Россия и мусульманский мир № 1 / 2011

Группа авторов, 2011

В журнале публикуются научные материалы по текущим политическим, социальным и религиозным вопросам, касающимся взаимоотношений России и мировой исламской уммы, а также мусульманских стран.

ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ ЭТНИЧЕСКОГО

СОЗНАНИЯ НАРОДОВ РОССИИ:

ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

Владимир Семёнов, кандидат политических наук (ПАГС им. П.А. Столыпина, г. Саратов)

В постсоветский период начинается этап активизации этнических чувств и развития этнического сознания народов России. Заметным показателем направленности этих процессов (во многом характерным и для представителей других этнических групп) является изменение массового сознания тюркских народов, проживающих в России. Саму перестройку многие представители тюркских этнических групп восприняли как «национальное освобождение», возможность приобретения государственного суверенитета. Под этим лозунгом национальные элиты развернули массовое движение за повышение статуса своих национальных республик и образований, за решение проблем с обязательным учетом «национального вопроса».

Представители тюркских народов, проживающих в России, констатируют, что внутри их этнических групп нарастают тревожные тенденции:

— уменьшение удельного веса людей, считающих родным язык своей нации, резкое ограничение сферы применения родного языка;

— низкие возможности для получения среднего специального и высшего образования на родном языке, серьезное сужение возможностей для национального воспитания на родном языке;

— значительное сокращение количества лиц, потребляющих ценности национальной культуры;

— снижение уровня развития национальных культур и количества национальных художественных произведений;

— существенное уменьшение удельного веса лиц, знающих и соблюдающих национальные обряды, обычаи и традиции;

— появление внутри этносов значительного количества лиц с национально-нигилизированным сознанием и др.

Сравнивая эти выводы идеологов тюркских национальных элит с процессами, происходящими в современном этническом сознании русских, можно отметить, что и славянские, и тюркские народы вовлечены в процессы этнического распада. При этом главной причиной самораспада наций объявляется не какой-нибудь внутренний фактор, а внешний — виноватыми во всех бедах считаются «чужие» нации: для русских это «южные» («кавказцы», «тюрки», др.) и «западные» (американцы, евреи, др.) этнические группы; для тюркских народов (особенно для этнических элит) часто это сами русские. Характерно, что нерусские народы в своем большинстве не испытывают комплекса «поражения от Запада» и не рассматривают «Запад» как врага. Для них разрушение Советского Союза стало поражением России и русских (все время стоящих как бы «над ними») и возможностью строить самостоятельно новую жизнь своей нации. Если что-то не получается в строительстве национального государства, то срабатывает стереотип массового сознания — «виноваты русские».

В отличие от русских многие «малые народы» увлеклись этнической историей, заинтересовались своим культурно-историческим наследием. Созданы мощные идейные течения, получившие в работах некоторых западных исследователей название «мирасизм» (от «мирас» — наследие). Новая, «подлинная» история своего народа часто открывается как «столетия борьбы за свободу» против русского государства (у официальных идеологов) или против «русских в целом» (у националистов). Характерными являются слова современного татарского философа Рафаэля Хакима: «За более чем четыре столетия угнетения, направленного не просто на эксплуатацию нации, но и на ее ассимиляцию и даже на физическое уничтожение, татары выстояли, выжили и полны сил стать составной частью мировой цивилизации». Он же задает вопрос: «Чего татары ждут от России, от той России, которая вызывала страх, была источником унижения, угнетения нации? Татарам не нужно преимуществ, не нужно привилегий. Достаточно свободы и равноправия…» Понимают ли такую постановку вопроса русские? Вряд ли. Многие русские уверены в том, что русский народ «вывел» из «доисторической тьмы» многие народы, проживающие в России, на «свет цивилизации», «подарил» им свои технические достижения и благоденствие, язык, культуру и многое другое. Попытки «пересмотреть историю народов России», сделать систему образования, культуры, СМИ, весь государственный аппарат «многонациональными», изменить статус русского языка как единственного государствообразующего языка и многое другое (инициаторами чего настойчиво выступают, например, татарские общественные организации) у русских вызывают устойчивое чувство неприятия и отторжения. Вокруг этих маркеров в постсоветское время происходит этническая консолидация как тюркских, с одной стороны, так и славянских народов — с другой.

Большинство представителей нерусских народов России ощущают свою этническую консолидацию гораздо в большей степени, чем сами русские. Об этом свидетельствуют данные социологических опросов. При ответе на вопрос: «Что вам дает чувство уверенности в завтрашнем дне?», первое место в ранговом ряду среди «факторов уверенности» у титульных этносов занял ответ: «Поддержка семьи, родственников, друзей». У русских же на первом месте — «способность заработать» (Татарстан) и «ничего не дает» (Якутия и Тува), что свидетельствует о пессимистическом настрое.

Известный конфликтолог Д. Горовиц, изучая в начале 1990-х годов российскую действительность и опираясь на международный опыт, прогнозировал развитие межгрупповых конфликтов в республиках, находящихся в противостоянии с федеральным центром, в частности в Татарстане, в 1993–1994 гг. Действительно, в конце 1980-х — начале 1990-х годов татарская элита на идеологическом и политическом уровнях вела борьбу за новый статус республики: сначала за статус союзной республики, потом ближайшей аналогией статуса стал рассматриваться Пуэрто-Рико, находящийся в ассоциированных отношениях с США. Якутская элита, создав свои национальные организации, вела этническую мобилизацию вокруг идей особого права на доступ к ресурсам, за приоритет в культурно-информационном пространстве. В Туве такого уровня идеологического прессинга, как в первых двух республиках, не было, но идеологи ставили под вопрос легитимность вступления Республики в СССР в Российскую Федерацию. В Башкортостане идеологическая мобилизация шла вокруг прав на статус союзной республики и затем — республики с особыми правами.

Особенно многочисленными были митинги в Татарстане — 5 тыс., 10 тыс., 15 тыс., даже 50 тыс. человек, причем в составе митингующих особенно выделялись крайние националисты не только с антироссийскими, но и с антирусскими лозунгами. Хотя официальное правительство сдерживало крайний экстремизм и большинство понимало, что радикальных националистов немного (по опросам, за ними не более 2–4 %), все же свыше 35 % русских и 25 % татар в 1991 г. оценивали отношения как «очень напряженные», а свыше половины и тех и других чувствовали, что «напряжение ощущается». В 1994 г. напряженность резко снизилась — ее ощущали 8 % татар и 15 % русских, однако отметим, что русские в 1,5–2 раза чаще ощущают ситуацию в Татарстане как «напряженную» (в ряде других регионов, например в Саха (Якутии) и Туве, русские ощущают напряженность в 2,5–3,5 раза выше, чем коренные народы).

Около 40 % русских и татар в Татарстане (данные на 1997 г.) встречались с отрицательными явлениями в межнациональных отношениях. Среди тех, кто с ними сталкивался, большинство русских (свыше 60 %) видело их «в назначениях на руководящую должность по национальному признаку»; 35 % встречались с противоречиями «в быту, торговле, в сфере обслуживания»; 20 % ощущают «отсутствие или недостаточное участие русских в органах власти». Среди татар наибольшее неудовольствие вызывает «отрицательное отношение к татарам», «неприязненные высказывания о них» (около 35 %); у 30 % — «неуважение к обычаям, традициям, нежелание учить и использовать татарский язык», у 20 % — назначение на должности по национальному признаку и противоречия бытового характера в торговле, обслуживании.

Серьезно разделяют этнические общности представления о значимости сохранения и возрождения культуры. У татар возрождение и развитие культуры приобретают этнополитическое значение восстановления достоинства, равенства. Не случайно за этой ценностью, стоящей на третьем месте, на четвертом идет «укрепление самостоятельности республики», по сути, приобретающая политическую ценность. У русских этой политической ценностью является «представительство их интересов» в органах власти.

Открытость в дружественном и семейном общении у татар и русских в Татарстане является не меньшей и даже чуть большей, чем у русских и осетин в Северной Осетии — Алании, и заметно больше, чем в Туве между тувинцами и русскими. (Открыты для дружбы около 60 % татар и свыше 70 % русских, готовы соседствовать соответственно 70 и 80 %. В Туве к дружбе с людьми иной национальности были готовы меньше 40 % тувинцев и 35 % русских, а быть соседями — соответственно около 60 %.) Таким образом, следует отметить, что в Татарстане — республике с наибольшими правами по договору, лидере тюркоязычных народов России — психологическая дистанция между титульной национальностью и русскими установилась в меньшей степени по сравнению с другими республиками. Соответственно и межнациональные отношения с середины 1990-х годов оценивались в Татарстане наиболее благоприятно.

На ситуацию в полиэтнических республиках при нарастании противоречий с Центром сразу начинают влиять две противоположные тенденции: с одной стороны, в массовом общественном мнении недовольство Центром переносится на местное русское население; с другой — официальное руководство республики, околоправительственная элита стремятся сплотить контактирующие этнические общности для противостояния Центру. Складывающиеся в республиках авторитарные политические режимы имеют большие возможности для развития этнонациональных отношений и в ту и в другую сторону. Гибкая (а по мнению многих русских — «предательская» и «продажная») позиция уступок федерального правительства национальным элитам в 1990-е годы (особенно в начале — «берите суверенитета, сколько сможете!») дала возможность прекратить развитие межэтнических конфликтов по карабахскому или югославскому вариантам (за исключением Чечни, ставшей примером возможной судьбы нашего государства при неправильной оценке этнических факторов) и стабилизировать отношения между народами, входящими в Российскую Федерацию. Однако, как долго народы и национальные элиты готовы поддерживать сложившуюся систему отношений?

Мы видим серьезные попытки изменить равновесие. Лидеры Татарстана в конце 1990-х годов заявили о необходимости и готовности перейти на латинский алфавит, тем самым четко дав понять и Москве, и своему народу новую цель движения тюркских народов России — Турция, а вместе с ней и вхождение в «свой» исламский мир. Русские поняли это движение как начало «ухода татар “из-под Москвы” и из России». Характерно, что идеологи перехода на «латиницу» не придают значения аргументам о «неизбежности языкового раскола на татар Татарстана и татар регионов», о «предстоящем забвении татарской литературы XX в., основанной на кириллице», и т.д. За их решимостью стоит уверенность в необходимости создания новой этничности татар XXI в. — пантюркского суперэтноса. Отметим как интенцию современного сознания части татар то, что с развитием реформ на постсоветском пространстве они все более стали ощущать себя «северным форпостом» мусульманского мира и тюркской цивилизации. Наиболее крайние идеологи национального движения заявляют о необходимости «не только превратить Татарстан в государство, служащее интересам всего татарского народа, но и создать в Евразии экстерриториальное национальное управление татарской нации в лице Национального собрания (Милли Меджлиса)». Стержнем предстоящего процесса тюркского объединения на построссийском пространстве ряд идеологов и организаций («Туган тел», «Азатлык» и др.) видят воссоздание союза татарского и башкирского народов.

В 2000-е годы Кремль стал проводить более жесткую политику по отношению к регионам и в ответ на «татарский маневр» провозгласил «усиление вертикали власти», а затем «обязательность использования кириллического алфавита во всех регионах». Каким образом можно усилить «вертикаль» в суверенной национальной республике и как к этому отнесутся власть и население этой республики — покажет время. Возможно, Кремлю придется опять отступить, чтобы вновь в обмен на уступки сохранить стабильность, опасаясь рассечения России надвое «исламской дугой» Турция — Татарстан. Решающим может оказаться и мнение русского народа. Будет ли он уступать и дальше (в том числе роль государствообразующей нации), устраивает ли его роль «новых бедных» в собственной стране или русские все же выдвинут какие-то свои этнические требования?

«Евразийские татары» предлагают для предотвращения меж-этнических конфликтов создать Волжскую республику — Идель-Урал, где по типу Швейцарии государствообразующие нации будут полностью уравнены в правах. Происходящие среди татар процессы с точки зрения западной этнологии и политологии исследовал французский политолог Жан-Робер Равио, который сформулировал главную проблему в форме двух вопросов:

1) имеем ли мы в Татарстане «нацию, стремящуюся стать государством», или «государство, намеренное стать нацией»?

2) возможно ли превращение Татарстана в государство без предварительного формирования в республике «нации»?

По мнению Равно, правящая элита Татарстана выбрала путь конструирования «нации», базирующейся на общности экономических и социальных интересов. Представитель Института истории Академии наук Татарстана Д. Исхаков в ответ выдвинул тезис о существовании в Татарстане двух национальных общностей — «татарской» («этнической» как этнокультурного единства) и «татарстанской» («политической» как территориального экономико-социального сообщества), а также о том, что для дальнейшего развития Татарстана необходимо «подлинное» возрождение и развитие этнической культуры, причем этническая татарская культура не может возрождаться в «узких рамках русско-православной Евразии».

Именно с активизацией этничности представителей ряда российских народов, в частности — татарского и башкирского, связана причина громких протестов относительно отсутствия графы «национальность» (пресловутого «пятого пункта») в российских паспортах нового образца. Ценность этнического происхождения в сознании ряда народов России заметно превышает значимость общегражданской идентичности.

В то же время получили развитие процессы этнообразований внутри развивающихся национальностей. Например, среди татарского народа активизировались так называемые «булгаристы», среди которых немало энтузиастов, получивших через суд новые паспорта с записью новой национальности — «булгарин». В Сибири существует движение, стремящееся объявить сибирских татар самостоятельным народом и создать собственную республику. В Казани усилилось движение за объявление крещеных татар самостоятельным народом — кряшенами. Часть астраханских татар записалась ногайцами. Представители татарских элит объявляют эти процессы «искусственными», провоцируемыми «определенными силами» внутри самой России (подразумевая «великодержавное государство»).

Чувашское национальное движение возникло в начале 1990-х годов. Для многих его активистов — националистически настроенных представителей интеллигенции — главным фокусом деятельности и обоснования политических взглядов и позиций, основным стержнем в поиске национальной идеи как идеологической доктрины движения стала религия. В дискуссиях о роли собственно чувашской дохристианской народной веры как фактора этнической консолидации и основы роста национального самосознания в ходе развития движения обнаружились большие разногласия. На начальном этапе идеологических исканий и конкретных действий интеллигенции тождественность дохристианской народной религиозности перспективам развития нации, строительству суверенного государства и его идеологии практически не подвергалась сомнениям. Конфессиональное и этническое чувашское самосознание трактовалось как равнозначные понятия — по аналогии и одновременно с их противопоставлением тождественным и нерасчлененным понятиям «русский» — «православный» в национальных российских патриотических доктринах. Христианство ассоциировалось с русской, «колонизаторской» религией; в исламе усматривалась опасность полной ассимиляции с татарами. Единственным выходом для этнонациональной консолидации чувашей стало обращение к своей традиционной вере. Киреметь по замыслу основных организаторов — и символически, и буквально — должна была стать храмом чувашской религии и центром духовного развития нации.

В поисках смысла и сути чувашской духовности, ее настоящих реалий чувашские ученые, публицисты, краеведы вновь обратились к своему историческому наследию, религии и мифологии, заново переосмысливая их в аспектах, альтернативных устоявшимся концепциям. Стали воссоздаваться в памяти национальные боги и герои, восстанавливаться забытые имена выдающихся чувашских деятелей, преданных не только своему народу, но и истинной чувашской вере.

Прослеживая в чувашской религиозности этнические, нравственные принципы жизни, основу, формирующую национальный характер, психологию и стереотипы мышления, исследователи в очередной раз вернулись к киремети, которая в современном сознании стала символом непокорности, свободолюбия, бунтарства, независимости. Так, в очерке Ю. Яковлева о деятельности И.Н. Юркина — известного писателя, этнографа и активиста раннего чувашского национализма, открыто выражавшего идеи создания суверенного государства, — «магия и культ киреметя» сопоставляются со «свободолюбивым духом чувашской веры», «близким ницшеанству, пониманию жизни как волевого усилия», и связываются с формированием национального характера, «протии-воположного скромности и чувству меры». Как символ чувашского мироздания киреметь отождествляется с философией нации — «чувашской идеей» и принципами жизни народа, подвергавшимися разрушению на протяжении долгого времени.

Выражение чувашской духовности часто понимается как освобождение «живого духа нации от искусственных препятствий» и его развитие в формах чувашской древней религии и мифологии, соответствующих современному контексту. Еще одним примером такого подхода являются рассуждения И. Дмитриева — современного театрального критика и режиссера. В период с 1992 по 1995 г. — пик деятельности Чувашского национального конгресса (ЧНК), он находился в эпицентре дискуссий по проблемам воссоздания народной религии, полемизируя в открытом эфире с представителями РПЦ. Его подход заключается в признании необходимости создания канонов религии на основе детального изучения обрядовой жизни. Национальную религию и дух он определяет как «чувашское дело», находящееся в противоречии с «государственным делом». Дело «сохранения нации» состоит в развитии духа и его влиянии на все сферы жизни. Свой пессимистический прогноз о будущем чувашской нации в период спада национального движения в 1999 г. он связывал с отсутствием у народа осознания ценности своей религии, утратой духовного единства — «потерей духа в христианский и советский период», «изменой» чувашскому богу Торе. И. Дмитриев считает несообразным проводить реконструированные обряды, вносящие дисгармонию в народную жизнь, и видит выход в постижении сути нерастраченной духовности в ее соотнесении с современными реалиями.

При всем стремлении к обоснованию своей уникальности и самобытности этническая чувашская мысль в силу своих исторических факторов формируется по аналогии со славянскими исканиями духовности нации в православной религии. Объяснение можно найти, в частности, в том факте, что первое поколение чувашской этнической интеллигенции было воспитано в традициях христианского просвещения. Киреметь вряд ли станет храмом чувашской национальной религии в условиях набирающей силу и влияние РПЦ. Вместе с тем в современном чувашском народном мировоззрении, в артикуляции национального самосознания киреметь остается серьезным символом. Аналогично тому, как народная ментальность передается в новом и уже широко распространенном чувашском слове «чавашлах» («чувашскость»), слово «киреметь» сегодня концентрирует и выражает на-родный дух в произведениях национальной литературы и искусства, пробуждает интерес к древности у склонной к мистификации молодежи, способствует распространению информации о религии и мифологии через систему образования и массмедиа. Символ священного дерева перешел со страниц научных и популярных изданий в современное сознание, а из народного орнаментального творчества — в чувашскую национальную символику — Флаг и Герб.

Сакральное пространство действия символов сегодня намного сильнее физического. В представлении национальных идеологов постоянство символов заключено в их противоречии: с одной стороны, как знаков, олицетворяющих традицию, постоянство, прошлое и неизменное; с другой — как отрицание старого — режима, социального устройства и установления нового порядка, нормы, идеологии и национальной доктрины. Гибкость символов, приспособляемость и адаптация разных религиозных и идеологических направлений, таких как ислам, православие, атеизм или новые религиозные течения, являются подтверждением не только универсальности, но и способности реагировать на происходящие процессы и изменения социальной сферы.

Необходимо сказать и о народах, постепенно теряющих этническую идентичность, возможность в рамках своего этноса адекватно ощутить и понять вызовы современности. В первую очередь это относится к малым народам Севера. Весь XX в. продолжалось размывание границ этнического сознания тунгусов, якутов, эвенков, долган, ненцев, нганасан. Исчезали традиции, этническая культура. Потеря народами Севера идентичности стала одной из главных причин тотального распространения пьянства. Средняя продолжительность жизни северян упала до 34-х лет.

Об угрозе потери этнической идентичности, о возможности в скором времени «растворения» мордвы среди других народов говорят представители мордовского народа. Ситуация в самом деле достаточно сложная: из поволжских народов только мордва подвержена таким интенсивным процессам ассимиляции. У разбросанного по 45 регионам России народа — от Калининградской области и до острова Сахалин — в значительной мере ослабляются процессы консолидации и усиливаются деструктивные настроения относительно этнических перспектив. Особенно это заметно у мордвы, проживающей за пределами Мордовии. Во многих регионах Поволжья мордва, коренное население этих территорий, ныне составляет довольно незначительные этнические группы: в Ульяновской области — 61,1 тыс. человек, в Нижегородской — 36,7 тыс. человек, в Башкортостане — 31,9 тыс., в Татарстане — 28,9 тыс., в Саратовской области — 23,4 тыс., в Чувашии — 18,7 тыс. Представители национально-культурных организаций отмечают, что мордовский язык фактически находится на грани исчезновения. Число говорящих на нем с каждым годом уменьшается. Так, во время переписи 1989 г. 30 % мордвы родным языком назвали русский, процесс утраты родного языка устойчиво продолжается и сейчас. Среди значительной части мордвы бытует мнение, что с помощью эрзянского и мокшанского языков невозможно пользоваться плодами мировой цивилизации и эти языки рано или поздно исчезнут.

Похожие процессы наблюдаются в среде проживающих в России украинцев, белорусов, немцев, евреев. Они стремятся слиться с нацией, более мощной с их точки зрения, способной эффективно реагировать на изменения действительности и этнические вызовы, поэтому представители этих народов либо уезжают на историческую родину, либо ассимилируются с русскими.

Этническое многообразие на территории Северного Кавказа — давняя особенность этого региона, здесь живут и взаимодействуют около 100 самобытных народов, говорящих на 90 языках. Основными группами являются: дагестанская (аварцы, агулы, даргинцы, лакцы, лезгины, рутульцы, табасаранцы, цахуры — всего 30 этнических групп); вайнахская (чеченцы и ингуши); тюркская (азербайджанцы, балкарцы, карачаевцы, ногайцы, татары, турки, туркмены); абхазо-адыгейская (абазины, адыгейцы, кабардинцы, черкесы); иранская (осетины, таты, горские евреи, греки, корейцы, цыгане). В постсоветское время именно здесь с наибольшей силой проявились новые интенции этнического сознания, что привело к резкой активизации межэтнических противоречий и открытым конфликтам. По целому ряду объективных и субъективных причин местом наибольшей напряженности в России стала и продолжает оставаться Чечня.

Чеченцы в настоящее время находятся на таком этапе своего исторического развития, когда высокая энергетика этноса ведет к этнической экспансии. Зачастую, при столкновении с традиционными ценностями других этнических групп, именно чеченцы становятся инициаторами изменения сложившихся этнических структур и способов их взаимодействия. Для части чеченцев доминирующей социальной чертой является повышенная конфликтность, агрессивность к внешнему окружению. В этих условиях тяга к столкновениям, силовому преодолению препятствий при решении повседневных проблем этнического самоутверждения становится непреодолимой. В итоге Чечня стала средоточием всех антирусских настроений и движений на Северном Кавказе, своеобразным центром идеологической, организационной, экономической поддержки всевозможных попыток сепаратизма, политических стремлений переложить экономическое бремя кризиса на центральное руководство, на Россию, на русский народ в целом.

На «вызов Кавказа» активизацией мобилизационной готовности и этнической консолидации ответило лишь современное казачество. Это практически единственное движение, построенное на национальном признаке в русскоязычных субъектах Северного Кавказа (Краснодарский и Ставропольский края, Ростовская область), преследующее политические цели. Идея «возрождения казачества» перестала быть абстракцией массового сознания и превратилась в солидную попытку начала деятельности сил, претендующих на изменение этнополитической ситуации на Северном Кавказе и в России в целом. Идеология казачества, сочетающая идеи национал-патриотизма, славянского возрождения, общинного самоуправления, особого казачьего этноцентризма, способна консолидировать казачество, которое уже заявило о себе как о самостоятельном (отличном от русского) этносе. В то же время начались процессы внутреннего разделения и внутри казаков: на «белых» и «красных», между атаманскими правлениями и окружными атаманами, между Москвой и атаманами на местах.

Следует отметить взаимную неприязнь казачества и национальных движений Северного Кавказа. Казачество проявляет негативное отношение практически ко всем официальным политическим руководителям и лидерам национальных движений, политическим устремлениям нерусских народов. Неоднозначность политических установок казачества может быть объяснена синкретизмом их этнического самоопределения: с одной стороны, они идентифицируют себя с русскоязычным населением, с другой — твердо уверены в своей этнической специфике. Однако в современных условиях, при этнической пассивности основной массы русского населения, казачество все более становится общерусским и общеславянским феноменом как этнического и культурного, так и политического характера.

Другая линия возникновения разделяющих маркеров в массовом сознании народов Северного Кавказа связана с существованием республик, биполярных в этническом отношении. В сообществе с устойчивым обилием этнических интересов развитие поляризации этнических чувств и сознания затруднено, сложно свести все многообразие интересов к двум противоположным позициям. Наличие в республике двух титульных народностей создает возможности для развития этнического противостояния, которое доводило до военных столкновений в Северной Осетии и Ингушетии. В Кабардино-Балкарии, где проживает 49 народностей, основные проблемы, угрожающие единству республики, возникают между кабардинцами и балкарцами. Конфликтная напряженность здесь обусловлена борьбой основных этносов за политическое лидерство. Во многом аналогичная ситуация складывается в Карачаево-Черкесии, хотя нередко к противоборству по линии карачаевцы — черкесы добавляется повышение национальной активности абазинцев и казаков. В целом по республике заявлены претензии на формирование пяти отдельных государств. Центральной идеей, овладевшей массовым сознанием нерусских народов Кавказа (как и тюркских народов в Центральной России), стала идея «национального суверенитета». Наибольшие усилия для реализации своего этноса как «суверенной нации» на Северном Кавказе прикладывают чеченцы, аварцы, ингуши, даргинцы, кабардинцы, карачаевцы.

Уверенное занятие этничностью статуса базовой ценности для многих российских народов (в том числе постепенно и для русского) неизбежно приводит к актуализации этнических неравенств. Как отмечал Р. Дарендорф, этническое неравенство присутствует в любом этническом пространстве, ибо этнические группы, точно так же, как и все прочие социальные группы, образуют определенную иерархию. Уже в самом этом обстоятельстве заложена потенция конфликта.

В массовом сознании народов активно утверждается направленность поиска границ своего этнического ареала. Так, русские отмечают, что этническое пространство русских превышает границы политического пространства России, включая в себя северо-восток Эстонии, большую часть Донецкой области Украины, северные территории Казахстана и ряд других регионов компактного проживания представителей этого народа. Точно так же, к примеру, этническое пространство лезгин практически пополам поделено политическими пространствами Российской Федерации и Азербайджанской Республики, а этническое пространство осетин — пространственными пределами России и Грузии. Именно вследствие этого невозможно говорить об абсолютном «наложении» политического пространства на этническое, что, в свою очередь, ведет к ощущению и осознанию складывающейся ситуации как вызова этносу, возникновению конфликтов сначала на уровне этнического сознания, а затем и переводу их в плоскость этнополитических отношений.

Этноцентристская направленность приводит к возникновению и активному внедрению в сознание ряда народов (на стадии возникновения и развития нации) идеи об исключительности и избранности своего народа. В итоге выстраивается такая иерархия стереотипов, когда к доминирующей дихотомии массового сознания нерусских народов — «мы — народ» отличаемся от «них — русских» — внезапно добавляется ощущение — «мы — особый народ» отличаемся от «них — обычных народов». Попытки предпринять затем действия по утверждению своего исключительного суверенного статуса среди других народов приводят к созданию этнополитической иерархии.

На постсоветском пространстве подобное направление этнополитического развития приводит к тому, что в национально-территориальных образованиях на фоне снижения статуса русского и других народов возрастает статус представителя титульного народа. Причем зачастую это происходит независимо ни от численного соотношения титульного народа и русского населения в том или ином субъекте Российской Федерации, ни даже от того, что русские являются титульным народом государства в целом. Таким образом, выстраивается новая этническая стратификация, особенно болезненно воспринимаемая в тех случаях, когда на более низкие ступени иерархии по этническому признаку попадает численное «национальное большинство».

Особенностью рубежа тысячелетий стало то, что вызов, брошенный русским Чечней и Татарстаном, ощутили как вызов представители десятков народов, сохраняющих себя в качестве этносов. Не будучи пока готовыми сформулировать свои национальные идеи, многочисленные этнические группы оказались перед выбором: «Кого поддержать в возникшем национальном противостоянии?» Отметим, что пока эта проблема чаще решается в пользу русских: ни Чечня, ни Татарстан не стали консолидирующим стержнем для зарождения единого кавказского или тюркского суперэтносов. Русские, даже при отсутствии явного стремления и реальных действий по сохранению общероссийской консолидации, очевидно в силу присущей этносам обращенности к традициям и прошлому продолжают сохранять в полиэтническом сознании статус государствообразующей нации и в значительной мере аккумулировать вокруг себя растущую этничность других групп.

Еще одним маркером углубления этнических различий является конфессиональное различие населения. На Северном Кавказе республики с традиционным исповеданием ислама расположены географически компактно. Большая диаспора мусульман и географическая близость исламских государств стимулируют активизацию кавказской политики Турции, Ирана, арабских стран. Все это ведет к росту исламского фундаментализма и усилению настроений и идей о необходимости создания единого геополитического исламского коридора. Растущее влияние экстремистских ответвлений ислама стало главной угрозой стабильности не только в России, но и во всем мире. В современном обществе все фундаменталистские и радикальные течения в суннизме называют термином «ваххабизм». Однако сами кавказские последователи Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба протестуют против названия их «ваххабитами». Они предпочитают называть себя «общиной мусульман» (джама'ат ал-муслимин), «салафитами» (салафиюн) или «братьями» (это вообще распространенная форма обращения друг к другу в ваххабитских общинах на Кавказе). В то же время карачаевцы, например, называют их «къарасакъал» («чернобородые») за то, что они не бреют свои бороды.

Первым шагом усиления влияния так называемого «ваххабизма» не только на Кавказе, но и в Татарстане, Башкортостане, Ингушетии, Мордовии, других регионах, является «очищение местного ислама». По мнению ваххабитов, «традиционный российский ислам» далек от настоящего ислама. Сторонникам «чистого ислама» «традиционные мусульмане» кажутся чуть ли не язычниками. Более того, в современной ваххабитской литературе есть даже специальный термин, означающий «новое невежество» (по аналогии со «старым невежеством», имевшим место до прихода Пророка). Применительно к татарским мусульманам таким «новым невежеством» считаются: складывавшийся 1114 лет комплекс ежедневного ритуального богослужения; похоронный обряд; обряды, связанные с поминанием покойных (чтение Корана по усопшему, проведение обряда выкупа грехов покойного — «деур», раздача милостыни на кладбище); празднование Мавлида (дня рождения Пророка Мухаммеда); освещение историко-религиозных памятных мест, могил святых угодников, святых источников; все традиционные молитвословия. Ваххабиты утверждают, что эти обряды были неизвестны во времена Пророка и поэтому являются нововведениями, безосновательными и неприемлемыми для мусульман.

Однако наиболее непримиримо ваххабиты настроены против местного суфизма и связанного с ним культа святых. Почитание шейхов, зикры, посещение могил святых шейхов («зийарат») и многое другое из практики последователей местных тарикатов ваххабиты считают признаком их глубочайшего и осознанного заблуждения, многобожия («ширк») и неверия («куфр»). Неверными ваххабиты объявляют всех мусульман, которые не разделяют их точку зрения. Именно в деле борьбы с традиционными обрядами, вытеснения их из народной среды ваххабизм добился серьезных успехов не только на Кавказе, но и в Татарстане и других регионах. В то же время необходимо отметить тот факт, что именно этничность активно противостоит распространению ваххабизма на Кавказе и в других регионах России. Можно считать это частным проявлением и подтверждением теоретического вывода данной работы о разнонаправленности этнических и религиозных процессов в массовом сознании, о противостоянии этнического религиозному.

Успешному наполнению радикально-фундаменталистских идей элементами экстремизма способствовала также проводимая в Чечне военная операция, которая преподносилась идеологами сепаратистов как война «христианско-иудейской России» против мусульман Кавказа. Следует отметить тот факт, что влияние ваххабизма на Кавказе зачастую преувеличивается: к ваххабитам относили и тех, кто на самом деле таковым не являлся, а лишь использовал в своих целях экстремистскую интерпретацию ваххабитского учения.

Самым опасным является постулат ваххабизма о вооруженной борьбе. Джихад по-ваххабитски состоит из борьбы с внутренними врагами, т.е. с единоверцами, использующими ислам не «по-ваххабитски», и борьбы с иноверцами — прежде всего с христианами и иудеями, а также с неверующими и язычниками, причем борьба эта происходит не только в России, но и во всем мире.

Современные ваххабиты в Российской Федерации не представляют собой какого-то однородного движения. На сегодняшний день среди них оформились два основных течения — радикальное и умеренное. Радикалы требуют немедленного установления исламского правления на Северном Кавказе и повсеместного введения в мусульманских районах норм шариата. Умеренное же крыло справедливо указывает на то, что нормы шариата вводить не у кого, поскольку основная масса тех, кто считает себя мусульманами, сами плохо представляют себе основы собственного вероисповедания. Они считают, что сначала следует воспитать поколение мусульман, искренне стремящихся жить по шариату, а проблему установления исламского правления надо отложить на будущее, поскольку попытки введения шариата не имеют под собой реальной основы.

Таким образом, в сознании исламского населения на постсоветском пространстве получили развитие две ведущие разнонаправленные интенции: этническая — в форме «традиционного ислама», и религиозная — в форме «чистого ислама». Разнонаправленность этих интенций сначала приводит к различной самоидентификации и возникновению конфликта в сознании мусульман, а затем к напряженности, вызванной столкновением противоположных действий доминирующих исламских групп. Активизация этичности ведет к дальнейшему дроблению тюркских и кавказских народов, стремлению установить многочисленные межэтнические границы, обособиться друг от друга. Активизация же религиозности способствует преодолению межэтнитческих границ, объединению торкско-кавказских этнических групп в единый национально-государственный суперэтнос. Путь «чистой исламской религиозности», снимая межэтнические противоречия и стремясь максимально убрать внешние границы, фактически стал началом наступления на территориальные и исторические позиции славяно-православного и западно-христианского миров, что вызывает конфликт глобальных масштабов.

«Актуальные вопросы политической науки», Саратов, 2010, с. 66–82.