Рационализм против эмпиризма. Дарвиновская парадигма как угроза западной цивилизации

Лейла Хугаева

Эта книга разбивает традиционное представление о том, что рационализм и эмпиризм дополняют друг друга в современной эпистемологии. Она доказывает, что противостояние рационализма и эмпиризма закончилось победой эмпиризма, что стало серьезным препятствием на пути развития социальной науки. Социальный дарвинизм не только дает абсолютно ложное представление о человеке, но также мешает становлению истинной науки. Речь в книге пойдет об альтернативе дарвиновской парадигме: теории психической энергии.

Глава 2. Активный и пассивный полюса Интеллекта у Рационалистов

«Когда же все это будет развито и когда наконец станет ясным, что приносила с собой природа вещей и что — природа ума, тогда будем считать, что при покровительстве божественной благости мы завершили убранство свадебного терема Духа и Вселенной».

Ф. Бэкон Новый органон

В литературе по теории познания принято смешивать направления рационализма и эмпиризма. Например, рационализм определяется как философское направление, признающее разум основой познания, а эмпиризм как теория о том, что все наше знание основано на опыте. Поскольку ни те ни другие не пренебрегают разумом и опытом, провести разграничительную линию между этими двумя теориями познания оказывается просто невозможным. Как следствие, вопрос окончательно запутывается.

Однако, на деле между рационализмом и эмпиризмом существует принципиальная разница, несмотря на то, что и то и другое направления не обходятся без разума и опыта. Кто бы сказал, что Декарт и Лейбниц не признавали опыт неотъемлемой частью познания? А Юм, Конт или Мах отказывались от разума?

В чем же тогда принципиальное различие между ними?

Рационализм основан на признании Метафизики Интеллекта, то есть некоей онтологии Интеллекта, лежащей в основе мироздания. В этом случае разум становится частью этой божественной сущности, врожденной способностью человека к познанию законов природы, установленных богом. Поэтому познание в основе своей есть стремление к познанию истины ради самой истины, и только отчасти и по необходимости обслуживание своих биологических нужд (тоже для того чтобы сохранить здоровье и иметь возможность заниматься истинной целью своего существования, познанием и контролем). Понятно, что в этом случае, человек способен к познанию истины, если понимать под истинной заложенные в основе материального мира законы движения. И что без опыта ему никак не открыть этой истины.

Эмпирики эту онтологию Интеллекта отрицают, поэтому в их интерпретации разум, как познающая способность человека, имеет качественно другое значение. Просто как способность обобщения опыта животного в процессе приспособления к среде обитания и с целью приспособления к этой среде обитания. Здесь разум сводится на роль служанки биологии. Понятно, что в этом случае, познание будет только отражением животного своей среды, искаженным и неполным.

Между этими двумя позициями находятся интеллектуальные мистики, люди, которых принято называть софистами, диалектиками или догматиками, в силу того, что разум и опыт получают произвольные толкования и совершенно отвлекаются друг от друга.

Так, если для рационалистов характерно строгое разделение метафизики интеллекта на два полюса — активный и пассивный интеллект, то есть на законы природы с одной стороны и способность мышления открывать эти законы с другой стороны, то для мистиков-диалектиков разум всегда представлен единой субстанцией, самоопределяющейся и ничем не ограниченной в своей фантазии.

Таков неподвижный двигатель Аристотеля, который есть «мышление о мышление» и «мыслит себя», таков схоластический бог христиан, таков Дух-абсолют у Гегеля, такова диалектическая материя Маркса. Поэтому разум приобретает третье значение, отличное как от рационалистов, так и от эмпириков. Это известная характеристика философии схоластов как «служанки теологии», или служанки мистики» в более общем случае, поскольку ее цель абстрактная логика в доказательстве произвольных догматов положенных в основании какого-либо «диалектического единого». Это уже не конкретное понятие, как например инструмент постижения законов природы (движения) или инструмент для обслуживания биологических нужд человека, а некое таинственное «Ничто», поскольку то что само себя определяет и всегда находится в процессе становления и изменения не может быть никак определено. Поэтому мы говорим о диалектической (софистической, формальной) абстракции космоса, «универсалии» как о мистике, не имеющей отношения к науке. В отличие как от рационализма, так и от эмпиризма.

Поэтому очень важно не смешивать рационализм с мистиками-диалектиками, ибо первое — наука, а второе — софистика и догматизм. Это тем более важно, что Огюст Конт и широкое направление позитивизма, которое открыли его работы, обобщили метафизику рационалистов и мистику софистов как лженауку.

Итак, сформулируем еще раз в чем характерное отличие рационалистов от эмпириков и мистиков-софистов.

Рационалисты в процессе познания выделяют два противоположных полюса Интеллекта: активный интеллект (мышление) и пассивный интеллект (законы природы). Законы природы изначально даны и неизменны, таким образом наш разум, который их познает, тоже задан конечной определенностью и неизменностью этих законов и должен постоянно считаться с опытом, чтобы иметь доступ к ним и открыть эти законы в конечном итоге. Мы всегда можем проверить наши научные изыскания доступом к законам природы, контролем открытых природных энергий на практике.

В связи с таким четким определением рационализма мы можем наглядно видеть, что Френсис Бэкон, также как еписком Беркли или Джон Локк оказываются рационалистами, тогда как их принято было относить к эмпирикам. Френсис Бэкон открыто и недвусмысленно критикует эмпиризм в «Новом органоне» (хотя совершенно справедливо еще больше достается от него диалектике Аристотеля и теологии).

Мы привели его цитату в качестве эпилога к этой главе, со всей очевидностью демонстрирующей его позицию Метафизики Интеллекта и двух полюсов этого Интеллекта:

«Когда же все это будет развито и когда наконец станет ясным, что приносила с собой природа вещей и что — природа ума, тогда будем считать, что при покровительстве божественной благости мы завершили убранство свадебного терема Духа и Вселенной».

Это сравнение единения активного и пассивного интеллекта в процессе познания со свадьбой встречается у многих мыслителей: так Платон говорит о том, что мы стремимся с пылом влюбленных к истине, и Ницше называет себя женихом истины, а Томас Пейн пишет о Франклине как о любовнике истины и тд и тп

Здесь же Бэкон очень определенно говорит о неизменной природе вещей, как интеллектуальной форме материи, выражающей ее существо и о Духе, как природного, врожденного ума, способного к постижению и открытию этой формы. Его упоминание божественной благости не есть противоречивой с полемикой против мистики теологии: онтология интеллекта прямо противоположна интеллектуальной мистике софистов. И далее он пишет в том же духе, так что ни у кого не может возникнуть сомнения, что ученый, известный в истории гносеологии как пионер и основатель эмпиризма, на самом деле всегда был рационалистом (и что пользование индукцией ни в коем случае не делает человека эмпириком, как пользование дедукцией рационалистом):

«Но если тот обычный способ суждения диалектиков был так хлопотлив и утомлял такие умы, то насколько больше придется трудиться, при этом другом способе, который извлекается из глубин духа, но также и из недр природы?

Таким образом, исследование форм, которые (по смыслу и по их закону) вечны и неподвижны, составляет метафизику, а исследование действующего начала и материи, скрытого процесса и скрытого схематизма (все это касается обычного хода природы, а не основных и вечных законов) составляет физику.

Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения (ибо таковы имеющиеся у нас слова, более всего приближающиеся к обозначению этой цели).

Тот же, кто знает формы, — тот охватывает единство природы в несходных материях. И следовательно, он может открыть и произвести то, чего до сих пор не было, чего никогда не привели бы к осуществлению ни ход природных явлений, ни искусственные опыты, ни самый случай и что никогда не представилось бы человеческому мышлению. Поэтому за открытием форм следует истинное созерцание и свободное действие.

XX

Разум, предоставленный самому себе, вступает на тот же путь, на какой ведут правила диалектики, а именно на первый. Ибо дух стремится подняться к наиболее общему, чтобы там успокоиться, и слишком скоро начинает пренебрегать опытом. Но это зло еще увеличила диалектика своими пышными диспутами.

XXI

Разум, предоставленный самому себе, если это ум трезвый, терпеливый и упорный (особенно, если ему не мешают усвоенные ранее учения), пытается отчасти идти по второму, истинному пути, но с малым успехом.

Ибо разум, если им не управляют и не помогают ему, бессилен и вовсе не способен преодолеть темноту вещей.

XXII

Оба эти пути исходят из ощущений и частностей и завершаются в высших общностях. Но различие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом задерживается на них.

Один сразу же устанавливает некие общности, абстрактные и бесполезные, другой постепенно поднимается к тому, что действительно более сообразно природе.

XXIII

Немалое различие существует между идолами человеческого ума и идеями божественного разума, т. е. между пустыми мнениями и истинными признаками и подлинными чертами созданий природы, каковыми они открываются» Френсис Бэкон Новый Органон.

Разумеется, у ранних рационалистов, то есть в древнегреческой традиции, берущей начало у Пифагора и оформляющейся окончательно в теории идей Платона рационализм еще содержал хорошую примесь мистики, то есть того значения опыта, которое ему придавали уже Декарт и Лейбниц в Новое время, древние греки еще не знали. У Платона как известно много аргументации о том, что опыт или вовсе не нужен или даже может повредить истинному знанию, но тем не менее его теория идей — это безусловно метафизика интеллекта, как активного и пассивного полюсов, как мышления и законов природы, представляющих единое целое. Его законы природы неизменны, как сущность физического мира и только сам физический мир текуч и изменчив, а тяга ума к познанию врожденна и есть тяга однородных вещей (полюсов интеллекта друг к другу). В этом его радикальное отличие от мистики «диалектического материализма» Аристотеля, который уничтожает метафизику неизменных идей Платона и диалектически выводит свою единую материальную субстанцию, самоопределяющуюся и текучую подобно реке Гераклита.

Но и Платон в Тимее принимает знаменитую попытку анализа существа материи, за которую его особенно хвалил Гейзенберг.

«Общий план мироздания он приписывает замыслу Демиурга. То же относится и ко всем небесным светилам: они были созданы в соответствии с общим планом. В остальном же все процессы совершаются как и у Демокрита, в соответствии с законами необходимости. Эти законы вскрываются Платоном в ходе анализа рядов процессов, которые по сути дела являются ничем иным, как процессами физико-химических превращений или фазовых переходов вещества. А что касается Гейзенберга, то он особенно подчеркивает близость концепций Платона современным тенденциям развития теории элементарных частиц. Атомистическая концепция, изложенная в „Тимее“ Платона, не только стоит особняком в античной науке: она представляет собой поразительное, уникальное и в каких-то отношениях провидческое явление в истории европейского естествознания»

И. Рожанский Платони современная физика

Метафизику интеллекта как онтологию сущего Платон развивает в своей знаменитой концепции Блага — Демиурга, установившего полюса активного и пассивного интеллекта как одной единой субстанции:

« — Так разве не будет уместно сказать в защиту нашего взгляда, что человек, имеющий прирожденную склонность к знанию, изо всех сил устремляется к подлинному бытию? Он не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу.

Сблизившись посредством него и соединившись с подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и поистине жить, и питаться, и лишь таким образом избавится от бремени, но раньше — никак.

— Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом, — ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам.

— Считай, что так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума.

— Похоже на это.

— Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины. Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой»

Платон Государство

С Декарта, как известно, начинается современная философия и вместе с ней то особое внимание опыту, которое принесло Просвещение Нового времени. Декарт безусловно пишет о познании как интуитивном и дедуктивном процессе математической логики, но он же тратит большую часть своего времени на опыты над животными и другие эксперименты. В результате чего он совместно с Гарвеем становится первооткрывателем кровообращения. Поэтому вовсе не приоритет дедукции и интуиции в его теории познания делает его рационалистом, а метафизика интеллекта, утверждаемая в его философии.

Это тот же Демиург Платона, установивший активный и пассивный полюса интеллекта, которые Декарт называет субстанцией и строго разделяет как активность мышления и детерминированную законами природы материю. «Духи» и «вещи», «мышление» и «материя», «субъект» и «объект» познания, «познающий» и «познаваемое», «сущность» и «существующее».

Отвлекаясь от философии рационалистов, мы можем сказать, что для теории познания совершенно неважно провозглашали ли философы своих Демиургов — Благом, целенаправленно несущим красоту и справедливость вселенной, подобно Платону и Лейбницу; или же подобно Декарту и Спинозе считали этого Демиурга основоположником механической детерминации вселенной, лишенной нравственный целей. Также неважна специфика онтологии их философии, то какую структуру получает сущее в их системе бытия — одной субстанции, двух или множества субстанций, как у Лейбница. Важно только, чтобы Демиург оставался метафизикой интеллекта, каковым он и предстает в философии всех рационалистов — создателем неизменных законов природы с одной стороны и способности к познанию этих законов, мышления — с другой.

Упразднив дуализм мышления и материи Декарта как субстанций, его последователи Спиноза и Лейбниц тем не менее сохраняют противопоставление мышления и протяжения как атрибутов, как параллелизма психического и физического миров. Таким образом, метафизика интеллекта Платона и Декарта полностью сохраняется в философии Спинозы и Лейбница, как в неизменном мире «сущностей», то есть установленных законов природы, так и в понимании познания как притяжения активного и пассивного полюсов интеллекта, «интеллектуальной любви к Богу», «свадебного убранства Духа и Вселенной».

«Царство разумных существ является сферой действия божественной любви, или благости, и потому есть царство благодати. Царство природы является сферой проявления божественной мудрости, направленной на достижение наибольшего метафизического совершенства, и потому должно быть названо царством физическим, или природным. Но при своей противоположности оба царства находятся между собой в самой строгой гармонии. Эта гармония сводится к гармонии «между Богом, рассматриваемым как строитель мировой машины, и Богом рассматриваемым как монарх божественного царства духов», — цитирует В. Беляев Лейбница в книге «Лейбниц и Спиноза».

«По взгляду Спинозы, ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа тело к движению. Это вытекало из взглядов на тело и душу как на модусы различных атрибутов Бога,, именно мышления и протяжения. Что касается Лейбница, то его мысль о том, что душа не может влиять на тело, а тело на душу, слишком общеизвестна»

В. Беляев Лейбниц и Спинозы

«Метафизика» Беркли, от обвинений в которой так яростно отмахивался Эрнст Мах, и которую так смакует Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», как выясняется, вовсе не является мистикой софистов, но стандартной метафизикой интеллекта рационалистов.

«Это воспринимающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь совершенно отличную от них, в которой они существуют или что тоже самое, которой они воспринимаются. Все наши идеи, ощущения или вещи, воспринимаемые нами, под какими бы именами мы их не рассматривали, очевидно, неактивны, в них нет никакой силы или деятельности. Само бытие идеи подразумевает пассивность или инертность.

Дух есть простое нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется рассудком; как производящее их или иным способом действующее на них — волей».

Д. Беркли Трактат о принципах человеческого знания

«Но какую бы власть я ни имел над моими собственными мыслями, я нахожу что идеи, действительно воспринимаемые в ощущении, не находятся в схожей зависимости от моей воли. Не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их. Те определенные правила и установленные методы, коими ум, от которого мы зависим, вызывает в нас идеи ощущений, называется законами природы; мы познаем их на опыте, который учит нас, что такие то и такие то идеи сопровождаются такими то идеями в обычном порядке вещей»

Д. Беркли Трактат о принципах человеческого знания

Как можно видеть из приведенных цитат, Беркли пишет о том же Демиурге, «уме», который производит «идеи» реального мира, и о познании как двух полюсах интеллекта: пассивного (законы природы, установленные этим божественным умом» и активного (духи, мыслящие субъекты, постигающие законы природы). В этом смысле философия Юма — это классическая теория познания рационализма.

Известно, что другой знаменитый «эмпирик» — Джон Локк, также признавал Демиурга, положившего в основе вселенной свои законы природы, а также ум, «душу», как врожденную способность мыслить, открывать законы природы. Да, безусловно, Локк автор большой теории, которая должна была бы объяснить происхождение всего знания из опыта, но ему как известно не удалось оставаться последовательным и непротиворечивым в этом своем предприятии. В конечном итоге, он вынужден писать вслед за Платоном, Декартом и Спинозой о математике как о врожденном, априорном знании.

«Но не только рационалист Декарт учитывает особенности эмпирического естествознания, как бы „нисходит“ до него, но и эмпирик Локк „возвышается“ до ряда рационалистических высот. По мере того как Локк поднимался от эмпирического основания своей исходной идеи о чувственном происхождении знаний к объяснению рациональных познавательных способностей, к объяснению смысла теории истины и назначения науки, в его эмпирико-сенсуалистическом кафтане, с которым он тронулся в путь, появились зияющие прорехи. В частности, при объяснении природы математики Локк гораздо ближе Декарту и Спинозе, чем самому себе в исходном пункте осуществления задуманной программы. Это не значит, что Локк изменил эмпиризму, хотя при объяснении высших познавательных способностей он стал полурационалистом, полуэмпириком. Ни эмпиризм, ни рационализм вполне последовательно провести нельзя»

Г. Заиченко Джон Локк

Душа же, познающий «ум» с самого начала фигурирует в его философии как данность, нет и намека на «рассеянного субъекта» Юма, который свел «Я» к текучему пучку ощущений. Локк пишет о душе, которая воспринимает, об уме, который абстрагирует и анализирует. Он пишет о врожденной природе человеческой души, отраженной в философии гуманизма евангелия.

«В случае с нравственными истинами Локк не терзается мучительными раздумьями в поисках эмпирических корней нравственных предписаний, так как по его схеме сама природа нравственных идей как „смешанных модусов“ отрывает их от действительности. О „смешанных модусах“ он пишет: „Ум часто прилагает активную силу при образовании таких различных сочетаний: запасшись однажды простыми идеями, он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей, не исследуя того, существуют ли они в таком сочетании в природе. Оттого-то, я думаю, такие идеи и называются „понятиями“, что они будто имеют в человеческих мыслях более подлинное и прочное существование, нежели в действительности вещей, и что для образования таких идей достаточно, чтобы ум соединил их части и чтобы они были согласны с разумом безотносительно к тому, имеют ли они какое-нибудь реальное бытие“. Сейчас уместно ответить и на вопрос: в чем причина особого статуса тех истин, которые Локк связывал с сенситивным, наименее достоверным видом знания; каким образом в сенситивном виде знания может быть выделено как рациональный момент понимание истины как соответствия идей свойствам вещей? В своем учении об интуиции как самом достоверном виде знания Локк выделяет понимание интуиции как основы для познания бытия бога. С этой теологической уступкой связано противопоставление интуиции как основы для последующего доказательства существования бога сенситивному, наименее достоверному знанию единичных вещей».

Г. Заиченко Джон Локк

Можно видеть как марксистская традиция смешивает понятия рационализма и эмпиризма не умея провести принципиальной границы между этими двумя теориями познания, и ссылаясь по своему обыкновению на различия в приорите разума или чувств. Можно подумать, что Декарта обходился без опыта, а Локк без разума в своих теориях познания.

«Сегодня уже весьма наивными выглядят попытки „ловить“ Локка на том, что он не только допускает, но и исследует рациональные формы знания а рационалистов — на том, что они допускают и исследуют эмпирические формы знания. В каком же смысле тогда оправдано противопоставление этих программ? А в том, что в программе эмпиризма Локка источником знания о мире являются ощущения, опыт, а в программе рационализма Декарта — разум»

Г. Заиченко Джон Локк

На самом деле, «противопоставление этих программ», то есть рационализма и эмпиризма происходит, как мы указывали выше, из того принципиального момента — наличествует ли метафизика интеллекта, представляющая познание активным и пассивным полюсами интеллекта или нет. Во всех приведенных выше случаях, такая метафизика присутствует, а значит мы с полным правом можем определить авторов этих теорий как рационалистов, даже если предшествующая позиция веками относила Бэкона, Беркли и Локк к «эмпирикам».