, статус которой определён пока ещё недостаточно чётко. И они же внесли ясность в существо кризиса. «Наивность так называемого историзма, — пишет, например, Гадамер, — состоит в том, что он… забывает о собственной историчности». «Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность» [27].

А предельно откровенно, кратко и образно суть кризисной ситуации выразил человек и вовсе далёкий от науки — генерал разведки Шебаршин, автор остроумных афоризмов. Напомню тот его афоризм, который прямо относится к обсуждаемой здесь теме: «Колесо истории у нас устаревшего образца, вот в чём дело-то» [28].

* * *

Всё это вместе взятое — от серьёзных эмпирических обобщений до уклончивых констатаций и остроумных афоризмов — наглядно убеждает: устаревшее «колесо истории» пора менять. Тем более, что сама идея «смены колеса» была озвучена ещё в первой половине минувшего столетия. Имеются в виду и В. И. Вернадский с его критическим отношением к эволюционно-историческому мировоззрению, которое, как он писал, «может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет научные ошибки данного времени» [29], и Л. фон Берталанфи с его трактовкой эволюции как функции изначально сложной системы в общем иерархическом порядке [30], и У. Р. Эшби — кибернетик, введший в научный обиход понятие «самоорганизации», а затем раскритиковавший его как недостаточно научное. Знаменательно, что созданную Л. фон Берталанфи Общую теорию систем Эшби высоко оценил именно за её парадигматическую новизну: за способность сказать о происхождении жизни на земле «нечто такое, что решительно противоречит всем высказываниям по этому вопросу с момента возникновения теории эволюции» [31].

К сожалению, в РАН все эти «неклассические» и «пост-неклассические» направления научной мысли остались невостребованными, причём сразу по двум причинам. Первая причина — околонаучная. Она связана с тем, что привычно-понимаемый историзм выполняет в современной системе управления крайне важную для власти задачу: он является тем резервом идеологического авторитета, от имени которого легитимируются нужные управленческому классу политические решения «прогрессистского» характера (то есть враждебные традиции в любых её проявлениях). Что не удивляет: современная РАН в той её части, в какой она представлена историками и философами — давно уже не инструмент познания мира, а послушный проводник политических установок, персонал по обслуживанию рычагов управления массовым сознанием. Это видно из многочисленных критических реакций на нынешнее состояние исторической науки, от грустных до издевательских. «К сожалению, есть ряд целый проблем, которые объективно ослабляют историю как дисциплину, делают её не очень научной» (А. И. Фурсов). «Историческое сообщество в нашей стране разрушено, а история превратилась из науки в посмешище» (А. И. Колпакиди); «Как только меняется власть, так история переписывается с точностью до наоборот» (М. Н. Задорнов).

Вторая, уже собственно-научная, причина невостребованности «неклассических» и «постнеклассических» направлений поисковой мысли связана с бездумно-инерционным отношением современной академической науки к общетеоретической проблематике, в силу чего вопрос о предпосылочных основаниях общенаучной картины мира заранее решён в пользу «прогрессистско-просвещенческой» («усложненческой») схемы развития. Естественно, эмпирическим данным не остаётся ничего другого, как «встраиваться» в неё. Появляется, скажем, генетика ― и сразу же ставится в зависимость от эволюционной генетики [32]. Обнаруживается различие между «первичными» и «вторичными» знаковыми системами — и тут же возможность понимания сути этого различия блокируется утверждением, что «вторичные системы» (условное, ничем не оправданное название. — С. Г.) произошли от «первичных» [33]. Возникает теория самоорганизации ― но лишь как повод для попыток доказать, что «эволюционный характер Вселенной должен отражаться в контексте фундаментальных законов физики» [34]. Создаётся Общая теория систем ― и немедленно начинается подгонка собственно-системных идей к самоорганизационным (теория самоорганизации в её эволюционистской трактовке выдаётся за дальнейшее развитие общего системного анализа [35].

Всё это означает, что по факту научному сознанию навязан взгляд на эволюционно-историческую картину мира как на единственно правильный, не подлежащий критическому обсуждению, критерий «научности». Притом, что сама эта картина держится на вульгарно-механистической схеме развития, от которой уважающие себя учёные на словах всячески открещиваются. Но именно на словах, а не на деле: ведь схема удобна своей упрощённостью и всеохватностью, своей способностью создавать иллюзию понятности и объяснённости абсолютно всего. А всё непонятное она же отметает за «ненаучностью».

Так упрощённому сознанию становится принципиально чуждой идея объекта, сравнимого или, более того, превосходящего по совершенству исследователя [36]. Неудивительно, что такое сознание оказывается изначально заражено психологией пофигизма и агрессивного невежества. Пофигизм выражается в том, что люди, «заранее всё знающие», ничем по-настоящему не интересуются, кроме как сулящими личную выгоду «играми» (в науку ли, в искусство, в политику и т. д.). А психология агрессивного невежества ― это психология людей, воспитанных в упрощённых представлениях о мире и воспринимающих поэтому любые идеи, выходящие за рамки этих представлений, как ненужные и даже враждебные.

Корни бездумной инерционности «классического» научного сознания — в организационной структуре академической науки. В советское время суть этой структуры сводилась к тому, что выполнявшие методологическую функцию философские установки спускались сверху вниз, от руководящих инстанций, ответственных за общую идеологию, в узкоспециализированные подразделения академической среды. А со сломом прежней идеологической практики резко усилились две, всегда существовавшие в отечественной науке, тенденции: полубессознательная подмена творческого поиска формальными «правилами игры в науку» и вполне сознательное паразитирование на этих «правилах» в далёких от науки целях.

Обеим тенденциям благоприятствует атмосфера «методологического вакуума». Подавляющее большинство историков, не приученных самостоятельно думать о собственных предпосылках, до сих пор не осознаёт их исторической изменчивости и продолжает по инерции принимать их за «объективную реальность». И ситуацию не спасает даже добросовестное отношение к историческим артефактам: ведь их привычная интерпретация в категориях «здравого смысла» исключает саму мысль о том, что ментальность прежних времён могла быть совершенно иной, не похожей на современную. А недобросовестное отношение к артефактам открывает простор для их интерпретаций в манипулятивных целях и психоисторических диверсиях.

Тот же «методологический вакуум» наблюдаем и в археологии. Археологическая деятельность — это, строго говоря, не наука, а её «преддверие»: совокупность технических навыков по добыванию и описанию предметов прежних материальных культур. Наукой она могла бы стать лишь при условии владения исторической семантикой — умением объяснять смысл своих находок с позиций той эпохи, которую эти находки отражают. («Понять, какими идеями жило известное время — первая обязанность историка, без этого все века смешаются». — [37]. Но как раз невладение предметом исторической семантики и является «ахиллесовой пятой» археологии. Как, впрочем, и всей исторической науки в целом.

* * *

Несколько слов о сущности исторической семантики. Это направление научной мысли возникло в середине XX века на почве попыток разобраться в логике исторической изменчивости языковых и поведенческих смыслов культуры. Естественно, оно осталось вне поля внимания подавляющего большинства историков: ведь в их головы был намертво вбит тезис классиков исторического материализма, гласящий, что у морали, религии, метафизики и прочих видов идеологии и соответствующих им форм сознания «нет истории, нет развития…» [38].

Эмпирический материал свидетельствует о другом: чем древнее данные по истории ментально-языковых структур, тем сильнее они отличаются от современных данных [39].

Очень долго такие данные рассматривались, да и сегодня нередко продолжают рассматриваться, как тупики, заблуждения, предрассудки и прочие издержки неразвитого сознания. В лучшем случае они принимаются за проявления «сакральных» («ритуальных», «магических», «культовых», «обрядовых» и т. д.) сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же предрассудкам и на общее понимание прошлого никак, по большому счету, не влияют. А между тем в науке накопилось достаточно много материала, доказывающего, что странности смысловой организации древних культур связаны не столько с отклонениями от «смысловой нормы», сколько с неприменимостью самого понятия «нормы» к истории смыслов.

Сначала такой ход мысли был зафиксирован в тезисе Л. Леви-Брюля о так называемом «дологическом» мышлении первобытного человека. А дальнейшими исследованиями вскрылась еще более интересная картина. В частности, К. Г. Юнгом было показано, что прежний человек «не более логичен или алогичен, чем мы, просто он думает и живет, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами»; «различаются <…> только исходные предпосылки» [40]. И к аналогичным выводам подвели работы К. Леви-Стросса, показавшие, что сама по себе «логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная», а разница между древним и современным типами мышления заключается «не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу» [41]. — Разумеется, под «природой явлений, подвергаемых логическому анализу», понималась необычная смысловая организация мифологического мышления [42].

Объяснить необычность этой смысловой организации могло только предположение об исторической изменчивости смыслового поля культуры. Такое осторожное предположение и было сделано ещё В. Гумбольдтом: «Время благодаря ускоренному развитию идей, нарастанию мыслительной силы и углублению и утончению чувственности часто придает ему [языку] черты, которыми он раньше не обладал. В прежнюю [языковую] оболочку вкладывается тогда другой смысл (курсив мой. — С. Г.), под тем же чеканом выступает что-то иное, по одинаковым законам связи намечается иначе градуированный ход идей» [43].

В начале XX века взгляд на смысловые структуры естественных языков как на исторически изменчивые поддержал сначала В. И. Вернадский, заметивший, что идея неизменности разума не отвечает действительности [44], затем А. Ф. Лосев, увидевший в истории мысли ее смысловое «самопеределывание» [45]. Сегодня же это направление исследований, становящееся постепенно все более актуальным, развивается в рамках тезаурусного подхода, согласно которому история смыслов человеческой культуры оказывается историей перебора, перетряски, перекомбинирования внутриязыковых семантических связей. «На разных этапах и в различных исторических условиях, — пишет, например, Вал. А. Луков, — одни и те же понятия могли менять свое содержание» [46].

Образно, хотя и с сильным упрощением, такой процесс можно сравнить с перетасовкой колоды карт, где сама «колода» — это языковой тезаурус (смысловая структура языка), а взаимное расположение «карт» относительно друг друга — это отношения между образующими тезаурус языковыми значениями. В ходе «перетасовки» (движущие силы которой — предмет отдельного разговора) отношения между «картами» должны изменяться самым радикальным образом, порождая независимые от «значений» «смыслы» и спасая тем самым язык той или иной фазы развития культуры от шаблонизации и окостенения. И это (именно и только это!) объясняет, почему древнейшая из доступных непосредственному изучению стадия языкового смысловыражения — мифологическая стадия — поразительным образом напоминает заповедник не просто «вероятностных», но самых невероятных, абсолютно непонятных и даже абсурдных с точки зрения современной логики, смыслов [47].

Факт исторической изменчивости смысловых структур естественных языков полностью объясняет суть явления, относимого истматовской теорией познания к «предрассудкам». То есть он подтверждает справедливость гадамеровской мысли о том, что «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [48]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” означает пред-суждение (Vorurteil), то есть суждение (Urteil), вынесенное до (vor) окончательной проверки всех определяющих моментов» [49].

В свою очередь, гадамеровские «предрассуждения», составляющие основу «предпосылочного информационного фонда культуры», окончательно развеивают гипноз истматовской мантры о «бытии, определяющем сознание». Они делают понятной человеческую историю как процесс перевода бессознательно-мифологических форм мышления в их осознанно-рефлесивные (метаязыковые) формы, с последовательным закреплением отрефлексированного знания в рукотворной инфраструктуре «второй природы» (техносферы). Они объясняют, что языковая (понятийная) деятельность в этом процессе всегда облекается не в те лексические формы, которые непосредственно отражают внеязыковую реальность, а в те, которые обусловлены специфическим языком эпохи — её смысловым полем. А это и означает, что бессознательная составляющая ментально-языковых структур прямо влияет на общественное бытие.

* * *

Интересно, что с фактом такого влияния были вынуждены считаться уже классики исторического материализма. Назвав этот второй вариант влияния «обратным», они его по факту научно легализовали, сохранив, однако, и главный постулат о примате общественного бытия над общественным сознанием. Тем самым они совместили в своём учении две взаимоисключающие друг друга предпосылки, с преобладанием доверия не к основанному на практическом опыте факту первичности «того, что в головах», а к теоретической установке на обратное.

Но теория, отказывающая в доверии фактам или принижающая их — это навязчивая идея. А предпочтение, оказываемое сознанием не фактам, а навязчивой идее, в медицине всегда считалось признаком шизофреничности этого сознания.

В нашем случае речь идёт о массовой шизофрении, которую поэтому уместнее интерпретировать не в клиническом, а в психосоциальном смысле (суть явления от этого не меняется). Образованный человек, любящий цитировать булгаковскую фразу о причине «разрухи в туалетах» и одновременно считающий себя материалистом — вполне узнаваемый психосоциальный тип. Он может казаться очень профессиональным, убеждая себя и других в том, что зависимость общественного сознания от общественного бытия периодически обратима. Но конкретных доказательств обратимости, основанных на изучении структуры и динамики ментально-языковых процессов, он никогда не приведёт, а лишь сошлётся на «диалектику», давно превращённую в средство ухода от сложных вопросов (более «продвинутые» сошлются на синергетику). Он может достичь высших степеней социального успеха и общественного признания, — но в общей шизофренической атмосфере это будет означать лишь его особую, максимально выраженную, адаптацию к данной атмосфере. Он может производить впечатление тонкого интеллектуала, — но, как заметил Пушкин, «тонкость не доказывает ещё ума. Глупцы и даже сумасшедшие бывают удивительно тонки».

Психосоциальная шизофрения — это естественный результат неосознаваемости предпосылочной природы любых понятийных высказываний. От такой неосознаваемости и проистекает «разруха в головах», когда суждения субъектов говорения не имеют под собой надёжных предпосылочных оснований или исходят одновременно из предпосылок, несовместимых друг с другом и даже противоречащих друг другу.

Вместе с тем психосоциальная шизофрения ― это завершающая фаза процесса, в ходе которого овладевшая массами навязчивая истматовская идея, принятая за саму собой разумеющуюся предпосылку коллективного сознания, начинает — уже в обход этого сознания — предопределять логику вывода из неё всех остальных следствий. А поскольку конечным таким следствием оказывается доминирование в сознании ментальных установок типа «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали», то и не удивительно, что в общей атмосфере психосоциальной шизофрении возникает соответствующий уклад жизнеустройства, пропитанный всеобщей асоциальностью, цинизмом, коррупцией и моральным разложением.

В этом смысле не будет преувеличением сказать, что исторический материализм — это учение, впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновавшее право человека и общества на бессовестность и безнравственность.

* * *

Будучи навязан массовому сознанию в качестве непреложной истины, исторический материализм формирует крайне упрощённый взгляд на ментально-языковую проблематику, чем существенно облегчает задачу манипулирования массовым сознанием [50]. Не говорю уже о том, что в процессах социального строительства он выполняет функцию «вируса нигилизма», подтачивающего основы общества [51]. А в научном сознании он создаёт упрощённое представление о связи языка с внеязыковой реальностью, что оборачивается восприятием всего непонятного как лишнего, ненужного, ложного.

Покончить с упрощённостью истматовского сознания и призвана та область исторических исследований, которая называется сегодня исторической семантикой. Но пока что в качестве законченной общепризнаваемой дисциплины она далеко ещё не состоялась. Причина — разногласия в выборе главного предмета исторической семантики, сводимого то к социально-политическим понятиям (Р. Козеллек), то к метафорам (Х. Блуменберг), то к социальной истории идей в их истматовской трактовке (Р. Робен, М. Пешо и др.).

Вместе с тем имеет место и тенденция к осознанию исторической семантики как науки об исторической изменчивости всего смыслового поля культуры. Напомню: на уровне эмпирических данных история культуры давно уже понята как развёртывание потенций, заложенных в символическом языке мифов. А при таком понимании истории культуры историческая семантика, в её симбиозе с когнитологией (наукой о ментально-языковых структурах) сама обещает стать новым, намного более операциональным, чем исторический материализм, воплощением исторической науки. И, скорее всего, она примет форму общей теории смысла в её исторической динамике. Но, разумеется, окончательно сформироваться в таком виде она сможет не раньше, чем будет преодолена инерция бездумного доверия к истматовским ментальным штампам.

Предсказать, когда именно будет преодолена эта инерция, не возьмётся сегодня никто. Ясно лишь одно: только с пониманием истории культуры как истории выявления и практического освоения её метаязыкового содержания будет осознан подлинный масштаб стоящих перед изучением прошлого методологических проблем. И самой первой такой проблемой окажется необходимость по-настоящему разобраться с замалчиваемой сегодня проблемой «круга», возникающей из невозможности объяснить происхождение культуры средствами, производными от неё же.

Напомню: вопрос о необходимости решения этой, ключевой для исторической науки, проблемы впервые был поставлен ещё на рубеже 80–90-х гг. минувшего века [52].

Литература

1. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006, с. 9.

2. Горюнков С. В. Фантомы и фикции исторической науки. Анализ методологической ситуации // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение», 2015, № 2. http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2015/2/Goriunkov_Phantoms-Fictions-History/ (дата обращения: 24. 05. 2017)

3. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и ее окружения. М.: Наука, 1987, с. 313–314.

4. Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: Советская Россия, 1989, с. 112.

5. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.: Наука, 1982, с. 35–37.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006, с. 152.

7. Там же.

8. Горюнков С. В. К вопросу о переоснащении теоретико-методологического аппарата исторической науки // Научный журнал Московского гуманитарного университета «Знание. Понимание. Умение». Фундаментальные и прикладные исследования в области гуманитарных наук. № 3. М. Издательство Московского гуманитарного университета, 2016, с. 193–207.

9. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию: пер. с нем. М.: Наука, 1984., с. 314.

10. Там же.

11. Якушкин Б. В. Гипотезы о происхождении языка. М.: Наука, 1985, с. 66.

12. Там же.

13. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т.: пер. с нем. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. Т. I, с. 32.

14. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и ее окружения. М.: Наука, 1987, с. 314.

15. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов // Системные исследования. Ежегодник. М.: Наука, 1969, 30.

16. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. Екатеринбург: У-Фактория, 2006, с. 30.

17. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006, с. 150–151.

18. Огурцов А.П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, Наука, цивилизация / отв. ред. В.В. Казютинский. М.: Эдиториал УРСС, 1999, с. 81.

19. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности / изд. 3-е / М.: Академический проект; Парадигма, 2011, с. 189, 290.

20. Там же, с. 299.

21. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.: Наука, 1982, с. 35.

22. Там же.

23. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2 т. М.: Советская Энциклопедия, 1980. Т. I, с. 14.

24. Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб.: ООО Контраст, 2014, с. 100.

25. От редколлегии // Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь / отв. ред. А.О. Чубарьян. М.: Аквилон, 2014, 6.

26. Новейший философский словарь / под ред. А. А. Грицанова. Минск: Изд. В. М. Скакун, 1998, с. 450.

27. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. Прогресс, 1988, с. 354–355.

28. Шебаршин, Л. В. КГБ шутит… Афоризмы от начальника советской разведки. М. Алгоритм, с. 8.

29. Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: Советская Россия, 1989, с. 11–112.

30. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов // Системные исследования. Ежегодник. М.: Наука, 1969, с. 49–50.

31. Эшби У. Р. Принципы самоорганизации // Принципы самоорганизации. Под редакцией и с предисловием А. Я. Лернера. М.: Мир, 1966, с. 329–332, 335.

32. Четвериков С. С. О некоторых моментах эволюционного процесса с точки зрения современной генетики // Классики современной генетики. М.-Л, 1968.

33. Кармин А. С. Культурология: Учебник, 6-е изд. СПб., «ПЛАНЕТА МУЗЫКИ»; «Лань», 2011, с. 65.

34. Пригожин И. Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2000, с. 31.

35. Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М.: Мир, 1985, с. 361.

36. Лефевр В. А. Системы, сравнимые с исследователем по совершенству // Системные исследования: Ежегодник. М.: Наука, 1969, с. 109.

37. Бестужев-Рюмин К. Н. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям М. О. Кояловича // Журнал министерства народного просвещения. СПб.: 1885. Ч. CCXXXVII (январь), с. 98.

38. Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О диалектическом и историческом материализме. М., Издательство политической литературы, 1984, с. 84.

Конец ознакомительного фрагмента.