Одержимые. Женщины, ведьмы и демоны в царской России

Кристин Воробец

Одержимость бесами – это не только сюжетная завязка классических хорроров, но и вполне распространенная реалия жизни русской деревни XIX века. Монография Кристин Воробец рассматривает феномен кликушества как социальное и культурное явление с широким спектром значений, которыми наделяли его различные группы российского общества. Автор исследует поведение кликуш с разных точек зрения в диапазоне от народного православия и светского рационализма до литературных практик, особенно важных для русской культуры. К. Воробец демонстрирует, что кликушество – часть своеобразной ритуальной драмы, а для ее понимания необходимо обратиться к социокультурному контексту жизни крестьянок в Российской империи XIX века. Кристин Воробец – почетный профессор университета Северного Иллинойса, лауреат Премии Хелдта в номинации Best Book in Women’s Studies.

Глава 2. Крестьянские верования

К 1820‐м годам одержимость бесами в России исторически была бедой равно мужчин и женщин, принадлежавших к разным слоям общества. Взгляды крестьян на одержимость бесами демонстрируют, как крестьянская культура впитала православные представления о дьяволе и его приспешниках, в рамках этих представлений крестьяне вместе с духовенством стали участниками космической драмы торжества добра над злом. Также изучение крестьянской культуры проливает свет на связь, которую жители деревни видели между одержимостью и колдовством. Используя понятия колдовства и порчи в поучительных целях, крестьяне также выделяли реальных и предполагаемых злонамеренных людей, которых они считали ответственными за высвобождение демонов. Принимая любое несчастье как Божий гнев или, чаще всего, как происки нечистых сил, распространяющих зло через человеческих посредников, они соединяли сакральное с мирским. В то же время приходское духовенство и монахи, оказывавшие помощь одержимым, придерживались похожего мифа. Они подчеркивали в своих рассуждениях космическую битву между добром и злом, но не отвергали идею о том, что злонамеренные личности, практиковавшие темные искусства, могли действовать как марионетки демонов. Такие взаимодополняющие верования проясняли поведение жертв одержимости и подчеркивали то, что крестьяне и представители духовенства считали причинно-следственной связью между колдовством и одержимостью.

Кликуши и их родственники умоляли сочувствующих священников и монахов, а также целителей и колдунов использовать контрмагию против бесов и злых людей. Православный арсенал, включавший чудодейственные ритуалы, молитвы, благовония, причастие, просвиры, святую воду, освященные травы и масла, мог быть направлен как на изгнание бесов, так и на опознание лиц, ответственных за пагубные действия, так как связь между одержимостью бесами и колдовством признавали и представители духовенства, тем самым легитимизируя крестьянские верования. Предлагая дополнительные услуги в борьбе со злыми чарами, мирские целители или колдуны также предлагали облегчить страдания одержимых при помощи заговоров, контрзаклятий, зелий и трав. Демоны, злые колдуны, священники, целители, жертвы и свидетели — все они исполняли свои роли в ритуальной драме об одержимости и возможности искупления через экзорцизм. Соответственно, такая драма могла разрешить или, по крайней мере, ослабить личную и общественную напряженность и укрепить религиозные ценности.²⁰⁷

Придерживаясь православного исповедания, крестьяне строили свою жизнь по христианским заповедям. Их представления о демонах, совпадение припадков бесноватых (и первого, и последующих) с главными праздниками религиозного календаря, публичная демонстрация одержимости бесами во время литургии или паломничества к святым местам для исцеления раскрывают малоизученные аспекты народного православия. Пытаясь решить исход битвы между демонами и их жертвами в пользу последних, одержимые, зрители и священники играли свои роли в ритуальной драме одержимости.

Желая объяснить для себя явление одержимости, крестьяне обращались к вере в колдовство. Племенные и аграрные общества, где бы они ни находились, объединяет вера в злые чары как способность сверхъестественными средствами — при помощи слов, заклинаний и снадобий — причинять вред людям и животным. Находясь всю жизнь в зависимости от окружающей среды, эксплуатирующих классов и государства, крестьяне доиндустриального мира имели в своем арсенале множество верований и обычаев, объяснявших их положение, защищавших от невзгод и позволявших противодействовать различным бедствиям. Обвинение зловредного соседа, родственника или незнакомца в насылании бесов или длительной болезни, в порче женщины бесплодием, а мужчины импотенцией в день свадьбы, в том, что корова перестала доиться, в засухе, ливне, сильной грозе — это персонализировало несчастье и делало его понятным. К тому же это давало жертвам возможность активно противостоять несчастьям, принимая меры против предполагаемого преступника. Более того, вера в колдунов и ведьм снимала напряженность, присущую тесно сплоченным сообществам, существование которых зависело от подобия гармонии и искоренения девиантности.

Добродушная пожилая крестьянка, отвечая Н. В. Краинскому (психиатру, приехавшему в Ащепково в 1898 году, чтобы остановить эпидемию кликушества), выразила суть того, как понимали свои невзгоды крестьяне, столкнувшиеся со скептицизмом медицинской науки: «Ну, что я тебе скажу, — говорят, колдуний нет теперь. По городам в это не верят. Ну, а почему, я тебе скажу, вот купит человек у другого скотину, а она и начнет сохнуть. Или выйдет девка замуж здоровая, а после венца как начнет сохнуть, да и сохнет все… Стало быть, испорчена… сплошь да рядом!» Этой преамбулой старушка сразу переводит разговор на проблемы Ащепкова: называет Сиклитинью виновницей одержимости, отмечая, что с отъездом Сиклитиньи ради безопасности в Москву дочери Сиклитиньи, поначалу оставшейся дома, не выжить, если эпидемия не прекратится. Другими словами, дочь Сиклитиньи тоже подозревали в ведьмовстве²⁰⁸.

После того как крестьяне определяли ведьму или колдуна как источник одержимости и других недугов, они пытались убедить того снять заклятие, а если это не помогало, иной раз и избивали предполагаемого злодея²⁰⁹. Если же они не искали возмездия немедленно, то внимательно следили за действиями предполагаемого злоумышленника и вспоминали все столкновения с ним, после которых приключались болезни или какие-то странные ощущения. Только когда они чувствовали, что злодей застигнут врасплох и уязвим, они начинали мстить.

То, как крестьяне понимали кликушество и колдовство, наводит на мысль, что сельская кликуша противопоставлялась деревенской ведьме и колдуну. В противопоставлении добра и зла, пассивного и активного, жертвы и палача, невинности и злого умысла кликуше приписывались положительные качества, а ведьме — отрицательные. Однако эти качества не были абсолютными. Так, одержимая, ставшая жертвой демонов не по своей вине, не оставалась в пассивной роли. Она активно пыталась определить источник своего недуга. Вспоминая события из далекого прошлого, которые могли бы правдоподобно объяснить ее припадки, она истолковывала свое состояние. Или же она опознавала предполагаемых ведьму или колдуна, которые нарушили моральные границы сообщества, наложив на нее проклятье, или вопреки священному доверию семьи и общины отравили ее пищу²¹⁰. Действительно, с появлением первых признаков одержимости кликуша и ее семья начинали искать объяснение болезни или виновника, наславшего бесов.

Хотя кликуши и противопоставлялись ведьмам и колдунам, они разделяли с ними некоторые общие черты: после 1861 года и ведьмы, и их жертвы, как правило, были женщинами (87% из тех, кого идентифицировали как одержимых, и более 66% преследуемых в качестве ведьм в русской деревне с 1861 по 1917 год), при этом роли и тех, и других в сообществе можно охарактеризовать как пограничные²¹¹. Предполагаемые ведьмы и колдуны занимали ненадежное положение в своих деревнях. Соседи воспринимали их как нарушителей общинных норм и ценностей, они находились в неопределенном статусе, пока их не обезвреживали при помощи контрмагии, не присоединяли к сообществу через покаяние и примирение или не ликвидировали насильственными методами. Шаткое положение одержимых проистекало из их немощи и преследований со стороны демонов. Так как их личность изменялась во время приступов, они больше не несли ответственности за свои действия и также оказывались в неопределенном положении. Члены семьи и соседи позволяли кликушам играть роль больного и освобождали, по крайней мере временно, от семейных и общественных обязательств. Освободившись от повседневных обязанностей, бесноватые могли покинуть деревню в поисках лечения либо в других селениях, либо в монастырях, прославившихся помощью одержимым, больным и немощным. Если они исцелялись посредством заступничества святых, экзорцизма или контрмагии против предполагаемой ведьмы или колдуна, они освобождались от своего пограничного положения, снова становились членами христианского сообщества и возвращались к полноценным взрослым обязательствам. В противном случае они продолжали играть роль больных, объясняя свою судьбу либо Божьей волей, либо ошибкой при отчитке или другом ритуале контрмагии²¹². Наконец, опасность, которую представляли кликуши и ведьмы для окружающих, подчеркивала их пограничный статус в сообществе. Хотя крестьяне и сочувствовали бедственному положению бесноватых, они также и боялись их как возможных переносчиков заразы. Страх, который крестьяне испытывали перед ведьмами, становился поводом для дурных предчувствий на свадьбах и в определенные периоды, когда, как они считали, колдовские силы царствовали безраздельно.

Хотя русские крестьяне и считали одержимость результатом колдовства, эта взаимосвязь никогда не была абсолютной. Во-первых, крестьяне понимали, что сам Бог (а не злой человек) мог наказывать грешников, позволяя бесам овладеть их телами. То, что Бог время от времени позволяет злу торжествовать над добром, представлялось им одной из нематериальных основ земной жизни. Во-вторых, колдовство не всегда соответствовало бесноватости. Другими словами, не все якобы заколдованные люди в русской деревне считались одержимыми. Одержимые, в отличие от заколдованных, но не бесноватых, людей, демонстрировали симптомы, являющиеся частью культурного сценария — «культурно организованной диагностической системы телесных знаков»²¹³. Во время церковной службы, посреди иконного шествия, при контакте со священными предметами они начинали бесконтрольно биться в конвульсиях, корчиться на полу, издавать звуки животных и птиц или выкрикивать имя человека, которого они считали колдуном. Все это заканчивалось обмороком. В некоторых случаях бесноватые выкрикивали непристойности, богохульствовали, рвали на себе волосы и одежду, неконтролируемо икали. Члены общины считали эти публичные демонстрации недобровольными, результатом козней бесов, вселившихся в тела жертв, а не проявлением психического заболевания. Приступы одержимости редко происходили вне религиозной среды. Если такое и случалось, то, как правило, приходилось на свадебные торжества — традиционно именно тогда крестьяне ожидают нашествия бесов. В таких случаях симптомы были идентичны, но выходки демонов не зависели от близости священных предметов, а мужчины становились жертвами одержимости с той же вероятностью, что и женщины. Жертвы злых чар, но не одержимые, могли страдать от тех же физических недугов, что и жертвы бесов (например, импотенция и боли в животе), а могли демонстрировать совершенно иные симптомы, включая грыжи и абсцессы²¹⁴. Но их болезни, за исключением эпилепсии, не проявлялись в виде публичных приступов с конвульсиями. Не становились они и реакцией на религиозные обряды и предметы. Больные, как правило, лежали в кроватях, предоставляя соседям возможность сплетничать, распространять информацию о болезни и ее причинах, а также поднимать вопрос о наличии в общине ведьмы или колдуна.

Русское и украинское крестьянство придерживалось популярной православной космологии. И те, и другие иногда списывали семейные разногласия, бесплодие, импотенцию, засуху и экономические неурядицы на колдовские козни. Однако, несмотря на это сходство, кликуши в пореформенный период в украинских селах появлялись реже, чем в русских. Лишь 5% кликуш, зафиксированных в документах за этот период, относится к Украине. Отчасти это можно объяснить более низкими показателями трудовой миграции и отхожего промысла среди украинских мужчин, а также неполнотой предоставляемых сведений. В центральных и северных регионах России рост занятости мужчин на неаграрных работах привел к тому, что все больше сельскохозяйственных работ и стресса приходилось на долю женщин, остававшихся в деревнях. Женщины, которые не могли справиться с дополнительным бременем, становились главными кандидатками в кликуши. Сообщения о случаях одержимости среди украинских крестьян фиксировались реже еще и потому, что в конце XIX века в этом регионе было меньше подготовленных психиатров, которые могли бы сообщить об эпидемиях кликушества. Несомненно, украинские этнографы также имели тенденцию «вычеркивать» случаи одержимости из своих описаний сельской жизни. Борясь с давлением русской культуры и ограничениями на использование украинского языка в печати, они стремились воспеть достоинства украинского крестьянства по сравнению с его русским аналогом. В пылу национальной гордости они предпочитали замалчивать существовавшие в обществе конфликты и идеализировать украинскую семью и материнство. Обсуждение крестьянских верований, в том числе в колдовство и чары, которые они воспринимали как пережитки языческого прошлого, выходившие за рамки догматов Русской православной церкви, попало в архивы этнографов. Однако жертв колдовства этнографы игнорировали.

Украинцы практически отсутствуют в светских отчетах о кликушестве, но они мало представлены и в историях людей, переживших чудесные исцеления. Это позволяет предположить, что между русским и украинским крестьянством могли существовать культурные различия. Лишь несколько украинцев фигурирует в качестве исцеленных от одержимости или других болезней в рассказах о чудесах при канонизации Феодосия Черниговского в 1896 году. Такое малое количество украинцев среди удостоившихся чуда любопытно, поскольку церемонии, связанные с прославлением нового святого, проходили как раз в украинской провинции. Кроме того, церковь надеялась продемонстрировать органическую связь между так называемыми велико — и малороссами (как в дореволюционной России называли украинцев) и не могла намеренно исключать украинцев из рассказов о чудесах. Помимо того, что церковная кампания оказалась неэффективна, также вполне вероятно, что украинские крестьяне не обращались за помощью в те монастыри, которые посещали русские крестьяне. В случае с Печерским монастырем в Киеве, который привлекал равно украинских и русских паломников, украинцы могли рассматривать поведение кликуш как явно «москальское», то есть русское. В то время как и тем и другим крестьянам приходилось справляться с церковнославянским языком на богослужении, украинским крестьянам нередко вдобавок приходилось общаться с русскоязычными священниками. По переписи 1897 года, около 50% священнослужителей в Украине были носителями русского языка²¹⁵.

Несмотря на то что вопрос о существовании одержимости среди украинских крестьян пока не решен окончательно, можно предположить, что украинские крестьяне предпочитали иметь дело с целителями, говорившими на местных диалектах языка, хоть и родственного русскому, но все-таки отличного от него. Тот факт, что священнослужители в украинской деревне в основном не участвовали в ритуалах, связанных с колдовством, только преуменьшает значение одержимости²¹⁶. Малое число примеров кликушества среди украинских крестьян, даже с учетом недостатка сведений и низкой трудовой миграции среди украинских мужчин, дает возможность выделить культурные основы этого явления в российском контексте.

Народное православие

Прежде чем можно будет прояснить компоненты ритуальной драмы одержимости в русском православном приходе, необходимо изучить религиозный контекст этой драмы. Необходимо изучить формы, в которых православное представление о демонах и одержимости реализовывалось в пореформенный период на местном уровне. Представления крестьян об одержимости и реакция священников и монахов на эти представления — опорные точки в разборе аналогичных мифов об одержимости.

Традиционно изучение народного православия сосредоточивалось на языческих пережитках и элементах суеверия в крестьянской системе верований. Отказываясь от этого традиционного акцента, я представляю здесь точку зрения, основанную на переосмыслении носителей этой традиции как сообществ верующих, следующих христианским учениям²¹⁷. Такой подход при этом не отменяет трений, возникавших между Синодом и крестьянами из‐за религиозных обрядов.

В XIX веке кампания по централизации власти церкви и контролю над местными религиозными практиками поутихла, но не прекратилась. Стремясь внести некоторое единообразие в местные обычаи, церковь навязывала стандарты, нередко встречавшие сопротивление крестьян²¹⁸. Негативную риторику церковных иерархов в отношении верований «темных» и «суеверных» масс, однако, следует рассматривать в свете утверждения церковью монополии на взаимодействие со сверхъестественными силами. Как и в других культурах, «религия в том виде, в каком она практикуется», не всегда соответствовала идеалу официальной религии²¹⁹.

Более пристальное изучение крестьянских представлений об одержимости показывает, что они соответствовали православному учению, включая борьбу между добром и злом, силу животворящего креста, магические свойства святой воды, силу святых и веру в чудесные исцеления и экзорцизм. В надежде на исцеление жертвы одержимости регулярно отправлялись в паломничества. В монастырях и святых местах они находили не только духовную поддержку, но и подтверждение связи между колдовством и одержимостью в обряде экзорцизма, поскольку в ходе обряда они должны были назвать людей, которые их околдовали.

Русские крестьяне XIX века разделяли православные идеи о всепроникающем грехе, бесах и беспрестанной бдительности, необходимой простым смертным, чтобы противостоять искушениям. Они верили, что самоконтроль и следование православной традиции — сотворение крестного знамения, ношение креста, прославление имени Бога — могут защитить их от сил дьявола, хотя человеческие слабости иногда и позволяют демонам по крайней мере временно побеждать в борьбе за человеческие души.

В полном соответствии с православным учением крестьяне рассматривали православный крест не только как символ веры, но и как оберег от бесов. Согласно руководству для священников, сотворение крестного знамения защищает человека от злых духов²²⁰

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

207

Анализ в первых двух абзацах во многом обязан исследованию одержимости у шри-ланкийских и сингальских буддистов Цейлона Гананата Обейесекере, хотя я и не разделяю его настойчивой приверженности фрейдистскому анализу. См.: Obeyesekere G. Medusa’s hair: An essay on personal symbols and religious experience. Chicago, 1984. P. 102, 103; и Obeyesekere G. The Ritual Drama of the Sanni Demons: Collective Representations of Disease in Ceylon // Comparative Studies in Society and History. 1969. Vol. 11. № 2. P. 174–216. Критику его интерпретаций см.: Levy J. E. Some Comments upon the Ritual of the Sanni Demons //Comparative Studies in Society and History. 1969. Vol. 11. № 2. P. 217–226. Идея искупления взята из работы антрополога Эдварда Л. Шиффелина, в которой он анализирует «болезнь злых духов» народов босави Папуа — Новой Гвинеи. Шиффелин также рассматривает одержимость как ритуальную драму, предпочитая определять «болезнь злых духов» как часть «традиционной драмы, в которой наличествуют традиционные роли, поведение и символизм, а также ожидания от исполнения» (Schieffelin E. Evil Spirit Sickness, The Christian Disease: The Innovation of a New Syndrome of Mental Derangement and Redemption in Papua New Guinea // Culture, Medicine and Psychiatry. 1996. Vol. 20. № 1. P. 1–39, особ. 6). Я признательна профессору Дэвиду Сабиану из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе за предложение изучить работу Обейесекере и идею искупления у Шиффелина.

208

Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые. С. 162.

209

Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study. London, 1970. P. 3, 103; Geertz C. Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols // C. Geertz. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, 1973. P. 130–133; Thomas K. Religion and the Decline of Magic. New York, 1971. P. 543.

210

Rowland R. «Fantastical and Devilish Persons»: European Witchbeliefs in Comparative Perspective // Early Modern European Witchcraft / Eds. B. Ankarloo, G. Henningsen. New York, 1990. P. 165; Sabean D. W. Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany. Cambridge, 1984. P. 109–110.

211

В моей базе данных о кликушах за период с 1820 по 1926 год из 260 вхождений 149 (129 женщин и 20 мужчин) выявлены в пореформенный период (с 1861 по 1917 год). Более 100 ведьм и колдунов из российских и украинских регионов фигурируют в 80 магических историях, описанных в этнографических, психиатрических, юридических отчетах и прессе того времени. В пяти случаях невозможно определить точное количество ведьм и колдунов из‐за неопределенного характера некоторых описаний, где говорится, что крестьяне подозревали в колдовстве либо «всех», либо только «некоторых» женщин определенной деревни. Об источниках базы данных см. Приложение. Все последующие данные о числах кликуш, ведьм и колдунов в этой главе относятся к данным за 1861–1917 годы.

212

Идея реинтеграции в христианское общество взята у Шиффелина (Schieffelin E. Evil Spirit Sickness, The Christian Disease // Culture, Medicine and Psychiatry. 1996. Vol. 20. № 1. P. 30, 28).

213

Obeyesekere G. Medusa’s Hair. P. 80.

214

Этнограф Г. Попов отмечал, что русские крестьяне приписывали работе колдунов язвы и абсцессы на лице, горле, анусе, половых органах, руках или ногах, в том числе те, которые могли оказаться симптомами сифилиса (Попов Г. Русская народно-бытовая медицина: По материалам этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева. СПб., 1903. C. 26).

215

Языковые проблемы возникали и при обучении. В 1905 году учителя утверждали, что украинские ученики в школах Полтавской губернии с трудом понимают более половины материалов, представленных на русском языке (Krawchenko B. Social Change and National Consciousness in Twentieth-Century Ukraine. New York, 1985. P. 264–265, № 102; P. 264, № 95).

216

О народном благочестии русских и украинских крестьян в целом известно немного, но сведений о жителях украинской деревни особенно мало. В средневековый период украинцы имели культурный опыт одержимости бесами и почитали общих с русскими святых из Киево-Печерской лавры времен Киевской Руси. Позже, в XVII веке, стандартный украинский православный молитвенник, составленный богословом Петром Могилой, содержал текст экзорцизма. На этапе украинизации в конце XVII — начале XVIII века Русская православная церковь приняла этот молитвенник и продолжала использовать этот текст и в XIX веке. Подробнее об этих молитвах см. примеч. на с. 111.

217

Критику парадигмы двоеверия см.: Levin E. Dvoeverie and Popular Religion. Также см. работы о народной ортодоксии Веры Шевцовой: Shevzov V. Chapels and the Ecclesial World of Prerevolutionary Russian Peasants // Slavic Review. 1996. Vol. 55, № 3. P. 585–613; Shevzov V. Miracle-Working Icons, Laity, and Authority in the Russian Orthodox Church, 1861–1917 // Russian Review. 1999. Vol. 58, № 1. P. 26–48; Shevzov V. Popular Orthodoxy in Late Imperial Rural Russia. 2 vols. Ph. D. diss. New Haven, CT, 1994. Также: Kizenko N. The Making of a Modern Saint; Kizenko N. Ioann of Kronstadt and the Reception of Sanctity // Russian Review. 1998. Vol. 57. № 3. P. 325–344; Worobec C. D. Death Ritual among Russian and Ukrainian Peasants: Linkages between the Living and the Dead // Cultures in Flux: Lower-Class Values, Practices, and Resistance in Late Imperial Russia / Eds. S. P. Frank, M. D. Steinberg. Princeton, 1994. P. 11–33.

218

Freeze G. L. Institutionalizing Piety. P. 210–249; Freeze G. L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Studia Slavica Finlandensia. 1990. № 7. P. 101–136; Freeze G. L. Subversive Piety. P. 308–350; Shevzov V. Chapels and the Ecclesial World of Prerevolutionary Russian Peasants // Slavic Review. 1996. Vol. 55, № 3; Shevzov V. Miracle-Working Icons, Laity, and Authority in the Russian Orthodox Church, 1861–1917 // Russian Review. 1999. Vol. 58, № 1; Shevzov V. Popular Orthodoxy in Late Imperial Rural Russia. 2 vols. Ph. D. diss. 1994.

219

O’Neill M. R. From «Popular» to «Local» Religion: Issues in Early Modern European Religious History // Religious Studies Review. 1986. Vol. 12. № 3–4. P. 222–223.

220

Архиепископ Вениамин. Новая скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных. Т. 1. С. 54. Цит. по: [URL: https://azbyka.ru/otechnik/Veniamin_Krasnopevkov_Rumovskij/novaja-skrizhal/4_24_27; дата обращения 13.04.2022].