На пороге новой мировоззренческой парадигмы

Сергей Горюнков

Ожидание смены мировоззренческой парадигмы, инициированное в своё время прогнозами В. И. Вернадского, витает над страной уже целое столетие. Но решающее слово здесь никем ещё не сказано; ситуация остаётся «зависшей». А её внутренней напряжённостью задан главный нерв текущей реальности – тот общемировой кризис, который принято объяснять финансово-экономическими, межэтническими, геополитическими и прочими тому подобными причинами, но который на самом деле является мировоззренческим кризисом: кризисом совести, кризисом целей и смыслов человеческого существования, кризисом в понимании предпосылочных основ культуры. Без критического переосмысления этих основ кризис не преодолеть.

Историзм: кризис понятия и пути его преодоления

«Расколдование» или «заколдование»? Впервые термин «расколдование мира» ввёл в научный обиход немецкий социолог, экономист и историк культуры М. Вебер (1864–1920), на воззрения которого оказали огромное влияние труды Ч. Дарвина и К. Маркса. Изучая социокультурную составляющую экономического поведения, он пришёл к выводу, что возрастающая интеллектуализация и рационализация способов человеческого существования находится в прямой связи с отказом от метафизического проникновения в смыслы бытия: «…нет никаких таинственных, не поддающихся учёту сил, которые здесь (в мире. — С. Г.) действуют… напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путём расчёта. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь всё делается с помощью технических средств и расчёта. Вот это и есть интеллектуализация» [1].

То есть, по мысли Вебера, сама наука есть «расколдование мира» и внесение ясности в головы людей; именно в «расколдовании мира» заключается, с его точки зрения, главный закон развития человеческого сознания, растущей роли его рационального начала. Это одновременно и процесс расколдовывания сознания, процесс автономизации индивида, находящий свою кульминацию в материальной успешности, технической мощи и культурной просвещённости современного западного общества [2]. Это процесс размежевания «субъекта» и «объекта»: торжество «субъекта» над «объектом» как торжество сознательно-волевого начала над косной, «спящей» субстанцией. Это процесс становления рефлексии как сомнения, как отрицания, как разрушения подвергнутого рефлексии «объекта» путём его расщепления на «нужную субъекту» (рациональное знание) и «ненужную» (иррациональные предрассудки) части. В конечном же счёте это процесс прогрессивного развития, т. е такого развития, при котором — если последовательно избавляться от предрассудков, а точнее от всего, что зачисляется «прогрессистами» в категорию «предрассудков» — сегодня будет лучше, чем вчера, а завтра лучше, чем сегодня.

Введённый Вебером термин оказался настолько отвечающим самой сути «прогрессистского» стиля мышления, что фактически превратился в своего рода международный «пароль единомышленников» — интерпретаторов истории «по-прогрессистски». Духом этого «пароля» овеяна трактовка всей новейшей истории, будь то линия «рациональной метафизики» (Декарт — Спиноза — Лейбниц) или чисто материалистического рационализма (Просвещение — К. Маркс и Ф. Энгельс — Г. Маркузе, Т. Адорно и М. Хоркхаймер). Без использования этого «пароля» сегодня не обходится ни одна претендующая на интеллектуализм социологическая публикация. Тут и «расколдование мира как завершение религиозной эволюции», и «связь расколдования мира с демократизацией общества», и «тоталитаризм как препятствие к расколдованию», и «расколдование как инструментальная рационализация всего сущего» и т. д., и т. п.

Хотя сам же М. Вебер указал и на цену «расколдования»: «Человек культуры, включённый в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами… улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда что-то предварительное, неоконченное, и поэтому для него смерть — событие, лишённое смысла» [3]. «Кто сегодня… ещё верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может — хоть в малейшей степени — объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого “смысла”, если он существует?» [4] «Зачем наука занимается тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться?.. Какова… внутренняя позиция самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать учёным… что осмысленное надеется осуществить учёный своими творениями, которым заранее предопределено устареть; какой смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство?» [5] И окончательный вывод: «Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, что будто вообще существует нечто такое, как смысл мира» [6].

Двадцатый век если и не опроверг веберовской категоричности, то, по крайней мере, нанёс мощнейший удар по главной, идущей от Просвещения, «несущей конструкции» «прогрессистского» стиля мышления — по критическому отношению к «традиции».

В «прогрессистской» трактовке истории самый главный «предрассудок», первоисточник и первопричина всех остальных «предрассудков» — это закабаляющая (заколдовывающая) человека мифологическая традиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная «прогрессизмом» научная метаморфоза. Если в XVIII–XIX вв. литература была демифологизирована, а в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то «с конца XIX века началась “ремифологизация”. Ее пионерами были в теории Ф. Ницше, а в плане практики — Р. Вагнер. Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего — так называемой “Кембриджской школы”, показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. Восходящая к Ницше “философия жизни” (особенно… роль Анри Бергсона) проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивающего иррациональный прелогизм мифа на основе механизма “партиципаций” [7], Кассирер выявил и рациональные элементы мифа» [8].

Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологичекую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его наиболее ранних формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: религии, философии, науке, искусству, литературе, праву и др. Мифы в этой новой ситуации стали уже восприниматься не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общества, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры — как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок. (См. у А. Ф. Лосева: «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль» [9]; «Миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия» [10]).

Проще говоря, мифы оказались вдруг «нашим всем» — той самой «сокровищницей смыслов» (thesaurós), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее «мифологические («языческие») предрассудки» радикальной критике [11], само оказалось впоследствии в роли жертвы, собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу» по ускорению прихода враждебного ему Просвещения [12]. И неслучайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [13]. «Исторический анализ показывает, что только благодаря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок (Vorurteil) означает суждение (Urteil), которое выносится до (vor) окончательной проверки всех предметно определяющих моментов» [14].

Но поэтому же и сама «прогрессистская» концепция «расколдования мира» начинает сегодня обнаруживать свою диаметрально-противоположную собственному наименованию сущность. А именно: она начинает осознаваться как концепция самого настоящего заколдования мира путём его обессмысливания на основе урезания (сужения) предпосылочной системы представлений о действительности.

Неудивительно, что уже в XIX-м и особенно в ХХ веке набирают силу тенденции, работающие на настоящее, а не на «прогрессистское», расколдование сознания и мира. То есть усиливаются встречные «прогрессизму» движения мысли. Осознание неразрывности «субъекта» и «объекта» (гегелевский «принцип тождества») находит своё дальнейшее развитие в проблематике феноменологии (гуссерлевское выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира) и герменевтике (человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится). Протест против редуцированного чувства истории (Л. П. Карсавин) получает мощное выражение в трудах А. Ф. Лосева и М. Хайдеггера, в призыве заниматься «телом», а не «головой» или «ногами» истории (М. Мерло-Понти). Просвещенческое понимание рефлексии как чисто негативистского сомнения, как нигилистического отрицания, как разрушения подвергаемого рефлексии предмета сменяется пониманием рефлексии как способа выявления структур этого предмета [15]. Вызревает убеждение, что «“практическая разумность”, объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление» [16].

Переосмысляется подлинная природа «прогрессистского» стиля мышления: она начинает пониматься уже не как преобладание созательно-волевого начала над косным спящим, а как возникающая на почве суженного видения мира самоуверенная и ограниченная агрессивность, стремящаяся всех переделать «под себя». В «культурной просвещённости» современного западного общества начинают обнаруживать себя черты самовлюблённого евроцентризма, а в его материальной успешности и технической мощи — естественные и закономерные следствия самоизбавленности от «этических тормозов» (за что, кстати, приходится платить чудовищным духовным упадком и деградацией).

Начинает вызывать отторжение и мысль о несовместимости науки с поиском «смысла существования». Так, уже младший современник Вебера К. Ясперс «с тревогой говорит об утрате современным человеком смысложизненных ориентиров… и видит необходимость создания нового типа философии — философии экзистенциализма» [17]. А Хайдеггер ставит задачу ещё прямее: расшифровать изначальный смысл мира — вот задача экзистенциально-феноменологической герменевтики [18].

В конце ХХ века нигилизм в отношении понятия «смысла» начинает уже чётко осознаваться как всего лишь «прогрессистская установка»: «Либералы (политические «прогрессисты». — С. Г.) преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погружённый в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах» [19].

На ту же задачу возвращения в науку понятия «смысла» оказалась нацеленной в конечном счёте и «реабилитация» идей, долго считавшихся производными от религиозных «предрассудков» («В центре внимания оказались проблемы… которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [20]). А, значит, стала вполне реальной перспективой и научная «реабилитация» понятия «смысла», — о чём догадывался уже и сам создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи. Если действительность, писал он, не то, чем она представлялась классической науке, «то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, где случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей представляется в этом случае гораздо более “реальным”, а его встроенность в космический порядок окажется подходящим “мостом” между “двумя культурами”… — наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой другой сформулированной по аналогичному принципу антитезы» [21]. Имитация историзма. В настоящий момент ситуация такова, что «прогрессизм» как инерционно-преобладающий стиль мышления хотя и подвергается уже «планомерной осаде» и «прицельному обстрелу», но, тем не менее, остаётся пока ещё «на плаву». А его главным, хотя и неявно-выраженным, «уязвимым местом» остаётся его изначальная несовместимость с традицией как принципиально неустранимой тканью истории. Что и подводит нас к постановке вопроса об имитационности современного научно-исторического мышления.

«Что такое исторический материализм и почему, имея целую рать профессоров истмата, “мы не знаем общества, в котором живём”? Ведь это не шутка — услышать такое признание от генсека да еще многолетнего председателя КГБ. Ясно, что истмат почему-то оказался как метод негоден для познания нашего общества» [22].

На острие политического дискурса уместность предельно резкой постановки фундаментальных теоретических вопросов сомнений не вызывает. Как не вызывает сомнений и то, что в академической среде в отношении таких же вопросов уместны осторожность и взвешенность. Тем более что исторический материализм служит отечественной науке методологическим средством осмысления окружающего мира в его развитии вот уже более столетия. Основные положения этого учения вошли в «плоть и кровь» отечественного обществоведения, составили его необсуждаемую, то есть закреплённую на бессознательном уровне основу. Не только обывательское, но и массовое научное сознание приучено думать, что единственный способ кардинального осмысления проблемы — это её осмысление в глобальном историческом контексте.

Но что такое — «глобальный исторический контекст»? Если попытаться ответить на вопрос не формально, а по существу (то есть на методологически-содержательном уровне), то окажется, что проблема «историзма» существует сегодня не в качестве готового рецепта решения прикладных задач, а в качестве совокупности острейших вопросов, порождённых скрыто развивающимся в общественных науках кризисом.

Кризис обнаруживает себя фактом неявного дистанцирования многих философов и учёных от методологии исторического материализма. Это видно из сравнения статей, освещающих тему историзма в до-перестроечных и новейших философских словарях: если в первых даются концептуально нагруженные дефиниции, то во вторых понятие историзма низводится до уровня почти что гераклитовских представлений об изменяемости всего сущего во времени [23].

Самое же интересное: появились философские словари, где статьи «Историзм» нет вообще [24], как нет зачастую и статьи «Исторический материализм» [25]. А там, где понятие исторического материализма всё ещё сохраняется, ему даётся уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия — новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [26].

Имеются, впрочем, и заявки на неисчерпанность потенциала исторического материализма [27]. А чтобы понять, почему они не заслуживают доверия, достаточно чуть внимательнее, чем обычно, вдуматься в традиционное определение принципа историзма: «Историзм — это подход к объекту с точки зрения закономерного процесса его развития» [28]; «Историзм — принцип познания вещей и явлений в их становлении и развитии, в органической связи с порождающими их условиями» [29].

В этих формулировках — разгадка смысла тенденции неявного отхода от историко-материалистической методологии. Дело в том, что с позиций элементарной логики данные формулировки принципиально тавтологичны: они одновременно служат и требованием рассматривать явление с точки зрения закономерного процесса его развития (в конкретных условиях его становления и развития), и самим инструментом изучения этого процесса (этих конкретных условий). То есть в своих традиционных формулировках историко-материалистический метод как бы заранее предполагает знание того, на изучение чего нацелен. Между тем «научное доказательство не должно предполагать как предпосылку то самое, обосновывать что является его задачей» [30], — в противном случае мы имеем ситуацию, называемую в методологии научного поиска «кругом в доказательствах» («circulus visiosus»).

Суть проблемы круга в доказательствах заключается в невозможности вырваться из потока замкнутых друг на друга языковых понятий, каждое из которых раскрывается через посредство других понятий, а эти другие — через посредство новых понятий и так далее — вплоть до исчерпания всего языкового универсума. В науках же, основанных на идее временнóй динамики (в космологии, в геологии, в эволюционной биологии, в истории), суть проблемы усугубляется гипнозом понятия «происхождение», создающего иллюзию высвобождения из плена замкнутых на самоё себя понятий. На самом деле «круг» здесь предельно обнажает свою сущность, пытаясь объяснить происхождение чего-либо с помощью того, что само требует объяснения, т. е. — с помощью мифологической по своему генезису презумпции «происхождения» [31].

В переводе на уровень методологического обобщения ситуация формулируется так: если историзм, понимаемый как особым образом оговорённая презумпция «происхожения», производен от ранних (мифологических) форм коллективного мышления, то объяснять происхождение самих этих форм исторически — означает замыкаться в плену тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказательной силы и называется методологическим порочным кругом [32].

Проблема порочного круга в исторической науке — это проекция на мировоззрение чисто формальной проблемы парадоксов теории бесконечных множеств. Обе они — и ситуация порочного круга в исторической науке, и ситуация с парадоксами теории бесконечных множеств — производны от концепции актуальной бесконечности, так как бесконечное возрастание информационного разнообразия, задаваемое параметром развития «от простого к сложному», аналогично бесконечному возрастанию значений в ряду натуральных чисел. Но в математике противоречивость умозаключений, построенных на использовании идеи бесконечности, была осмыслена ещё в начале ХХ в.; в мировоззренческой же сфере, являющейся ареной столкновения далеко не одних только научных интересов (но также политических, идеологических, коньюктурных и пр.), она продолжает игнорироваться до сих пор.

К сожалению, игнорируется она главным образом отечественными специалистами. На Западе давно уже развиваются целые направления неклассической мысли, связанные с переоценкой категории «историчности бытия». Это и отвержение линейного «прогрессизма», и неприятие упрощённого детерминизма, и критика «наивного исторического объективизма» (выражение Х.-Г. Гадамера [33]), и многое другое. Насколько далеко зашла в своей переоценке категории «историчности бытия» западная теоретическая мысль, можно судить по философии Хайдеггера, строящейся на «череде исторически обусловленной трансформации смысла бытия» [34]. Хотя в прикладном отношении западная гуманитарная мысль продолжает очень сильно зависеть и от классической (традиционно-просвещенческой) парадигматики XVIII века.

В отечественном же обществоведении, точнее — в области его методологического обоснования, ситуация намного хуже. Поскольку здесь в ХХ веке имело место не столько решение научных задач, сколько выполнение госзаказа на критику буржуазной идеологии, то и всю выходящую за истматовские рамки проблематику, связанную с «неудобными» вопросами теории и истории культуры, отечественные методологи вообще проспали. Потому-то они и вынуждены сегодня заниматься стыдливо-молчаливым переписыванием соответствующих учебников, пособий и словарей. А в роли «крайних» при этом остаются гуманитарии узкоспециального профиля. Воспитанные практикой предыдущей эпохи в слепом доверии к спускаемым сверху методологическим установкам, они если и замечают происходящее, то не воспринимают его как непосредственно к ним относящееся.

Но это значит, что, оказавшись по факту в положении теоретически разоружённых, они, как правило, даже не осознают себя таковыми, удовлетворяясь в качестве методологии общественных наук её имитационными штампами прежних времен.

Вот классический образец такого штампа, продолжающего оказывать своё пережиточное влияние на интеллект даже очень крупных учёных: «Одно из основных требований нашей современной науки состоит в том, чтобы все явления человеческой культуры изучались в их историческом развитии [35]

Здесь подразумевается, что историческое развитие — это нечто общеизвестное и всем понятное (иначе обессмысливается само требование). В действительности же ничего общеизвестного и всем понятного в процессе исторического развития нет. А есть господствующее в научном сознании спекулятивное понятие, в рамках и средствами которого на протяжении последнего столетия интерпретировались и все другие понятия («Философское осмысления “развития” означает воспроизведение всеобщих характеристик всего многообразия связей, отношений и процессов реальности» [36]). И есть устаревшая теория — традиционно-истматовская трактовка социальных процессов, настроенная исключительно под «прогрессистский» камертон. В то время как в жизни имеют место постепенно признаваемые наукой и другие способы объяснения динамики социальных процессов.

Новейшие данные по истории духовной культуры позволяют говорить о самой этой истории не как об инновационном процессе «прогресса в сознании», а как о структуре и динамике взаимодействия бессознательных форм коллективного мышления с их осознанными формами [37] (невнимание к такой трактовке историзма оборачивается расцветом технологий манипулирования массовым сознанием). Вызревает постепенно понимание истории познавательного процесса как трансформации инварианта: «Универсальные формы познания инвариантны для специализированных форм» [38] (см. также у лингвистов: «Все более продуктивным становится представление об инварианте, сохраняющемся при всех преобразованиях <…> Более того, сам инвариант определяется совокупностью этих преобразований» [39]). Наконец, всё большее признание получают диалогические трактовки историзма, от теорий типа «вызов — ответ» [40] до взгляда на взаимодополняемость мировых цивилизаций как на основу и решающий фактор социальной динамики [41]. А среди диалогических трактовок историзма особый интерес представляют такие, которые рассматривают диалог с «последних позиций в отношении высших ценностей» [42].

Но ясно, что в условиях сохраняющегося засилья «чисто прогрессистских» интерпретаций исторического процесса, то есть в условиях игнорирования ситуации методологического порочного круга, ни о каких альтернативных моделях развития всерьёз говорить не приходится. Что и оборачивается нарастающими трудностями в сфере научного взаимопонимания.

Методологическое «зависание». Ситуация усугубляется тем, что противостояние «классического» («прогрессистского») и «неклассического» понимания сути исторического процесса до сих пор не вышло на уровень сознательно заявленной рефлексии. Дело в том, что двухвековое преобладание в сферах умственной жизни «прогрессистских» установок образовало в коллективном научном (а вслед за ним и в массовом) сознании нечто вроде натоптанной колеи бессознательно проявляемого убеждения, согласно которому «прогрессистский» стиль мышления — единственно-научен и безальтернативен. Убеждение это никогда не основывалось на доказанных фактах, — оно выросло из допущений, которым в своё время оказали доверие авансом, надеясь, что в дальнейшем факты их подтвердят. Факты, однако, показали обратное. Тем не менее выбираться из натоптанной колеи ментальных штампов никто до сих пор не собирается: про аванс забыли, допущения обрели незаметно имидж и статус глобально-интегральной Аксиомы (большой взрыв — абиогенез — биологическая эволюция — антропо — и культурогенез — социальный прогресс), и в результате вся последующая научная мысль оказалась, бессознательно для самой себя, вынужденной заниматься бесплодным совмещением умозрительной теоретической схемы с противоречащими ей фактами.

Так, в теории возникновения жизни на Земле противоречащим схеме фактом оказался принцип, который В. И. Вернадский называл «принципом Реди» и формулировал как «всё живое — от живого» (в противовес «прогрессистской» схеме развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», согласно которой живая материя произошла из неживой методом самоусложнения). К попыткам замалчивания, принижения роли, «нейтрализации» этого факта путём его насильственного «встраивания» в систему господствующей Аксиомы сводится практически вся новейшая история естествознания [43].

В теории культуры таким же противоречащим схеме фактом оказалась, повторимся, ранняя форма языкового мышления — мифологическая система представлений, давшая, как теперь понимают, начало абсолютно всем современным проявлениям жизни духа, но при этом ничуть не уступающая им в сложности своей собственной смысловой организации. Здесь тоже более чем достаточно попыток «нейтрализации» неудобного факта; наиболее известная из них — структурная теория мифа К. Леви-Стросса, призванная, по заявлению самого её автора, «защитить знамёна материализма» [44] (т. е. «вписать» эмпирический факт в «прогрессистскую» схему развития).

Всё это означает, что мы имеем дело с «ситуацией зависания в методологической недодуманности»: с одной стороны, учёные продолжают бессознательно цепляться за теорию, в которую факты уже не вписываются, а с другой — вынуждены считаться с фактами, для которых нет адекватной им теории (как нет зачастую и понимания её необходимости). Ситуация эта вовсе не безобидна, поскольку лишает научный стиль мышления методологической основательности. Именно отсюда проистекает полубессознательная подмена творческого поиска «правилами игры в науку», снижающая социальную значимость знания. А на сознательном уровне овладение «правилами игры в науку» способствует тому, что достижение социального успеха становится самостоятельным, мало совместимым с наукой и даже прямо враждебным ему занятием.

Но поэтому и не удивительно, что во всех своих сколько-нибудь серьёзных научных обобщениях «прогрессистский» стиль мышления всё чаще оборачивается кризисной ситуацией недоверия к историческому знанию, а в конечном счёте — его компрометацией в глазах самой широкой общественности [45].

Смена мировоззренческой парадигмы. Скрыто подтачивающий эволюционно-исторический образ мышления кризис — это именно то, чем вот уже более столетия питается предчувствие смены мировоззренческой парадигмы. Притом что само выражение «смена парадигмы» давно уже превратилось в расхожий штамп, снижающий саму идею до уровня провозглашения Декларации о создании портала «новая Парадигма» [46].

На самом деле смена парадигмы — это не административно-академическая инициатива по замене одной, устаревшей научной платформы на другую, более «продвинутую», а вполне конкретное «лечение больных участков научного тела» внутри существующей платформы. А поскольку главным «больным участком» внутри господствующей сегодня «прогрессистской» (эволюционно-исторической) платформы является ситуация методологического порочного круга в концепции историзма, то предложение (и принятие) конкретного способа «лечения» этой ситуации и должно сыграть роль «сигнала», оповещающего о «включении» процесса смены парадигмы.

Проблема лишь в том, что истинный масштаб ситуации, связанной с порочным кругом, с большим трудом доходит до «ушибленного прогрессизмом» массового научного сознания.

На уровне обывательского сознания суть ситуации очень легко объяснить с помощью анекдота о прокуроре и взяточнике: «Откуда деньги?» — «Из тумбочки». — «А в тумбочке откуда?» — «Жена кладёт». — «А у жены откуда?» — «Я даю». — «А у вас откуда?» — «Из тумбочки».

На уровне же научного сознания всё гораздо сложнее. Скажем, теория естественного отбора с чисто логической точки зрения представляет собой бессмысленную тавтологию, потому что, как справедливо заметил ещё К. Поппер, утверждение «выживают наиболее приспособившиеся» равнозначно утверждению «выживают выжившие». Тем не менее теория естественного отбора до сих пор продолжает считаться необходимейшим элементом школьной программы по формированию мировоззрения учащихся, — что неизбежно наводит или на грустные, или на конспирологические (то есть на ещё более грустные) мысли.

Другой пример. Сложившийся в современной науке о мифах взгляд на них как на «первоначальную форму духовной культуры человечества» [47] — это классический образец чистой эмпирики. Но поскольку «методология изучения мифологии <…> базируется на принципах исторического и диалектического материализма», поскольку «для подхода исследователей <…> к решению проблем мифологии характерно следование принципам историзма <…> подчёркивание <…> мировоззренческой основы» [48], то и «причины, по которым вообще должны были возникать мифы <…> следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления» [49], то есть — в самих же мифах! — Здесь налицо наивная попытка избежать порочного круга путём эклектического совмещения чистой эмпирики с умозрительной теоретической схемой — безошибочный признак стиля мышления, «ушибленного прогрессизмом».

Рано или поздно «лечить ушиб» всё равно придётся (тем более, что это давно уже не столько локальный «ушиб», сколько сплошная, распространившаяся на всё тело «гематома»). И лучше начинать «лечение» рано, чем поздно. А всё, что нужно для «запуска процесса лечения» — это набраться интеллектуального мужества, окончательно отказаться от оглядки на всевозможные «парадигматическиие табу», которыми только лишь и держится сегодня имитационная доктрина историзма, и признать, что поставленная Хайдеггером задача правильного вхождения в порочный круг решаема только на путях осознания факта существования ведущей в этот круг «метафизической двери», т. е. чего-то такого, что на имеющемся уровне знаний объяснить невозможно.

Если такое мужество будет проявлено, то станет окончательно ясно, что новая парадигма — это просто новый, более широкий взгляд на старую, давно и хорошо известную фактологию.

Говоря конкретно: станет ясно, что не существует никаких научных оснований рассматривать древнейшую, воплощённую в естественных языках и соответствующих обрядах мифологическую систему представлений как итог некоего предыдущего, начального этапа становления культуры; есть лишь основание говорить о ней как о точке отсчёта культуры, предположительно датируемой эпохой неолитической революции (поскольку данные палеографии указывают на резкую смену характера ментальности именно в эту эпоху [50]). То есть станет ясно, что главнейший признак неолитической революции ― это не только относительно внезапное появление в человеческом обществе производящего типа хозяйствования [51], но и столь же относительно внезапное появление всей остальной, а не только материальной, культуры: естественных языков и адекватных им поведенческих моделей во всей их изначальной сложности, со всеми содержащимися в этих знаковых системах условиями и правилами их дальнейшего саморазвёртывания [52].

Именно такое радикальное эмпирическое обобщение необходимо признать для проблемы происхождения культуры единственным на сегодняшний день, удовлетворяющим критерию научности по всем возможным параметрам.

В мировоззренческом плане такой вывод будет означать, что известную формулу «В начале было Слово» можно наполнять уже не только религиозным, но и вполне научным, рациональным содержанием. А можно сказать, что речь идёт о конкретизации кантовского вопроса: «Как следует определить ту изначальную, предшествующую всем остальным, структуру сознания, благодаря которой ему вообще может быть что-то непосредственно дано, явлено, открыто?» [53] А можно сказать и так, что известная в герменевтической философии проблема «предварительного понимания» не могла бы даже быть поставлена, если бы не уходила своими корнями в породившую её непростую культурогенетическую ситуацию.

В любом случае мы оказываемся перед лицом явления, качественно меняющего классический научный взгляд на сущностные, функциональные и структурные аспекты культуры. А в плане практики мы оказываемся перед необходимостью создания мифологической теории культурогенеза.

Культурогенез как «чёрный ящик». Разумеется, при такой формулировке проблемы неизбежно возникают какие-то свои, совершенно новые вопросы и задачи; но зато и решать их становится возможно не умозрительными, спекулятивно-философскими, а вполне конструктивными методами. По принципу: раз мы имеем дело с феноменом неясного происхождения, то нужно заниматься не фантазированием по поводу происхождения феномена, а исследованием его внутренней структуры, — в расчете на то, что она, возможно, и скрывает в себе искомые ответы на все наши потенциальные вопросы.

Конкретное же исследование структуры феномена мифов должно основываться на следующих, объективно данных нам в опыте, предпосылках: 1 — мифологическая система представлений характеризуется необычайно высокой степенью своей упорядоченности, проявляющейся в факте существования так наз. «мифологических повторяемостей» (которые в ситуации порочного круга должны рассматриваться как имеющие типологическую, а не историческую природу); 2 — она также характеризуется необычайно высокой степенью своей информативности, проявляющейся в факте сверхневероятности мифологических повествований (что соответствует важнейшему теоретико-информационному постулату: «Чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит»).

Обеими предпосылками создаются идеальные условия для изучения смысловой сущности языка мифов. То есть можно связать причинной зависимостью структуру повторяемостей мифологических мотивов со структурой тех, неизвестных еще, принципов мироустройства, которые в них предположительно отразились. И тогда перевод мифологических повторяемостей на язык формального исчисления помог бы проникнуть в их глубинное содержание (исчисление в данном случае — это такое классифицирование повторяемостей, которое расширяет возможности понимания их скрытого смысла).

Речь, как видим, идёт о методике «чёрного ящика», где за «вход» принимаются некие универсальные, но пока ещё непознанные закономерности культурогенеза, за «выход» — их отражение в структуре повторяемостей мифологических мотивов, а за сам «ящик» — природа зависимости между «входом» и «выходом». Напомню, что «чёрный ящик» — это понятие, введённое в своё время в научный обиход с целью преодоления трудностей в изучении сложных систем. Представление системы в виде «чёрного ящика» означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь данной системы и разобраться, каким образом «входные» условия преобразуются в ситуацию на «выходе». Однако предположив, что ситуация на «выходе» (в нашем случае — результат исчисления мифологических повторяемостей) причинно обусловлена «входными» условиями, мы можем по этой ситуации судить и о сущности самих «входных» условий.

Всё остальное, как говорится, «дело техники» [54].

Литература

1. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. М., 1990. С. 713-714.

2. Там же.

3. Там же.

4. Там же. С. 717–718.

5. Там же. С. 712-713.

6. Там же. С. 717–718.

7. Партипации — социальные регулятивы, основывающиеся на идее подчинённости членов общества коллективным нормам мышления и поведения.

8. Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Сборник. — Новочеркасск, 1994, с.159-160.

9. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифология. М., 1993, с. 674.

10. Там же. С. 729.

11. Гадамер Х. Г. Актуальность прекрасного. М. 1991. С. 93-94.

12. Там же.

13. Гадамер Х. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. 1988. С. 328.

14. Гайденко П.П. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М. Наука. 1978. С. 67.

15. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 25–27.

16. Гадамер Ханс Георг // Современная западная философия. Словарь. М. 1991. С. 69.

17. Цит. по: Гайденко. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 294.

18. Там же. С. 362.

19. Панарин А. С. Народ без элиты. М., 2006. С. 220.

20. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов // Системные исследования. М. Наука. 1969. С. 36-37.

21. Он же. История и статус общей теории систем // Системные исследования. М. Наука. 1973. С. 36.

22. Кара-Мурза С. Г. Оппозиция: выбор есть. Тайны современной политики. М., 2006. С. 267–268.

23. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Рук. проекта В. С. Степин, В. Г. Семигин, М., 2001. Т. 2. С. 175.

24. Философский словарь / Под ред. П. С. Гуревича. М., 1997; Новейший философский словарь / Под ред. А. А. Грицанова. Минск, 2002; Философский словарь: Справочник студента / Под ред. Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцова. М., 2002.

25. Новая философская энциклопедия. Т. 2.

26. Новейший философский словарь / Под ред. А. А. Грицанова. Минск, 2002. С. 450.

27. Философский словарь. 7-е изд., перераб. и доп. / Под ред. И. Т. Фролова. М., 2001. С. 225–226.

28. Философская энциклопедия: В 5 т. / Под ред. Ф. В. Константинова. М., 1962. Т. 2. С. 352.

29. Философский словарь. 5-е изд. / Под ред. И. Т. Фролова. М., 1987. С. 177.

30. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 14–15.

31. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С. 105–110.

32. Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М., 1991. С. 90.

33. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 581.

34. Цит. по: Краткая философская энциклопедия / Сост. Е. Ф. Губский, Г. В. Кораблёва, В. А. Лутченко. М., 1994. С. 191 (курсив мой. — С. Г.).

35. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1999. С. 12.

36. Новая философская энциклопедия. Т. 2. С. 175.

37. Леви-Стросс К. Структурная антропология. С. 25–27.

38. Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: акад. Л. С. Ильичёв, акад. П. Н. Федосеев, д. ф. н. С. М. Ковалёв, д. ф. н. В. Г.Панов. М., 1983. С. 205.

39. Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: Сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895–1970). М., 1975. С. 44.

40. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2002. С. 113–149.

41. См. материалы 1-й конференции Мирового общественного Форума «Диалог цивилизаций» (Бахрейн, 27 янв. 2008 г.).

42. Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. М., 1997. Т. 5. С. 351–354.

43. Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993. С. 298-556.

44. Леви-Стросс К. Из книги «Мифологичные. I. “Сырое и варёное”» // Искусствометрия: методы точных наук и семиотика. М., 2008. С. 44.

45. Имеются в виду книги А. Т. Фоменко и Г. В. Носовского, а также многие другие аналогичные им образцы спекуляций на нерешённых (и не решаемых) методологических проблемах исторической науки.

46. Портал называется: «Россия: Постиндустриальная парадигма общественных наук» и содержит Проект концепции Федерального закона «О долгосрочном прогнозировании, стратегическом планировании и национальном программировании» — WWW.strategy.newparadigm.ru.

47. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: В 2-х т. М. 1980. Т. 1. С. 12.

48. Там же.

49. Там же.

50. Окладников А. П. О палеолитической традиции в искусстве неолитических племён Сибири // Первобытное искусство. Новосибирск. 1971. С. 3-21; Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов (палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. Сборник статей. М. 1972. С. 77-103 (во второй работе конечный вывод находится в разительном несоответствии с проанализированными данными).

51. Определение неолитической революции как относительно внезапного появления в человеческом обществе производящего типа хозяйствования, как и сам термин «неолитическая революция», ввёл в научный обиход английский археолог Гордон Чайлд в 1947 году.

52. Под «относительностью» внезапности подразумевается относительно короткий — мезолитический — промежуток времени между верхним палеолитом и неолитом.

53. Цит. по: Гайденко. Прорыв… С. 365.

54. О результатах исчисления см.: Горюнков С. В. 1) Самовоспроизводство и мифология // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Мат. научн. конф. Томск, 1985. С. 5-7; 2) О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991. С. 88-100; 3) О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие: материалы науч. конф. СПб., 1993. С. 16–18; 4) Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб., 2009. С. 57–71.

2010