Маргиналии. Выпуск второй

Максим Велецкий

Во втором томе представлены 55 новых эссе, вдохновленных текстами философов и литераторов различных эпох: Гесиода, Эпикура, Цицерона, Псевдо-Дионисия, Монтеня, Канта, Маркса, Лавкрафта, Набокова, Паланика и многих других. Под одной обложкой уместились древность и современность, политика и эстетика, история философии и философия истории, психология и метафизика.Рекомендуется любителям философских сочинений, написанных человеческим языком. Книга содержит нецензурную брань.

66. К Псевдо-Дионисию

«[Первая Иерархия небесных Существ] находится непосредственно окрест Бога и близ Бога, просто и непрестанно устремлена в вечное познание Его, по высочайшему, приличному Ангелам, всегда деятельному свойству; так что она ясно созерцает многие и блаженные видения, освещается простыми и беспосредственными озарениями и насыщается Божественною пищею, обильно в первоначальном ее излиянии ниспосылаемою, — впрочем, единообразною, так как Божественное питание не разнообразно, но едино и ведет к единству».

Эта маргиналия тесна связана с предыдущей. В этом, однако, нет умысла — «65. К Проклу» была написана семью месяцами ранее. Однако, соседство данных текстов неслучайно — ведь Псевдо-Дионисий Ареопагит (кем был он ни был) был прямым продолжателем Прокла, приладившим теологию последнего к христианскому вероучению. Так неоплатоническая схоластика, основанная на идее эманации трансцендентного бога вовне и созидание мира из божественной избыточности, парадоксальным образом смягчила христианский дуализм. Однако, если в прошлом тексте мы говорили о психологической стороне идеи божественной простоты (то, зачем она нужна человеку), то сейчас рассмотрим ее по существу — со стороны онтологической и космогонической.

Положение почти всех философских и религиозных учений о том, что первоначало мира должно быть простым и несмешанным, выглядит более чем убедительно. Действительно, если мы допустим, что начало представляло собой некую смесь, некое множество, то каждый элемент данной смеси должен был бы представлять собой нечто определенное и конкретное. Но откуда взялись эти элементы, когда и из чего они выделились? Здравый смысл подсказывает, что множество генетически восходит к единству, а значит, никакая смесь не может быть изначальной — смесь получается из того, что было несмешанным (то есть простым). И то, что единство предшествует любой множественности, было, есть и будет основной гипотезой о бытии — в этом согласны и большинство философских течений, и все крупные религии, и официальные научные объяснения (в частности, в науке говорится о Большом взрыве, а не о независимых друг от друга взрывах). Итак, первоначало едино и просто, а множественность и сложность возникают уже вследствие его развития.

Отличие физикалистской (или, как принято ее называть в последние века, материалистической) концепции мира в том, что усложнение идет по восходящей: сначала единство распадается на неисчислимое количество частиц материи, потом эти частицы сплетаются и образуют всякие там звездные системы, потом зарождается жизнь, а потом эта жизнь эволюционирует до разумной (человеческой), которая, в свою очередь, уже порождает духовную реальность (не в смысле божественную, а в смысле — культурную). Каковы бы ни были наши этические, эстетические и/или логические возражения против этой схемы, невозможно не признать очевидный факт: бытие человека, действительно, более сложно, чем бытие предшествующих форм сущего. Как и животные сложнее растений, растения — неживой природы, а последняя — элементарных частиц. Эта иерархия явно или имплицитно присутствует и в идеалистических картинах мира — я, по крайней мере, не знаю ни одной теологической системы, где бы камни или деревья признавались более сложными формами существования, чем человек.

Вот в этом-то и загвоздка. Если допустить, что помимо чувственного мира, вершиной сложности которого является человек, есть еще и метафизический мир, вершиной которого является бог, то чисто по логике бог и прочие невидимые нашему глазу сущности должны быть сложнее человека. Но что мы видим в платонизме, а также и в неоплатонической христианской теологии? Ровно обратное — там бог обладает именно наибольшей простотой. Да, в отличие от материализма, здесь сущее образуется сверху вниз, от идеальной простоты к материальной сложности. Но при этом, еще раз скажем, ни одна из известных нам идеалистических концепций не утверждает, что человек проще растений, хотя и стоит ближе к первоначалу. Получается, что человек сложнее всего чувственного, но при этом удивительным образом он также сложнее всего сверхчувственного, всего интеллигибельного. Но только в первом случае сложность дает человеку превосходство над миром, а вот во втором — наоборот, мешает ему обрести простоту, свойственную ангелам, архангелам и иным чинам божественной иерархии. Согласно христианскому вероучению, человек находится посредине между животными и ангелами — но почему тогда он сложнее и тех, и других? Ответ обычно дается в том духе, что эта самая двойственность лишает нас и естественной простоты животных, и ангельской чистоты-простоты.

Собственно, именно описание Псевдо-Дионисием небесной иерархии, заставило меня задуматься над тем, каковой должна быть жизнь ангелов (для краткости назовем так все чины — от херувимов и серафимов и далее по нисходящей). Дело в том, что Ареопагит ничего конкретного нам о них не сообщает, а только указывает на то, насколько они устремлены к богу. Но при этом мы знаем, что часть ангелов отпала от бога и стала служить злу — значит, созерцание божественной благости — не единственная возможность для них. Для чего они богу, мы более-менее понимаем или можем догадаться, но вот вопрос — каково быть ангелом? Удивительно, но христианская традиция не оставила нам подробных описаний ангельской жизни. Это странно, учитывая, что ангелы — самые близкие нам существа, к уподоблению которым мы, вообще-то, должны стремиться на пути благочестия.

Для особо ревностных читателей замечу, что нижеследующие размышления совершенно лишены какой-либо иронии — напротив, в них я вижу возможности иной онтологии, нескованной монистической идеей первоначала как простоты. Но, чтобы мои слова не воспринимались в качестве полемики с религией, далее я буду называть существ высшего порядка не ангелами, а (на античный манер) даймонами.

Итак, допустим, что даймоны существуют: представим, что между человеком и богом существует промежуточная инстанция — множество разумных бестелесных существ, выстроенных в сложную иерархию. Должны ли даймоны быть устроены проще или сложнее нас? Давайте признаем: так как в нашем мире человек превосходит все иные формы именно в силу своей разумности, более совершенные существа также должны превосходить нас по степени сложности. Сравните жизнь человека с жизнью осетра: что умеет последний, кроме как плыть и метать икру? И чем один осетр принципиально отличается от другого? Люди же способны и к умилению закатами, и к радости от массового уничтожения себеподобных, и к различению абстрактных понятий, и к бездумному саморазрушению, и к самопожертвованию ради общего блага, и к рабству перед собственными пороками, и к сочинению поэм, и к сочинению доносов. Итак, люди, во-первых, обладают огромной вариативностью поведенческих стратегий и интеллектуальных возможностей в рамках одной личности, а во-вторых, резко отличаются друг от друга.

Что из этого следует? Раз даймоны занимают промежуточное положение между человеком и богом, они должны иметь большую часть тех способностей, что есть у человека. Да, они бестелесны — но разум, волю, способность к творчеству, видение красоты и истины, следование добродетели у них должно быть развито как минимум не хуже, чем у нас. Отсюда вопросы: пишут ли они книги? хотят ли они облагодетельствовать братьев своих меньших (нас) по собственной воле, как и мы с удовольствием помогаем своим братьям меньшим? подвержены ли они интеллектуальным порокам вроде гордости, лени, уныния, зависти, ревности и честолюбия? Или вот еще: бывают ли у них экзистенциальные кризисы? По логике, ответы на все эти вопросы могут быть только положительными — если это есть у нас, но отсутствует у животных, то с чего вдруг этого не должно быть у даймонов?

Однако, возможно и возражение в чисто религиозном духе. Да, мы, люди, склонны к злоупотреблению разумом и волей вследствие врожденной животной природы — а ангелов-даймонов ко греху и лукавому мудрствованию не тянет и тянуть не может. Однако, если мы вдумаемся, то поймем, что такое возражение не слишком убедительно. Во-первых, далеко не все то, что склоняет нас к пороку (или, выражаясь религиозным языком, ко греху), имеет причиной вожделение плоти — примеры таких пороков перечислены в предыдущем абзаце. Во-вторых, было бы странно, если бы даймоническая сила, мудрость и «жизненный опыт» (сильно превосходящий человеческий) не будили бы в их обладателях личностное начало. Ведь если даймоны свободны от животности и при этом имеют превосходство над нами в разумности и добродетельности, то и их самосознание также будет резко выраженным — а последнее дает свободу, которой, естественно, всякое разумное существо склонно злоупотреблять. В-третьих, согласно христианскому вероучению, как раз из-за гордыни часть ангелов отпала от бога, перейдя на темную сторону — откровенно говоря, звучит это более чем правдоподобно (ежели, конечно, вообще допустить существование ангелов — но мы условились, что они есть). Значит, свобода воли у них есть — что, собственно, и требовалось доказать.

Потому представить себе, что при всех своих «суперспособностях» даймоны будут самоотреченными богосозерцателями, чуждыми личностного начала, невозможно. Или возможно — но только для тех, у кого слабо развито собственное разумное начало. Нужно понимать — любое существо стремится к тому, чтобы быть. Шопенгауэр и Ницше были вполне правы, говоря о воле к жизни и воли к власти как основе сущего — да, все сущее хочет увеличивать свое влияние и свою жизнестойкость. Это подтвердит каждый, кто наблюдал растение, произрастающее даже в непригодных условиях или животное, отчаянно цепляющееся за жизнь, не говоря уже о человеке и силе его жизнелюбия. Но вот в ангелологии Псевдо-Дионисия сверхчеловеческие существа изображаются так, будто у них нет никакого Я:

«Когда же мы существам духовным придаем вожделение, при описании их несоответствующими им чертами, то должно разуметь под оным священную их любовь к невещественности, непостижимую и неизреченную для нас, неуклонное и неослабное стремление их к чистейшему и ничем не возмущаемому созерцанию, к вечному и духовному единению с чистейшим и высочайшим светом, с истиною и украшающею их красотою».

Не странно ли это — знать все вещи, но при этом стремится к слиянию с тем, в чем нет никакой вещности? быть личностями, но при этом не желать ничего, окромя созерцательного покоя? Будем честны — стремление к не-Я всегда является отрицанием Я. Это возможно и даже желательно для всех разумных существ (хотя бы периодически всем нам следует искать истину вне себя и над собой), но чтобы данная интенция была, по выражению нашего героя, «неослабной» — нет, это противоречит природе сущего, поскольку воля всего живого и, тем более, разумного, состоит не в том, чтобы отказаться от своей частности в пользу целого, а чтобы самой стать целым. В общем, у Псевдо-Дионисия мы видим непонимание «психологии» небесной иерархии и неизбежно присущих ей экзистенциальных парадоксов. Бог является личностью и человек является личностью — но где же личностное начало тех, кто между ними? Тем более странно, что в небесной иерархии христианский неоплатоник Ареопагит насчитывает аж девять (!) ступеней — но при этом информация об онтологии и психологии каждой из них минимальна. Раз уж люди, будучи одним родом, отличаются друг от друга до неузнаваемости, то что говорить о девяти родах сверхчеловеческих существ? Они должны быть отличными друг от друга до неузнаваемости — но ни о чем таком мы не находим информации в сочинении рассматриваемого автора. Оправданием скудости данных о бестелесных существах может быть только то обстоятельство, с которого мы и начинали наше рассуждение: если над нами — божественная простота, то и рассуждать о ней, мол, не имеет смысла. Вот только как мы же показали выше — вопреки Дионисию и Проклу — высшее может быть только сложнее низшего, но не наоборот. Значит, психология даймонического мира должна быть соответствующей — сложной. Как и наука, как и искусство, как и мораль — притом не только и не столько по степени совершенства в сравнении с человеческим аналогами, но и по разнообразию.

Ну а первоначало? Будь оно личностью как в мировых религиях или абстрактной идеей как в античных философских системах, оно должно быть наисложнейшим сущим, ведь в нем должна содержаться вся полнота низших уровней. Противоречит ли это принципу монизма, согласно которому единство и простота должны предшествовать множественности и сложности? Да. И это проблема идеалистической онтологии, которую на протяжении веков пытались не замечать.

Но, быть может, будущее идеализма состоит как раз в создании иной онтологии — в которой первоначало будет мыслиться как нисхождение сложности к простоте. Как это помыслить? Не имею никакого понятия, но кто знает — может, найдется тот, кто начнет думать в этом направлении. Было бы безумно интересно ознакомиться с получившейся онтологией и логикой. Меня же устраивает имеющаяся научная парадигма, где простота эволюционирует в сложность, а человек является пределом этого процесса. По крайней мере, пока устраивает.

В любом случае, пока нам никто не мешает задаваться вопросами: спорят ли даймоны о даймонской скульптуре — несравненно более сложной, чем наша? Какой у них юмор? Требуется ли им одиночество — и куда они тогда уходят? Что у них, бестелесных, является аналогом нашего удовольствия от еды? Сколько тысяч видов красоты они различают? Вот, кстати, отличная тема для литераторов: написать учебник по одной из даймонических наук. Скажем, «Малую энциклопедию послепоэтических антиумолчаний (перевод на человеческий)»: «Антиумолчание №12'ёU⁸ — не умалчивается и не умалчивает, но лишь указывает на даймона, подражающего архидаймону, но тяготящегося его непроницаемости, и преодолевающего эту тяготу посредством намеренного забывания о будущем самонеузнавании (при достижении совершенства в подражании)».