Морфология праздника

Сборник статей, 2006

Праздник привлекает исследователей своей многомерностью, яркой символикой. Нужны ли праздники, и если да, то какие? Статьи этого сборника касаются исторических корней некоторых праздников, анализируют самые, казалось бы, привычные атрибуты и, наконец, говорят о современном состоянии традиций, сравнивают «настоящий праздник» с «праздником по сценарию». На страницах книги – Пасха и Первомай, змееборческий миф и поминовение покойников (не только у русских, но и корейцев), Троица и карнавал, жатва и Благовещание.

Праздник: исторические корни

Змееборческий миф по клинописным источникам

В. В. Емельянов

Тема нашего доклада объединяет проблематику двух книг В. Я. Проппа. В монографии «Исторические корни волшебной сказки» подробно исследованы образы змея и его обрядовые функции. Выделены ипостаси огненного змея, водяного змея и Жар-птицы (или птицезмея), змей определен как внешний враг и похититель, рассмотрен обряд поглощения-выхаркивания героя, вод или солнца змеем, установлена принадлежность героя-змееборца к роду змея [Пропп 1998: 298–358]. В книге «Русские аграрные праздники» есть главы о встрече весны и о егорьевских обрядах [Пропп 1995: 35–44]. Но, к сожалению, Проппу не удалось установить связь между змееборчеством и весенними календарными праздниками. Исследователь жил в эпоху, когда история человечества делилась на догосударственную и классово-государственную, а основным методом исследования мифологии был формально-типологический анализ мотивов и обрядов в связи с производственным процессом и борьбой классов^[7]. Неудивительно, что змееборчество рассматривалось Проппом прежде всего как инициационный обряд раннегосударственного периода — проход через пасть чудовища (первоначально водного), который якобы сообщал испытуемому магическую силу и делал его шаманом. Кроме того, следует иметь в виду, что древнейшие письменные источники по змееборческому мифу оставались в 1940-х годах до конца не расшифрованными, поэтому из всего богатства клинописной литературы исследователю удалось использовать только вавилонский эпос о победе Мардука над Тиамат.

Сегодня, по прошествии 60 лет, наука в состоянии дать стадиально-исторический анализ змееборческого мифа в его связи с календарным ритуалом, и такого рода исследование, вне сомнения, было бы интересно самому В. Я. Проппу. Его принципиальными методологическими особенностями будут: а) хронологический подход к источнику; б) соотнесение мифологического текста и записи календарного ритуала; в) соотнесение мифологического текста и источников социально-политического характера (прежде всего, царских надписей и царских гимнов).

В фольклористике и этнографии давно уже укоренился стереотип змееборческого мифа, являющийся средним арифметическим полевых записей. Согласно этому мифу в его усредненном варианте, юный герой борется со своим предком, принявшим образ змея или дракона. Змей хочет похитить самую прекрасную девушку в стране и погубить ее. Столкновение героя со змеем происходит на территории селения или в горах. Герой побеждает своего соперника силой и хитростью, присущими ему лично, или пользуется предметами, данными волшебным помощником. После победы герой выручает девушку и женится на ней, одновременно коронуясь в освобожденной им стране^[8].

Следует проверить этот этнологический стереотип данными самых ранних записей мифа. Древнейшими письменными памятниками, фиксирующими змееборческий миф, являются клинописные тексты Ближнего Востока III–I тыс. до н. э. Первую группу этих источников составляют шумеро-вавилонские гимны богам, записанные в XXII–XIX вв. до н. э.: «Нинурта и Асаг» (Цилиндры Гудеа, Lugale), «Возвращение Нинурты в Ниппур» (Angim), «Нинурта и Анзу» [Lugale; Angim; Annus 2002; Емельянов 2004: 232–247]. Их обрядовая сторона верифицируется записями календарных ритуалов и комментариями к праздникам II–I тыс. до н. э. [Livingstone 1986; Емельянов 1999]. Во вторую группу попадают вавилонские, хеттские, хурритские и угаритские мифы середины II–I тыс. до н. э.: «Энума элиш» [Ее], «Тархунас и Илуянка» [Laroche 1965, pt. I; Иванов 1977: 52–53], «Кумарби и Хедамму» [Вильхельм 1992: 103–105], «Баал и Ям» [Шифман 1987: 90–91]. Обрядовая сторона рассмотрена в ритуальных текстах I тыс. до н. э. [Щифман 1987: 93–101; Cohen 1993]. Эти группы представляют совершенно различные исторические ситуации, и именно эти ситуации формируют мифологические мотивы.

Рассмотрим данные текстов по следующим параметрам:

1. Происхождение вредителя.

2. Образ вредителя.

3. Родство вредителя.

4. Образ героя.

5. Родство героя.

6. Предмет битвы.

7. Место битвы.

8. Время битвы.

9. Результат.

Тексты: Нш (Нинурта шумерский), На (Нинурта аккадский), Ээ, ТИ, КХ, БЯ.

Ситуация первая = группа I.

Нш

1. Горы к востоку от Южной Месопотамии.

2. Существо по имени Асаг^[9]. Способно менять форму, сравнивается со змеем и хищной птицей.

3. От брака Ана (Небо) и Ки (Земля). Не знает родителей.

4. Нинурта (эпитеты — Буря, Сияние, Змей, Дракон).

5. Сын Энлиля и Нинхурсаг, формально — племянник Асага^[10].

6. Престол Ниппура и ME, полученные Нинуртой от Энки^[11].

7. Горы.

8. Весна, первые два месяца календаря.

9. Освобождение вод, запертых Асагом в горах, и их направление на поля, доставка трофеев отцу, подтверждение прав на власть в Ниппуре, священный брак с супругой.

На

1. Горы к востоку от Южной Месопотамии.

2. Птица Анзу^[12]. Сияние и зычный крик.

3. Рожден Землей на коленях у Ануннаков^[13]. Ануннаки — братья Нинурты. Не знает родственников.

4. Нинурта.

5. Сын Эллиля^[14] и Белет-или^[15], формально — дядя Анзу.

6. Таблица судеб^[16].

7. Горы.

8. Весна (возможно, первые дни первого месяца).

9. Возвращение Эллилю Таблицы судеб, прославление Нинурты во всех городах, назначение его богом земледелия.

Можно назвать первую мифологическую ситуацию горным змееборчеством, или гороборчеством. Ее отличительными чертами являются: а) горное происхождение вредителя и битва в горах; б) наличие змееподобности в равной мере у вредителя и у героя, либо отсутствие змееподобности^[17]; в) отсутствие родства или не признаваемое родство вредителя и героя^[18]; г) весна как время битвы и победы героя; д) битва за религиозно-магические предметы, обеспечивающие наступление следующего года. Для шумерских текстов этой группы также характерен обряд доставки камней и других горных трофеев отцу, что обеспечивает статус героя как правителя и дает ему право на священный брак с супругой^[19]. Герой отстаивает страну от внешней угрозы и обеспечивает плодородие страны.

Мифологические мотивы этой группы текстов нужно рассматривать в их связи с царскими надписями. Из последних мы узнаем о частых походах царей в горы к востоку от Шумера. Из этих походов привозили строительный камень, лес и рабов. Народы, жившие в горах, традиционно считались противниками шумеров^[20]. История знает как минимум два примера захвата Месопотамии горцами: эпоху кутиев (XXII в. до н. э.) и эпоху касситов (XVI–XI вв. до н. э.). Поэтому у жителей Месопотамии Ш — начала II тыс. до н. э. были все основания считать горы местом решающего поединка за право народа на существование. К этому историческому аспекту добавляется календарно-климатический: Тигр и Евфрат имеют истоки в горах, разлив начинается после таяния льдов в конце зимы, а в Месопотамию половодье приходит в конце марта — начале апреля. Для человека той поры его личное благополучие рассматривалось как производное от деятельности рек и гор. Реки разливались нерегулярно, и когда разлив запаздывал, шумеры могли видеть причину опоздания в злокозненном поведении камней, преграждающих водам путь в долины. Таким образом, змееборчество этого времени — скорее гороборчество, целью которого было скорейшее приближение речного половодья, маркирующего начало года.

Ситуация вторая = группа II.

Ээ

1. Соленые воды моря.

2. Тиамат (собственно, море). Змееподобное водное существо.

3. Прародительница богов (вместе с Апсу^[21]).

4. Мардук. Антропоморфен. Четыре уха, четыре глаза.

5. Сын Эа^[22], потомок Тиамат.

6. Таблица судеб, жизнь младших богов.

7. Внутри моря.

8. Первые дни первого месяца.

9. Создание частей мира из тела Тиамат, возвращение Таблицы судеб Ану, провозглашение Мардука царем богов.

ТИ

1. Неизвестно.

2. Илуянка, змей.

3. Неизвестно.

4. Тархунас, бог грозы.

5. Неизвестно.

6. Сердце и глаза бога грозы, похищенные змеем в поединке.

7. В доме Инары.

8. Первые дни первого месяца.

9. Убийство змея, возвращение сердца и глаз.

КХ

1. Соленые воды моря.

2. Хедамму, змееподобное водное существо, пожирающее людей.

3. Сын Кумарби и дочери моря Шертабшухури, брат Тешуба.

4. Тешуб, бог грозы, свергнувший Кумарби с престола.

5. Сын Кумарби.

6. Власть.

7. На берегу моря, куда выводит Хедамму Шавушка.

8. Неизвестно.

9. Убийство Хедамму и сохранение престола за Тешубом.

БЯ

1. Соленые воды моря.

2. Ям^[23], бог моря, змееподобное водное существо.

3. Сын Илу, брат Баала.

4. Баал, бог грозы, свергнувший Илу с престола.

5. Сын Илу.

6. Власть над богами с требованием дани.

7. На берегу моря.

8. Неизвестно.

9. Убийство Яма и сохранение престола за Баалом.

Историческая ситуация, представленная в текстах второй группы, радикально отличается от раннего шумеро-вавилонского гороборчества. Можно назвать ее водным змееборчеством, или мореборчеством. Основные черты здесь следующие: а) вредитель является змееподобным существом, живущим в водах моря^[24]; б) вредитель — брат героя, заявляющий свои права на власть в условиях конфликта между героем и его отцом (в вавилонском эпосе это конфликт героя Мардука и вредителя Тиамат, которая была его женским пращуром; при этом Тиамат находит герою соперника в лице близкого ему по возрасту Кингу); в) герой борется с вредителем за право властвовать над всеми богами и получать от них дань; г) битва происходит в море или на берегу моря; д) временем битвы в некоторых контекстах является весна, а в некоторых время не указано.

Мифы второй группы отражают историко-политическую ситуацию, сложившуюся на Ближнем Востоке ко второй половине II тыс. до н. э. Это активное освоение Средиземного моря^[25] и связанное с этим ожидание опасности со стороны моря, это нападение т. н. «народов моря» на старые речные государства, это постоянные внут — ридинастийные конфликты в государствах Сирии, Малой Азии и Двуречья, чреватые заговорами и характерные взаимной ненавистью царственных отцов и их наследников. В этой ситуации вредителем оказывался близкий родственник героя, который ради своей победы в битве за власть привлекал на свою сторону чужеземцев, шедших со стороны Средиземного моря^[26]. Герой же еще ранее этого лишил власти своего предка, поэтому его собственное правление не выглядело в глазах претендента неоспоримым.

О перенесении внешнеполитических интересов с гор на море свидетельствуют все клинописные тексты, начиная со Средневавилонского периода. Особенно характерен пример из эпоса о Гильгамеше. Если в шумерской версии похода на Хумбабу Гильгамеш идет на восток и покоряет враждебные горы Загроса, то в вавилонской версии Хумбаба живет на западе, в примыкающих к морю горах Ливана, с которыми теперь связано представление о мировом зле [Якобсон 1988]^[27].

Итак, рассмотренные нами в стадиально-хронологическом порядке змееборческие мифы, зафиксированные в клинописных источниках, позволяют выделить две стадии в развитии змееборческих представлений на древнем Ближнем Востоке — гороборчество и мореборчество. Каждая из этих стадий связана с определенной зоной внешнеполитических и производственных интересов народов Ближнего Востока, а также с определенным типом отношений между членами правящих династий. Мифологический сюжет в каждом из этих случаев является результатом сложного совмещения природно-климатических и историко-политических образов действительности в сознании древнего человека. Сюжет существует в сакральном пространстве и времени, и, как уже показано, связан преимущественно с событиями весны и Нового года.

Сравнение данных клинописной литературы с этнолого-фольклористическим стереотипом змееборческого мифа позволяет сделать следующие выводы:

1. Змееборческий миф в записях III–II тыс. до н. э. не имеет отношения к обряду инициации, не связан с получением магической силы, шаманским испытанием, а в ритуальном смысле — с пребыванием героя внутри водного чудовища, а также с выхаркиванием героя чудовищем.

2. Водная природа змея не является его первоначальной природой. Миф начинается с отсутствия у вредителя какой бы то ни было формы. Одними свойствами он напоминает змею, другими — хищную птицу.

3. Борьба идет не за девушку, а за власть или за символы этой власти. Женщина фигурирует только в контексте священного брака, и то только в шумерский период.

4. Змееборческий миф имеет совершенно определенную календарную коннотацию, выражая период перехода от хаотического состояния мира в конце года к упорядоченному миру в первые месяцы весны. Хаотичность мироздания связана с усилением сезона дождей и нерегулярным разливом рек в зимний период, упорядоченность — с приходом половодья и началом сельскохозяйственных работ. В сакральном плане переход героя через водное препятствие означало переход мироздания через временную смерть, изображенную в виде реки мертвых. Переход такого рода следует назвать космогоническим и отличать его от инициационного^[28], поскольку герой занят возвращением прежнего порядка и подтверждением своего прежнего статуса, и в процессе борьбы с вредителем он не приобретает новых качеств.

Литература

Вилъхелъм 1992: Вильхельм Г. Древний народ хурриты. М., 1992. Гиндин, Цымбурский 1996: Гиндин Л. А., Цымбурский В. Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996.

Емельянов 1999: Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя исория Зодиака. СПб., 1999.

Емельянов 2000: Емельянов В. В. Шумерский космогонический миф «Путешествие Нинурты в Эреду» (Библиотека Ниппура, XIX–XVII вв. до н. э.) // Ассириология и египтология. СПб., 2000.

Емельянов 2003: Емельянов В. В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб., 2003.

Емельянов 2004: Емельянов В. В. Эпос о Нинурте и Анзу (введение, перевод, комментарий) // Вестник древней истории 4 (2004). С. 232–247.

Иванов 1977: Иванов Вяч. Вс. Луна, упавшая с неба. М., 1977.

Мечников 1995: Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1995.

МНМ: Мифы народов мира. Т. I. М., 1991.

Пропп 1995: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.

Пропп 1998: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998.

Уорнер 2005: Уорнер Э. Э. Владимир Яковлевич Пропп и русская фольклористика. СПб., 2005.

Шифман 1987: Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита. М., 1987.

Якобсон 1988: Якобсон В. А. Куда Гильгамеш ходил за кедрами? // Древний Восток. Вып. 8. Ереван, 1988.

Angim: Cooper J. S., Bergmann E. An-gim dim₂-ma: The Return of Ninurta to Nippur. Rome, 1978.

Annus 2002: Annus A. The God Ninurta in the Mythology and Royal Ideology of Ancient Mesopotamia. Helsinki, 2002.

Behrens, Steible 1983: Behrens H., Steible H. Glossar zu den Altsumerischen Bau — und Weihinschriften. Wiesbaden, 1983.

Cohen 1993: Cohen М. E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, 1993.

Ее: Lambert W. G. Enuma elis. Oxford, 1966.

Laroche 1965: Laroche E. Textes mythologiques hittites en transcription // Revue hittite et asiatique 23 (1965).

Livingstone 1986: Livingstone A. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars. Oxford, 1986.

Lugale: Dijk J. J. A., van. Lugal ud me-lám-bi nir-gál; La récit épique et didactique des Travaux de Ninurta du Deluge et de la nouvelle Création. 2 vols. Leiden, 1983.

Историческая поэтика: музыкальный язык фольклора как процесс (из ненаписанной главы)

Е. Е. Васильева, В. А. Лапин

Начну с того, что я вынужден вас дважды обмануть. Во-первых, сообщение делается от имени двух авторов (позднее станет понятно, почему). Во-вторых, тема выступления — не совсем та, которая объявлена в программе («Календарно-обрядовые песни и отечественное этномузыкознание»). Я поддался на активный нажим организатора конференции, С. Б. Адоньевой, и предложил самую нейтральную формулировку, которая бы отвечала стержневой теме конференции и, в то же время, ответила на крик души С. В. (в том смысле, что просто расскажите, что у вас, музыкантов, делается в этой области — мы же здесь, на филфаке, ничего об этом не знаем!).

Дав обещание, я стал примеряться к теме выступления с разных сторон и скоро понял, что не могу справиться с этим заданием в регламенте доклада. Мало того, что календарно-обрядовая песенность в той или иной мере присутствует в сфере научных интересов большинства научных этномузыкологических центров России и соответствующих вузовских кафедр и лабораторий. Появились основательные исследования, в которых отчетливо сказывается воздействие идей и метода В.Я. Проппа, предложенных в «Русских аграрных праздниках». Нужно было бы рассказать о монографии И.И. Земцовского, в которой автор, ученик В.Я. Проппа, попробовал повторить опыт своего учителя на музыкальном, главным образом, восточнославянском материале [Земцовский]. (Показательно уже название введения книги — «Календарные песни как цикл»). Нужно было бы рассказать об авторах, которые, в известной мере отталкиваясь от идей В.Я. Проппа, исследовали фольклорно-обрядовые комплексы отдельных праздников, например, [Бернштам, Лапин], [Тавлай]. Сравнительно недавно О.А. Пашина защитила в качестве докторской диссертации исследование, в значительной степени опирающееся на концепцию В.Я. Проппа [Пашина]. Нужно было бы рассказать о методиках экспедиционо-полевых исследований и о принципах подготовки фундаментальных региональных публикаций или крупных сводов календарно-обрядового фольклора Псковщины и Смоленщины (подготовленные, соответственно, фольклористами Петербургской консерватории и Академии музыки им. Гнесиных) [Традиционная музыка русского Поозерья], [Народная традиционная культура Псковской области], [Смоленский музыкально-этнографический сборник] и т. д. Очевидно, что это тема даже не для лекции, а для небольшого лекционного спецкурса.

Тогда я вновь перелистал, а кое-что внимательно перечитал в «Русских аграрных праздниках» В. Я. Проппа. Вспомнил и обдумал наши недавние методологически ожесточенные (но психологически вполне дружеские!) баталии с нашими московскими коллегами-соавторами. И я понял, о чем нужно вам рассказать.

Цель всякой науки — описание своего объекта, рассматриваемого и изучаемого в различных связях, поворотах, в изменяющихся пропорциях и объеме. Для этого необходим специальный язык — язык научного описания, который наука постепенно вырабатывает в общении со своим предметом. Все части этих отношений подвижны: меняются со временем точки зрения, меняется сам предмет, объем сведений об объекте изучения; меняется отношение к смежным научным дисциплинам. Соответственно и язык науки постепенно трансформируется и переоформляется, заимствуя и изобретая, удерживая одни элементы и отказываясь от других.

Может показаться несколько неожиданным то, что к настоящему времени наука о музыкальном фольклоре в наибольшей степени освоила междисциплинарные аспекты, граничащие:

с этнографией — функциональный контекст бытования, этнографическая реальность поэтики некоторых жанров в целом и конкретных локальных традиций как формы жизни фольклора, обрядовая музыкальная драматургия и т. д.;

с диалектологией — опыты выявления ареалов отдельных фольклорных явлений и их картографирование;

с историей, археологией и этнолингвистикой — попытки соотнесения некоторых музыкально-фольклорных ареалов с этноплеменным членением восточных славян; выявление ареала восточнославянской архаики (школа Н. И. Толстого); соотнесение данных музыкальной фольклористики с невероятно устойчивыми во времени очертаниями «историко-культурных зон» [Герд, Лебедев, 1999, 2001] и др.;

со структурной лингвистикой и этнологией — опыты построения музыкально-структурных типологий разного масштаба.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

7

О соотношении пропповского анализа с марксизмом и сравнительно-этнографическим методом теперь см. [Уорнер 2005: 60–68].

8

Стереотипное сравнительно-этнографическое рассмотрение образов героя и змея см. в энциклопедии [МНМ I: 296–297; 468–470].

9

A₂-sag₃ (шумер, «бьющий (по) руке») можно перевести как «отнимающий силу».

10

Энлиль, как и все остальные шумерские боги, был поколением младше небесного бога Ана.

11

О получении Нинуртой ME (здесь — магическая сила, помогающая одолеть врага) перед битвой с Асагом повествует миф «Путешествие Нинурты в Эреду» [Емельянов 2000: 71–83).

12

В шумерское время львиноголовая хищная птица Анзу (шумер. Имду-гуд) была существом, олицетворявшим судьбу и покровительствовавшим царской власти. В начале Старовавилонского периода амореи, захватившие значительную часть Месопотамии, продолжали поклоняться божествам ниппурского культа. Но отношение к птице Анзу с течением лет менялось. В последний раз положительное отношение к этому мифологическому существу выражается в одном из гимнов Липит-Иштара. Его преемники уже относятся к Анзу как к олицетворению зла, считая его похитителем судеб и атрибутов царской власти. См. [Annus 2002: 109–121].

13

Возложение кому-то на колени младенца означает ритуальное признание его отцом или усыновителем. Ануннаки стали восприемниками Анзу от самой Земли.

14

Эллиль — аккадское ассимилированное произношение шумерского имени Энлиль.

15

Белет-или — мать всех богов.

16

Таблица судеб включала в себя все ME и судьбы страны, определенные Энлилем на предстоящий год, т. е. основу законодательной деятельности богов.

17

Здесь не обойтись без терминологического анализа. В шумерских текстах и герой, и вредитель неоднократно сравниваются со змеем, но это именно сравнение, а не описание их внешнего вида. В тексте «Нинурта и Асаг» Асаг называется змеем-муш в следующих случаях: Асаг, подобно змее, протянул голову по земле (muš-gim sag ki-a im-mi-ib₂-be₂; [Lugale, 170]), подобно могучей змее, на страну закричал (muš-sag-kal-gim kalam-ma šeg₁₁ bi₂-in-gi₄-gi₄; 175). Нинурта назван змеем-мирша: он — потоп, неустанный змей, покоряющий враждебную страну (a-ma-ru mir-ša₄ nu-kuš-u₃ ki-bal ga₂-ga₂; 3), он — владыка, небесный змей, омывающий топор и булаву (en mir-sa₄ ^gišda₃-а ^gištukul-e a tu₅-bi₂-ib₂; 127). Кроме того, Нинурта назван драконом (ушум), обвившим самого себя во враждебных горах (ušum ni₂-ba gur-gur; 10). Слово муш (змей) встречается еще в двух контекстах: одним из горных трофеев Нинурты был семиголовый змей (muš-sag-imin; [Angim, 40, 163]; [Lugale, 133]); одно из оружий Нинурты называлось «семиустая великая змея-убийца» (muš-mah-ka-imin sag-giš-ra-ra; [Angim, 138]). Таким образом, терминологический анализ позволяет сделать совершенно определенные выводы. Герой и вредитель сопоставлены с разными видами змей. Сравнение со змеем употребляется в случай Асага для изображения его могучего голоса и гибкости; в случае Нинурты — для описания его способности вызывать потоп и усмирять враждебные страны. При этом ни герой, ни вредитель не имеют постоянного змеиного облика. Более того, в гимне «Нинурта и Асаг» Асаг один раз сравнивается с хищной птицей: giš-nu₁₁-gin₇ kur-ra А₂-sag₃-ge igi-huš ba-ši-in-il₂ «Подобно хищной птице, Асаг в горах зло на него смотрел» [Lugale, 286].

18

Вредитель не помнит своего родства и хочет добиться победы только за счет личных усилий агрессора. Для героя и его окружения он предстает как дикарь, пытающийся разрушить основы городской цивилизации. Так оруженосец Нинурты Шарур говорит о происхождении Асага: «Хозяин мой! Небо излило семя на желто-зеленую землю! Нинурта! Асага она породила, не знающего почтенья — Дитя, что не грудью матери вскормлено, а молоком диких тварей! Хозяин мой! Это — отродье, отца не знающее, гор погубитель!» [Lugale, 26–29].

19

[Lugale, 416–680]. Этот же мотив возвращения с горными трофеями и последующей интронизации встречаем в тексте «Энки и устройство мира» (стрк. 251–385). Вместо священного брака здесь описано оплодотворение рек.

20

См. данные старошумерских царских надписей по словарной статье kur («горы»): [Behrens, Steible 1983: 208–210].

21

Апсу — здесь имя божества пресных вод.

22

Эа (Хайа) — аккадское божество водных источников и жизни; соединилось с шумерским богом мудрости Энки в эпоху Саргонидов (XXIII–XXII вв. до н. э.). Мардук — сын бога мудрости, он сам имел эпитет «мудрейший из богов».

23

Другое русское написание имени Йамму. Само слово означает в семитских языках «море».

24

Точнее, это даже субстанция самого моря. Ti’amtu, tâmtu значит «море, соленая вода», уат «море». Также в одном случае Тиамат названа «матерью Хубур» [Ее I: 133]. Так называется река Подземного мира, которую, по представлениям семитов, переходит каждый умерший; так называется и одиннадцатый месяц ассирийского календаря, приходящийся на конец зимы. Напротив, хетт. Elluiankuš означает «змей, дракон». Хеттская версия, судя по всему, является сухопутной, но в других текстах упоминается и морской Илуянка (см. [МНМ I: 506]).

25

Российский востоковед и культуролог Л. И. Мечников выделяет в своей работе «Цивилизация и великие исторические реки» основные этапы в развитии цивилизации, сопоставляя их с этапами освоения человеком водного пространства Земли. История, по Мечникову, делится на речную, морскую и океаническую. Речной период истории человечества охватывает четыре великие цивилизации древности — Египет, Месопотамию, Индию и Китай, возникшие в бассейнах великих рек. Этот период состоит из двух подпериодов: а) эпоха изолированных народов (с начала цивилизации до XVIII в. до н. э.); б) эпоха первоначальных международных сношений и сближений народов (от финикийких федераций до начала н. э.). В социальном плане это период подневольных объединений, характерных для обществ, основанных на рабстве, принуждении и на подчинении всех одному лицу, являющемуся символом космического фатализма и обожествляемой силы. Морской период охватывает двадцать пять веков, с основания Карфагена до Карла Великого, и подразделяется на два подпериода: а) эпоху освоения Средиземного моря (от Финикии до Константина Великого); б) эпоху освоения Черного и Балтийского морей (Средние века). В социальном плане это период подчиненных группировок и союзов, характеризующийся преобладанием олигархических и феодальных федераций, интенсивной борьбой между классами, развитием крепостничества и подневольного труда. Исходя из этой классификационной схемы, гороборческий период совпадает с речным, а мореборческий приходится на эпоху морского периода развития цивилизации. См. [Мечников 1995: 337–339].

26

О «народах моря», их роли в ближневосточной политике, разрушении Хеттского царства и Троянской войне см. [Гиндин, Цымбурский 1996: 132–184].

27

Можно вспомнить и факт, касающийся месопотамского мифа о потопе. Если в вавилонском эпосе об Атрахасисе потоп происходит на реке, то в XI таблице эпоса о Гильгамеше он устраивается на море (tâmtu; XI, 124, 198).

28

При этом мы согласны с Г. А. Левинтоном в том, что «инициация в некоторых чертах воспроизводит космогонические мифы, поскольку выведение инициируемого индивида эа пределы социальной структуры для совершения перехода подразумевает определенную степень расшатывания этой структуры, внесение некоего “возмущения” в нормальное состояние коллектива и последующее возвращение к нормальному существованию по завершении обряда» [МНМ I: 544].