Основы истории философии. Том третий – Новое время

Иоганн Эрдман

В своём новаторском труде «Основы истории философии» немецкий философ Иоганн Эрдман предпринял амбициозную попытку проследить историю философии как непрерывную цепочку ответов на вечные вопросы, стоящие перед человечеством.

Второй период современной философии

(Философия XVIII в. Индивидуализм).

§274.

Если при организации предшествующего периода было забыто, что природе духа свойственно всегда выходить из общего в индивидуальные предметы, и в такой отдачи и принятии питания оживлять себя и их, то это пренебрежение отомстило так, что теперь, в противоположной односторонности, субъективизм и индивидуализм поднимают голову во всех областях духовной жизни. Уважение к церковным догмам отходит на второй план, уступая место акценту на индивидуальном убеждении и столь же индивидуальной потребности в спасении, в чем сходятся просветители и пиетисты в своем интересе к еретикам и другим вопросам. В государстве преемники великой королевы и великого министра (§262) дали понять, что эгоизм правителей и государственных деятелей весит больше, чем забота о благе государства; и, как и все, эта жизненная максима распространяется сверху вниз, пока на троне и в закваске низших людей не будет одновременно придумана фраза: после нас хоть потоп — греши! Наконец, в конституции церкви поворот отражается в том, что общины перерастают региональную церковь, и повсюду пробуждается недоверие к территориальной системе, что идет рука об руку с уклоном от лютеранской к реформатской природе. Такой контраст с тем, что было принципом ранее описанной организации, позволяет назвать этот период дезорганизационным.

§275.

Индивидуализм, единственная мировоззренческая формула, могущая быть произнесенной в такой период теми, кто понимает время, должен против своей воли осуществить уступленную Спинозой тему и, в сознательной оппозиции к пантеизму, до крайности отстаивать субстанциальность индивидуальных существ. Но так как индивидуальные существа у Декарта и Спинозы были двумя различными вещами, взаимоисключающими друг друга в силу их противоположных предикатов, то индивидуализм будет развиваться в двух диаметрально противоположных рядах, названных реалистическим и идеалистическим в соответствии с именами, полученными индивидуальными существами последними (res и ideae), под коими здесь следует понимать только индивидуалистические (анти пантеистические) системы, снова находящиеся в оппозиции друг к другу. По соображениям целесообразности целесообразно начать с реалистического ряда.

I. Реалистичные системы

§276.

Тенденция реализма состоит в том, чтобы возвысить отдельные существа, а внутри них — материальное за счет духовного. Отрицательные и положительные моменты, выделяемые в этой задаче, стали настолько разделены, что сначала человеческий дух доводится до смиренного признания своей нищеты, причем те, кто это делает, не всегда осознают, что унижение духовных существ может служить лишь торжеству физических. Скептики и мистики этого периода, даже те, в ком наиболее ярко проявляется супранатуралистический интерес, все же опередили тех, кто дополнил утверждение о том, что дух не способен черпать истину в самом себе, уже не так, как Бог, а так, что внешний мир помогает такой нищете. Кстати, прелюдии к этому утверждению вряд ли отсутствуют в любой из этих двух школ мысли.

§277.

a. Скептики

K. S. Barach, Hieronymus Hirnhaim, etc., G. E. Guhrauer, Marcus Marei und seine philosophischen Schriften, in Flehtet Zeitschrift, vol. 21, 1852 — 4. Chr. Bartholmhs, Huet, dvßque d’Avranches ou le scepticisme thdologique, Paris 1850. K. S. Barach, P. D. Huet als Philosoph, Vienna and Leipzig 1862 — 5. Ludw. Feuerbach, Pierre Bayle, nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessantesten Momenten, Ansb. 1838; 2nd ed, A. Beschamps, La gen&e du scept. Irudit chez Bayle, Libge 1879. G. v. Hertliny см. §280.

1. Самодостаточность разума, которую, по выражению Декарта-спинозиста, признавали, что разум как» машина»⁴ генерирует свои идеи из самого себя, уже оспаривали некоторые современники обоих, среди которых самым ранним является Франсуа де ла Мот ле Вайер (1586—1672)⁵, князь-просветитель, человек с мирским образованием. Среди своих многочисленных трудов (первый сборник 1654—56, 2 полных листа, последний дрезденский 1756—59, 14 полных листов, 8°) он написал также работы, сравнивающие разные народы и разные времена, где, как и в этнологических исследованиях Монтеня, все больше укреплялась его скептическая позиция. Нигде она не выражается так открыто, как в» Диалогах», которые появились после его смерти в 1673 году как работа некоего Орозия Туберо. Неуверенность чувств, а значит, и разума, полностью опирающегося на чувства, должна, учит он, привести к отказу от всякого знания, нужного только для религиозной веры. Воля, с помощью коей человек покоряется тайнам религии, и есть заслуга веры.

2. Англичанин Джозеф Гланвилл (1636—1680), представитель кембриджской школы и активный член Королевского общества с 1664 года, имел точки соприкосновения с ле Вайером. Он развил скептическую точку зрения в своей работе «Тщета догматизма» (Лондон, 1661; переработана как «Scepsis scientifica», Лондон, 1665; изд. Дж. Оуэном, 1885), в ней, среди прочего, схожее с более поздней атакой Руме на обоснованность традиционного понятия причинности, с супранатуралистической теологией в манере Генри Мора, которую он развил в своих «Philosophia pia» (Лондон, 1671), «Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion» (1676, 4°) и спиритуалистическом «Sadducismus triumphatus» (первый Лондон, 1681), а также с большой любовью к антисхоластическому естествознанию, основанному на экспериментах, что он особенно ярко демонстрирует в «Plus ultra or the Progress and Advancement of Knowledge» (1668). Как следует из названия, он принимает во внимание Бэкона. Он также ссылается на Декарта, но не для того, чтобы согласиться с ним. Против него, а также против Роббса, против которого, собственно, Роб. Boyle’s Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Philosophy, London 1663, 64 (lat. Lindoviae 1692), Монтень и Шаррон призывают его на помощь.

3. Третий — немецкий современник Гланвилла, пражский премонстратский аббат Иероним Гирнхайм (1637—1679), чье сочинение de typho generis humani ct. (Прага 1676, 4°) не обнаруживает знакомства с Декартом, но превосходит Гланвилла в своем презрении к знанию и особенно любит подчеркивать противоречие между догмами и аксиомами разума, чтобы завершить его наставлением о том, что разум, не способный сам по себе извлечь истину, допускает, чтобы ему помогало Божье откровение. В конце концов, разум отнесен к пассивному поведению, поскольку он может мыслить только то, что ранее воспринял, то есть получил. Гирнхайм также разделяет любовь Гланвилла к естествознанию, только физика у него не современная, а относящаяся к последнему средневековому периоду. Его мир-душа, заключенные в нем идеи (ideae seminales) и действующие в вещах археи очень напоминают Парацельса, что становится тем более понятным, если учесть, что большое влияние на него оказал парацельсианский врач и философ Й. Маркус Марей (1595—1665), чья работа «Идея оперативной хирургии» появилась в Праге за три года до рождения Гирнхайма и который преподавал в Пражском университете.

4 Гораздо более значимым и известным своей оппозицией Декарту и Спинозе был теолог Даниэль Юэ (8 февраля 1630 — 26 января 1721), прославившийся как полигистор. Некоторое время он склонялся к картезианству, но, похоже, Исаак Воссиус отвратил его от него. Как отец (Герхард Воссиус), возможно, был первой причиной библейского эвемеризма Юэ, под влиянием которого он в своей Demonstratio evangelica признает в истории среди почти всех греческих богов и богинь только Моисея и его сестру, впоследствии он стал причиной враждебности Юэ к Декарту со стороны собственного сына. Сочинения: Censura philosophiae Cartesianae (Париж 1689), Quaestiones Alnetanae de concordia rationis et fidei (Кан 1690) и Traitd philosophique de la faiblesse de l’esprit humain, написанное на французском языке в 1690 году, затем переведенное на латынь самим Юэ и опубликованное только после его смерти. (Amst. 1723) показывают, как его неприязнь к Декарту и Спинозе, переросшая в ярость, сочетается со скептицизмом, осуждающим неопределенность чувств, но еще больше — разума, любимое оружие коего, силлогизм, зиждется лишь на обмане, а потому требует подчинения откровению, от коего в конечном счете зависит достоверность аксиом разума. Только потому, что в догмате Троицы троица и единство не приложимы к одному и тому же субъекту (субстанции), только по этой причине принцип ident. Ident. имеет силу, но не наоборот. Но в той же мере, в какой он подчеркивает неспособность разума, Юэ приближается к сенсуалистическим, даже материалистическим взглядам. Что в разуме не может быть ничего, чего бы раньше не было в разуме То, что в разуме не может быть ничего, что не было бы сначала в чувствах, является для него неизменной аксиомой, и он любит повторять, что впечатления, производимые на мозг, заставляют разум что-то воображать.

5) Пьер Бейль (18 ноября 1647 — 27 ноября 1706 гг.) был, безусловно, самым выдающимся скептиком этого периода. Рано познакомившись с трудами Монтеня и ле Вайера, только в Женеве, куда он отправился из-за того, что его отступление (1670) от поспешно принятого католицизма поставило под угрозу его безопасность во Франции, он познакомился с картезианством, которое он развивал в своих диктовках, будучи профессором в Седане. Уже в трактате о кометах (т. е. о страхе перед кометами), написанном в Седане, но опубликованном только в 1682 году в Роттердаме, можно обнаружить явные следы скептицизма. Этот скептицизм совершенно вопиющ в его «Историческом и критическом справочнике» (Роттердам, 1695—97, 2 тома, лист; 2-е издание, увеличенное вдвое, 1702; лучшее издание 1740 г. Des Maizeaux, 4 тома, лист). Что еще написал Бейль, можно найти в Oeuvres diverses de P. Bayle (I — III, 1, 2, a la Haye, Fol.). Ничто так не оправдывает отнесение Бейля к философам-индивидуалистам, как его отношение к Спинозе. Восхвалитель терпимости едва узнаваем, настолько его инвективы похожи на ругательства ревностного верующего. Самое чудовищное мнение, превосходящее все возможные несоответствия и т. д., он называет спинозизмом; в то время как мнение, которое он совершенно справедливо признает диаметрально противоположным пантеизму, — атомизм — пользуется гораздо более дружелюбным отношением. Если последний противостоит только той ошибке, которую он всегда критикует как худшую в Спинозе, а именно, что отдельные существа являются простыми модификациями единой субстанции, то другие различия между атомистическими взглядами, например, между картезианцами и гассендистами, кажутся неважными. Однако с этим антипантеизмом Бейль не вернулся к тому, с чего начинал Декарт, к неоспоримой самоочевидности, из которой вытекало достоверное знание. Напротив, его скептицизм демонстрирует явную тенденцию к отрицанию и того, и другого. Предполагается, что мы гораздо больше уверены во внешнем мире, чем в самих себе; более того, поскольку в каждый момент мы создаемся заново, мы даже не знаем, остаемся ли мы теми же самыми и т. д. Столь же неопределенным, как и самоочевидность, является вытекающее из нее доказательство, претендующее на роль критерия истины. Это отнюдь не так; ведь догматы веры, которые, безусловно, содержат истину, противоречат самым очевидным аксиомам разума, а ереси, такие как манихейство, гораздо больше соответствуют требованиям разума, чем христианские учения. Для последних это не повод для сожаления, ведь поскольку вера основана на откровении и требует отказа от разума, то чем труднее это сделать, тем выше ее заслуги. В то же время Бейль решительно отвергает презумпцию сомнения в честности тех, кто утверждает, что верит в то, что противоречит разуму. Как может не быть такого противоречия, ведь разум, подобно едкому средству, действует благотворно только там, где он опровергает заблуждения, но там, где он стремится доказать религиозную истину, он должен причинить вред, как там, где он прикасается к здоровой плоти? Должен; ибо он ставит перед собой задачу представить то, что он доказывает, как необходимое, превращая таким образом свободное действие Бога в необходимое при рассмотрении порядка спасения, подобно тому как это делает спинозизм. Для такого полигистора, как Бейль, опыт, как накопитель данного материала, должен был стоять на первом месте; его предпочтения направлены скорее на исторический материал, чем на природу, хотя он с интересом относился и к естественным наукам. Но этика интересовала его гораздо больше, чем физика. В соответствии с принятой им индивидуалистической точкой зрения, в качестве фактического принципа морального поведения он выдвигает собственное убеждение, собственную совесть. Однако при более детальном определении того, что понимается под совестью, он очень часто подчеркивает момент всеобщности таким образом, что его мораль колеблется между субъективизмом и объективизмом. Первый возникает, когда он допускает, что ложное убеждение, если оно беспричинно, может оправдать поступок так же, как и истинное, и не делает различия между заблуждающейся совестью и совестью, требующей истинного. С другой стороны, он утверждает, что совесть всех людей согласна в определенных требованиях, когда называет ее общим разумом или когда ставит мораль в один ряд с логикой, а последняя запрещает все, что противоречит теоретической совести. Только в одном вопросе он никогда не колеблется: это полное отделение морали от теоретической стороны религии, догмы. Он не только постоянно полемизирует с теми, кто отрицает нравственность у язычников, но и в своем противостоянии теологическим рассуждениям доходит до того, что противоречит сам себе. Когда он объявляет, что государство может состоять исключительно из атеистов, когда он говорит, что самый плохой христианин может быть самым лучшим гражданином, это еще вполне согласуется с независимостью морали от религиозной веры. Но когда он, превзойдя это, подразумевает, что ревностные христиане должны обязательно ставить благо государства на второе место, когда он показывает, что это благо требует и предполагает всевозможные вещи, которые христианин считает неправильными, тогда очевидно утверждается, что гражданская добродетель не может существовать с любым вероисповеданием (а именно не с христианским). Он обрывает это утверждение, повторяющее то, что до него утверждал Макиавелли, и предвосхищающее то, что позже подчеркивал Мандевиль (см. §284, 2), злобным замечанием: можно быть спокойным в отношении государств, состоящих из христиан; число тех, кто действительно живет так, как предписывает Евангелие, всегда будет очень мало, но те, кто честолюбив, заинтересован и т. д., несмотря на свое христианское имя, везде будут составлять большинство.

§278.

b. Мистики

J.Tklloch, Rational Thcology and Christian Philos. in England in the 17 th. Century, 2 voll., London 1872. Jam. Martineau, Types of Ethical Theory, 2 voll., Oxf. 1884. — Ed. Droz, Etüde sur le scepticisme de Pascal, Paris 1886. Jos. Bertrand, Blaise Pascal, Paris 1891.

1. Мистицизм этого периода также ведет к той же цели, что и скептицизм, — совпадение, объясняющее совмещение мистических и скептических элементов в одном человеке, напр. в Гирнхайме и в Блезе Паскале (1623—1662), блестящем противнике иезуитов, приверженце учения Декарта о теле со скептическим ограничением его достоверности на основе Монтеня, а рациональному учению Декарта о разуме противопоставляет убеждение, что сердце чувствует Бога, и показывает нам, что только добровольная, страдающая преданность Ему ведет нас к святости (Pensees, fragments et lettres de Pasc. pubi. p. P. Faugere, 2 vols., Paris 1844, и особенно Les pensdes de Bl. P. par Aug. Molinier, 2 vols., Paris 1877—1879). Здесь, даже в большей степени, чем в случае со скептицизмом, речь идет о супранатуралистическом интересе, в связи с чем мистики упрекают дух в его бедности и неспособности помочь себе. Но за требованием получить истину от божества-открывателя вскоре следует предложение, что ее должен дать и явленный мир. Но когда дух привыкнет к смиренной роли получателя милостыни, можно будет потребовать и полного подчинения благодетелю. Конечно, это невозможно до тех пор, пока духовные и материальные личности исключают друг друга благодаря своим противоположным предикатам и, следовательно, имеют равные права. Здесь должно произойти изменение, которое сделает возможной иерархию, причем либо так, что духи получат предикат, сближающий их с телами, либо так, что тела получат предикат, делающий их более похожими на дух. Первое средство информации более непосредственно ведет к заявленной цели подчинения идеального мира реальному; второе может быть использовано и в противоположном интересе. Среди современников и друзей, которые, принадлежа вместе к рационалистической школе богословов в Кембридже (Latitudinarians), достигли того, о чем только что говорилось, Мор, который также представляет духов как протяженные существа, особенно проложил путь к реализму, а Кадворт, для которого составляющие телесного мира становятся квази-мыслящими существами, также оказал заметное влияние на Леймитца, то есть на развитие идеализма (О других членах школы см. v. Hertling op. cit. 98 ff., 138 ff.).

2. Генри Мор (12 октября 1614 — 1 сентября 1687) в результате бессистемных философских занятий в Кембридже сначала пришел к своеобразному пантеизму, избавиться от которого ему помогло изучение неоплатоников, немецкой теологии и других мистических сочинений, а в конце концов — декартово учение. Последнее давало ему полное удовлетворение лишь на короткое время; затем, начиная с 1668 года, ему становилось все более ясно, что картезианство — лишь одна сторона истинной философии, а платонизм, понимаемый в смысле неоплатоников, — другая, и они должны дополнять друг друга, как тело и душа; действительно, в «Enchiridion Metaphysicum» (1671) «механическая философия» Декарта показалась ему наравне с материализмом, лучшим представителем которого он считал Гоббса с 1659 года. Считается, что эта истинная философия была заложена в первоначальной еврейской Каббале, уходящей далеко за пределы Моисея, и через финикийского Мосха распространилась среди греков — Пифагора, Платона и так далее. В ряде трудов — A Collection of Philosophical Writings, 2nd ed., London 1662; Henr. Mori Cantabr. Opera omnia, tum quae latine tum quae anglice scripta sunt, nunc vero latinitate donata, instigatu et impensis generosissimi juvenis Joannis Cockshuti, London 1679, 3 full, fol. — он развивает судьбу и содержание этой истинной Каббалы. Самое важное положение заключается в том, что все субстанции протяженны, но духи также обладают четвертым измерением, благодаря которому они, как и тела, не удерживаются в границах непроницаемости. Именно поэтому ошибаются и те, кто утверждает, что дух нигде не находится (нуллибилисты), и те, кто учит, что он целиком находится в каждой частице (голенмеристы). Скорее, подобно сфере, освещенной изнутри, дух обнаруживает постепенные различия, связан своей внутренней и наиболее освещенной частью с одним органом, а своей внешней и более темной областью — с другими органами. Периферийные части души, связанные с органами чувств, заставляют внутреннюю, центральную часть производить мысли в ответ на получаемые впечатления. (Только о Боге можно сказать, что он везде и нигде, что он везде цельный и равный, что он полностью является центром и т. д.). Что касается тел, то, поскольку они лишены четвертого измерения, они не могут концентрироваться и расширяться; они непроницаемы. По этой самой причине между ними существует лишь поверхностное действие, и Декарт совершенно прав, когда рассматривает теорию тел как механику. Его физика нуждается в исправлении: не только органические тела, но и все тела пронизаны духами, которые на низших уровнях называются зародышевыми формами (formae seminales), на более высоком уровне — душами, и что такой одушевляющий дух также пронизывает вселенную, природный или мировой дух, который, даже не имея сознания и разума, служит инструментом Бога, и через который можно объяснить явления симпатии и антипатии, животного инстинкта и т. д.

3. Ральф Кадворт (1617—26 января 1688), ученик Кембриджского университета с четырнадцатого года, преподаватель со второго и двадцатого, постоянный член Королевского общества с 1664 года, помимо нескольких небольших теологических трудов, опубликовал крупную работу: «Истинная интеллектуальная система Вселенной» (Первая часть, в коей опровергается весь разум и философия атеизма и демонстрируется его невозможность, Lond., Richard Royston, 1678, Fol.). Мосхайм, переведший эту работу на латынь («Systema intellectuale», Jen. 1733, 2-е изд. 1773), также перевел посмертную работу Кадворта «Трактат о вечной и неизменной морали» (Her. 1731). Материалистические учения, особенно Гоббса, заставили Кадворта более тщательно изучить природу атеизма, к которому он отнес учения тех, кто верит только в физические вещи (корпореалистов). Из четырех классов, к которым он их относит, наиболее важными ему представляются демокритический атомизм, выводящий все из просто протяженных существ, и стратонический гилозоизм, согласно которому примитивные частицы одушевлены. Последняя точка зрения, отрицающая простой атомизм, теперь может быть очень хорошо объединена с теологией; по сути, только она спасает нас от фанатичного мнения, что Бог везде вмешивается непосредственно своей чудесной силой. Исправленный гилозоизм, который исповедует Кадворт, приписывает каждому компоненту телесного мира пластическую природу, то, что химики называют Archaeus, сущность которой можно назвать мыслью, если только не понимать ее как сознательную Подобным образом, каждое большое целое, как животное и человеческое тело, так и планета, имеет свой собственный принцип жизни; и тот, кто боится признать такую пластическую природу за всей вселенной, по крайней мере, не сможет избежать признания ее за каждой планетарной системой. Но эти принципы жизни не следует считать Богом; более того, было бы ошибкой считать жизнь планет и т. д. очень высокой; она скорее самая низкая и может быть сравнена с нашими снами или инстинктивным поведением животных. Как бы много истины, по мнению Кадворта, ни было извлечено из положительных утверждений гилозоизма, он считает его слабым в его отрицаниях, особенно в его возражениях против доказательств существования Бога. Сам он защищает все эти доказательства: теологическое против отрицания Декарта конечных причин, но особенно онтологическое. В нем, как и во втором возражении против Декарта (см. 267, 2), он находит только один пробел. Ведь сначала нужно доказать, что существо, бытие которого необходимо, возможно, и лишь затем вывести его существование из его понятия; таким образом, либо Бог невозможен, либо он действительно существует. Из того, что существуют вечные истины, следует, по мнению Кадворта, также заключить, что существует вечный разум, в котором они находятся и в котором участвует разум отдельных человеческих существ. Все знания на самом деле являются просвещением от Бога, так же как исторически вся философия имеет свое первое основание в Каббале, открытой Богом, которая распространялась от евреев к грекам. Наконец, Кадворт опровергает возражения против существования Бога, основанные на существовании зла. Действительно, можно представить себе мир, в котором отдельные вещи будут лучше; но другое дело, не будет ли при этом утрачено большее совершенство целого. В любом случае, несовершенство не может быть приписано воле Бога, но ограничению, которое не может быть отделено от природы конечного.

4. Как среди скептиков, так и среди мистиков самое высокое место занимает француз Пьер Пуаре (15 августа 1646 — 21 мая 1719), которого сначала покорил Декарт, затем отвратили от него сочинения Таулера, Фомы Кемпийского и особенно Антуанетты Буриньон (1616—1680), чьи произведения он редактировал в 1679—1684 годах (19 полн, Амстердам, 12°), отвернулся от него, с тех пор преисполнился отвращения, особенно к Спинозе, которое, в частности, выражает во втором издании (1685) своих Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, первоначально (1677) очень картезианских. В «Божественной экономии» (Аmst. 1682, 7 voll, 12°) развиваются, в частности, теологические доктрины Пуаре, которые некоторое время имели большое влияние, особенно в Германии. Для его философских взглядов, однако, наиболее важной работой является «De eruditione triplici, solida, superficiaria, falsa» (Аmst. 1692, 12°). Трактат Fides et ratio collata (Amst. 1708, 12°), похоже, был написан не им, а лишь снабжен предисловием (Posthuma Poireti опубликована в Амстердаме в 1721 году). Как и Маре, Пуаре сравнивает разум со сферой света, поверхность которой передает внешнее и низшее, а центр — внутреннее и высшее знание. Последнее — это активный ум или разум, благодаря которому мы обладаем идеями и торжеством разума, математикой, которая по этой самой причине имела дело только с тенями реальности, и как только она хочет воцариться в реальности, как в математической физике картезианцев, вместо живого тела природы она схватывает только ее труп, вместо целесообразного порядка и свободы она находит только мертвый механизм и фатализм. Гораздо выше активного разума стоит страдающий, просто принимающий разум. Но он сам по себе двоякий: восприимчивость либо к влиянию чувственного мира, либо к влиянию Бога. Но даже последнее гораздо выше разума, ибо через него мы испытываем воздействие реальных вещей и таким образом познаем бытие, а не только образы. Восприимчивость к божественному откровению, благодаря которой человек поднимается к богословию, так же как он опускается к философствованию с помощью разума, конечно же, является наивысшей. Именно поэтому Декарт сделал доказательства разума стержнем всего знания, что полностью противоречит истине. Самым достоверным из всех является Бог, и поэтому начинать нужно с него. Он гораздо более определенен для нас, чем наше собственное существование. Затем наступает черед существования материальных вещей. Ошибочный метод картезианцев привел к тому, что они усомнились именно в самом определенном — в Боге и, как показывает пример Мальбранша, в существовании тел.

§279.

c. Эмпиризм

Th. Birch, History of the Royal Society, London 1756—1757, 4 voll. H. Hetiner b. §259. Leslie Stephen, History of the English Thought in the Eighteenth Century, 2 voll., London 1876.

Даже если скептики и мистики не ставят, как Пуаре, чувственное восприятие выше знания, почерпнутого из самого духа, даже если они, как ле Вайер, Мор и Юэ, не исповедуют принцип: nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu, они все же прокладывают путь к эмпиризму. Как только разум становится простым получателем по отношению к божеству, также показывается, что не в ущерб своей природе он позволяет одаривать себя. А учитывая антипантеистическую тенденцию этих доктрин, маловероятно, что божество надолго сохранит за собой эту позицию единственного раздатчика. Не только Бейль осознал, где кроется реальная оппозиция пантеизму. Если чувственность и слепая покорность вере сочетались у Юэ и Пуаре (как это часто происходило в более поздние времена), то религиозному просвещению стоит только добавить в картину, и она предстанет во всей чистоте, взывая к духу: он должен позволить внешнему миру сказать ему, что было, и позволить ему сказать, что правильно и хорошо. Теоретическая сторона этой точки зрения представлена Локком, практическая — английскими моральными системами.

§280.

A. Локк

Lord King, The Life of John Locke, 2 voll., London 1829. B. R. Fox Boume, The Life of J. Locke, 2 voll., London 1876. — G. Hartenstein, Lockes und Leibnitz Erk.-Lehren, in Hartes Historphiloa. Abh., Leipz. 1870. A. de Fries, Die Substanzenlehre J. L.’b, Bremen 1879. Al. Campb. Fraser, Locke, London 1890. G. v. Bertling, J. Locke und die Schule von Cambridge. Freiburg 1892. Ed. MartinaJc, Die Logik J. Lockes, Halle 1894. — J. J. L. Vtan, Histoire de Montesquieu, Paris 1878. Alb. Sorel, Montesquieu, Paris 1887.

1. Джон Локк, родившийся 29 августа 1632 года в Врингтоне в Соммерсетшире, мало удовлетворенный учением схоластов в Оксфорде, философски обогащенный изучением Бэкона и Декарта, а также особенно занятый медициной, в 1665 году был на короткое время прикомандирован к английскому легату при бранденбургском дворе (в Кливе), а затем, в 1667 году, поступил на службу к лорду Эшли, впоследствии графу Шафтсбери, в качестве секретаря, воспитателя и семейного врача. С 1675 по 1679 год он жил во Франции, затем вернулся в Англию до 1683 года, когда удалился в Голландию, убежище всех религиозных и политических недовольных. После смены престола в Англии он вернулся туда и, благодаря влиянию своего покровителя, был назначен комиссаром по апелляциям, а затем комиссаром по торговле, как он был в течение короткого времени в 1672 году. В Голландии он опубликовал свое письмо о веротерпимости на латыни в 1685 году, которое было вновь издано анонимно вместе с двумя другими в 1689 году, хотя оно уже было написано на английском языке в 1667 году (Epistola de tolerantia, Gouda 1689, 12°). Его основной труд, план которого был составлен еще в 1670 году, а краткий черновик написан в 1671 году, также был завершен там, а отрывок опубликован в «Универсальной библиотеке» Ж. Леклерка. Полностью она появилась только после возвращения Локка в Англию с Вильгельмом Оранским, в виде «Очерка о человеческом разумении в четырех книгах», Лондон 1690 г. (Французский перевод, организованный Костом, Амстердам 1700 г., богаче первых английских изданий за счет дополнений, сделанных рукой самого Локка; более поздние издания также содержат эти дополнения в английском переводе; coli, Al. Campb. Fraser, 2 full, Oxford 1894). Помимо этого главного труда, переведенного на многие языки, и его поучительной защиты в памфлетах против епископа Эдуарда Вустерского, Локк писал на самые разные темы (см. ниже под №6): о форме правления, о пенсионном обращении, о воспитании, о разумности христианства, и все это можно найти в собраниях его сочинений. Из них лондонское издание октаво в десяти томах переиздавалось много раз. Локк умер 28 октября 1704 года в доме зятя Кадворта, сэра Фрэнсиса Мэшема, чья загородная резиденция была его основным местом жительства с 1691 года.

2. Подобно Декарту до него и Канту после него, Локк утверждает, что прежде чем приступить к любому философскому исследованию, мы должны сначала выяснить, попадает ли оно в пределы нашего познания и как далеко простирается способность нашего познания; исследование, которое он сам сравнивает с попыткой увидеть свой собственный глаз и в ходе которого он подчеркивает, что оно не проникает в сущность разума, а лишь стремится наблюдать, что происходит в разуме, где он познает. Своим психологическим исследованием происхождения, определенности и объема человеческого знания, оснований и степеней веры, мнения и одобрения он хочет лишь немного очистить почву нашего знания и убрать мусор, который лежит на его пути. Он считал себя только рабочим (under-labourer) по отношению к Бейлю, Сиденхему, Гюйгенсу и «несравненному» Ньютону (1643—1727), чья «Философия природы, принципы математики» появилась в 1686 году (3 полн.) (2-е изд. с предисловием Роже Котеса 1713; комментариями миноритов Жакье и Сера 1739; с этим 1760; немецким переводом Mathern. Prine, der Natnrlehre J. Ph. Wolfers, Berlin 1872; Die Optics, London 1704; Opp. ed. Horsley, London 1719 — 1785, 5 полных; ср. D. Brewster, Life of Sir Is. Newton, 2 full, Edinb. 1555). В буквальном согласии с Декартом Локк использует слово «идея» для обозначения всего, что попадает в сознание, и ставит перед собой задачу исследовать, как человеческий разум вообще приходит к идеям. В первой книге, в противовес картезианцам, кембриджской школе и Герберту фон Шербургу, получен отрицательный результат: мнение, согласно которому идеи или даже их связи, то есть принципы, являются для нас врожденными, несостоятельно. Если бы такие идеи существовали, они должны были бы обнаруживаться у всех, включая детей и грубые народы. Пример первых, однако, показывает, что теоретические принципы, считающиеся врожденными, так называемые законы мышления, которые, кстати, своим абстрактным характером показывают, что они являются продуктом далеко продвинутого образования, применимы не ко всем. Точно так же дикари доказывают, что не существует ни одного практического принципа, который был бы применим повсеместно. То же самое верно и в отношении составляющих принципов, отдельных идей; нет ни одной, которая была бы врожденной. Таким образом, все врожденные идеи (см. Декарт §267, 6) отрицаются, и остаются только идеи привходящие (ideae adventitiae). Ум по своей природе подобен чистому листу бумаги.

3. К этому отрицательному результату во второй книге теперь дается дополнение, показывающее, что эта белая бумага описывается опытом, т.е. вполне пассивным восприятием впечатлений. Если то, что мы таким образом воспринимаем, является внешним объектом, то это восприятие через внешнее чувство или этот внешний опыт называется ощущением. Однако если мы воспринимаем нечто, происходящее внутри нас, посредством внутреннего чувства, то этот внутренний опыт называется отражением, и мы не должны забывать, что это такое же пассивное поведение, как и ощущение. Независимо от того, является ли то, что отражается в нашем сознании, внешним или внутренним процессом, мы всегда ведем себя в отражении, как матовое стекло в камере-обскуре. Поэтому существуют идеи ощущения и отражения. Способность объекта вызывать в нашем сознании идею мы называем его качеством. Если вызываемая им идея аналогична тем состояниям, в которых он ее вызывает, то это первичное качество. Так, расширение и непроницаемость являются первичными качествами, поскольку наша идея расширения соответствует реальному разделению частиц, сопротивлению, которое мы ощущаем, аналогичной конфигурации частей в теле. С другой стороны, в большинстве случаев, когда мы говорим о чувственных качествах вещей, ситуация совершенно иная. Эти качества (вспомните приятный, а также синий цвет) на самом деле указывают лишь на определенное отношение к нашему органу чувств; природа объекта, благодаря которой он вызывает у нас ощущение синего цвета, имеет так же мало аналогий с этим ощущением, как и природа солнца, благодаря которой оно вызывает ощущение синего цвета. Вместо того чтобы говорить здесь, как было бы, пожалуй, правильнее, только о способности тела быть видимым синим, мы приписываем ему качество синего. В конце концов, давайте не будем забывать о различии между этими вторичными качествами и первичными. Последние лежат в вещах, первые — в нас. (Декарт зафиксировал совершенно такое же различие, как между modi rerum и modi cogitandi (см. §267, 6). Мальбранш пошел еще дальше (см. выше 270, 3). Идеи ощущения, таким образом, являются следствием качеств вещей вне нас; идеи рефлексии — следствиями наших собственных состояний. Теперь все наши познания состоят из этих двух видов идей, и только из них; поэтому область интеллекта ограничена ими и их связями. Как невозможно представить картину слепому, так и Бог не может открыть нам знание, предполагающее наличие шестого чувства. Как бесчисленное множество слов состоит из комбинаций всего лишь двадцати пяти букв, так и число примитивных или простых идей, из которых в конечном итоге складывается все знание, не очень велико; и чтобы составить их полный алфавит, целесообразно перечислить сначала те идеи, которыми мы обязаны одному чувству (например, цвет, звук и т. д.), затем те, которые привносятся в нас сочетанием нескольких чувств (например, протяженность, которая при измерении называется пространством), и далее те, которые возникают просто из размышления (мысль, воление, длительность и т. д.). Затем те, что возникают в нас благодаря сочетанию нескольких чувств (например, протяженность, которая при измерении называется пространством), затем те, что возникают только благодаря размышлению (мысль, воля, длительность, которая при измерении называется временем), и, наконец, те, что возникают благодаря сочетанию ощущения и размышления (например, сила, единство и т. д.). Из этих простых идей, являющихся, таким образом, основным материалом всякого знания, подобно тому как из букв складываются слоги и слова, путем сочетания образуются сложные идеи, которые Локк сводит к трем классам: Способы, Субстанции и Отношения. Поскольку простые идеи являются следствиями независимых от нас процессов, они, естественно, всегда соответствуют чему-то реальному: это эктипы. С другой стороны, сложные идеи как образования нашего разума являются архетипами (entia rationis, говорили схоласты): им не соответствует ничто реальное. К ним относятся все общие понятия, а значит, и все, что может быть обозначено словами (не именами собственными) и прояснено определениями (не демонстрацией). Локк полностью принимает здесь принципы средневекового номинализма, то есть он индивидуалист. Считается, что причина многих ошибок кроется в том, что человек забывает, как слово всегда обозначает общее, то есть ничего реального. Поэтому он считает необходимым вставить третью книгу, в которой речь идет только о языке. Вставка. Понимание достигается с помощью языка таким образом, что слушатель связывает те же идеи, что и говорящий. В самой тесной связи с (антипантеистическим) утверждением, что реально существуют только отдельные существа, находится та горячность, с которой Локк всегда выступает против (также картезианско-спинозистской доктрины), согласно которой бесконечность — это положительное, а конечность — отрицательное понятие. Все обстоит как раз наоборот.

4. Только одна из сложных идей отличается от всех остальных — понятие субстанции. Будь то привычка находить многие качества вместе, или какая-то другая причина приводит нас к этому, достаточно того, что мы должны дать их сочетанию основу, о которой, хотя ни внешний, ни внутренний опыт не дает нам этого понятия, и мы даже не знаем, что мы в ней имеем, мы должны сказать, что она есть нечто реальное. Таким образом, идея субстанции, хотя и сложная, все же является эктипоном; правда, не адекватным, как, например, идея протяженности; ведь мы не знаем, что именно соответствует этой идее, мы лишь уверены, что такая вещь существует. По этой самой причине мы не можем классифицировать субстанции по их сущности, но только по их свойствам, и здесь они делятся на мыслимые (cogitative) и немыслимые. Первые не могут быть названы картезианцами нематериальными; ведь возможно, более того, их способность к страданию делает это весьма вероятным, что они тоже материальны. Не является верным и другое утверждение картезианцев о духах, а именно, что их сущностью является мышление. В таком случае они всегда должны были бы мыслить, что опыт опровергает. Мышление, как отделимое свойство, может быть приписано и телесному существу без логического противоречия.

5. Если идеи соединяются еще дальше (как слова с пропозициями), то идея их согласия или противоречия дает знание. Если отношение идей соответствует отношению их идеалов, то познание реально, в противном случае — вербально. (Таким образом, получается совершенно то различие, которое уже проводил Оккам, см. §216, 5). В зависимости от того, осознается ли согласие или несогласие непосредственно или доходит до сознания через промежуточные элементы, познание является либо интуитивным, либо демонстративным. Помимо этих двух видов, существует еще третий, отличный, как и они, от веры и мнения, а именно чувственное познание или восприятие того, что существует вне нас. Это восприятие вещей, интуитивное — себя, демонстративное — Бога. Понятие Бога состоит только из идей, которые представляют качества духов и расширяются добавочной идеей бесконечности. идея бесконечности. Если составными частями знания являются общие положения, то это общий принцип, в котором мы склонны забывать, что ему всегда предшествовало конкретное знание, от которого он был абстрагирован: что этот круг есть этот круг, мы знаем прежде, чем узнаем, что каждый из них равен самому себе. Полезность общих предложений нельзя ни недооценивать, ни переоценивать. Между ними есть одно важное различие. Одни из них ничего не добавляют к нашему знанию, как, например, тождественные предложения, которые также делают субъект предикатом, или предложения, которые предицируют часть того, что есть в субъекте (треугольник есть треугольник, треугольник трехсторонний); другие, напротив, извлекая выводы из природы субъекта и делая их его предикатом, сообщают нам нечто новое (например, внешний угол больше каждого из противолежащих внутренних). Это различие между «играющими» и «поучительными» пропозициями (как и между тождественными, аналитическими и синтетическими суждениями) впоследствии играет важную роль у Канта, который явно ссылается на Локка и его последователей (см. ниже §296 и далее).

6. Наконец, Локк дает разделение всех знаний: φυσική или естественная философия имеет отношение к вещам, πρακτική или моральная философия — к средствам, с помощью которых достигается благо и польза, наконец, σημειωτική имеет дело со знаками и, поскольку слова занимают среди них первое место, справедливо названа λογική. Из этих отраслей науки Локк не рассматривал все в равной степени, и ни одну не рассматривал полностью. В его «Элементах натуральной философии» дается описание важнейших явлений Вселенной. Его трактат «О ведении непонимающих» посвящен логике, не относящейся к его основному труду. Друзья Локка не без оснований просили у него систему моральной философии. Поскольку здесь, как и в математике, мы имеем дело с отношениями понятий, сформированных нами самими, Локк часто утверждал, что этика может стать такой же наглядной наукой, как математика. Однако вместо того, чтобы дать такую науку, он оставляет ее в виде очень случайных замечаний, из которых следует, что он не считает воление возникающим из желания и, таким образом, совпадающим с инстинктом. Возможно, именно трудность соединить это представление о воле со свободой (не воли, а) человека, которую Локк ревностно отстаивает, помешала ему установить действительный принцип этики. Достаточно того, что он не решает, даже вопроса об источнике морального обязательства, часто ссылаясь на божественный авторитет, но затем снова подчеркивая, что Бог никогда не требует того, что противоречит нашим интересам. В качестве внешней характеристики нравственности поступка он приводит тот факт, что он одобряется другими людьми, которые в нем не заинтересованы. Жизнь в моральных сообществах, в семье, в государстве и в церкви он рассматривал более точно, чем личную мораль. Но всегда — как эта жизнь устроена в его отечестве. В его «Некоторых мыслях о воспитании», посвященных леди Мэшем и опубликованных в 1693 году (WW., vol. 9), всегда имеется в виду образованная английская семья. Его два «Трактата о правительстве» 1689 года, фактически являющиеся началом и концом более крупного труда, который он намеревался опубликовать, представляют собой, по его признанию, рассмотрение государства с точки зрения вига, который был увлечен Третьей мировой войной. Наконец, его «Письма о веротерпимости» (WW., VI) и «Разумность христианства» (WW., т. 7) представляют взгляды свободомыслящего члена английской церкви. Несмотря на национальную окраску, эти труды, написанные уже после того, как эта окраска потускнела, оказали большое влияние и за пределами Англии, и поэтому их необходимо упомянуть здесь. Особенно характерно то, как строго он хотел разделить эти сферы. Он стремился защитить семью от вмешательства как церкви, так и государства. Отсюда его неприятие образования в общественных школах, которые в Англии являются не только государственными, но и церковными учреждениями; вместо этого воспитанием должен заниматься наставник. Главное в этом деле — практические способности; поэтому требуется меньше изучать язык и больше фактов; новые языки должны изучаться раньше старых, даже в процессе их использования, и только когда человек может говорить на них, следует изучать их грамматику. Внимание к особенностям мальчика, поощрение физических упражнений, превращение труда в игру и т. д. — это советы, после того, как Руссо (см. 292, 3) избавил их от английских одежд, явились миру как новое Евангелие. Точно так же он хочет, чтобы государственная жизнь была строго отделена от семейной, равно как и от церковной. Весь первый трактат — это продолжающаяся полемика против сэра Роберта Филмера (1604—1647), чья «Патриархия, или Естественная власть королей», опубликованная уже после его смерти (1680), пользовалась большим уважением у тори. В ней государство изображалось как расширенная семья, а королевская власть — как институт, освященный божественной санкцией. Во втором трактате он, подобно современникам Филмера Мильтону (1608 — 8 ноября 1674) и Алджернону Сидни (1617—1763), излагает не республиканские теории, а конституцию государства в том виде, в каком оно сложилось к восшествию Вильгельма на престол. Согласно ей, государство — это договор, заключенный для обеспечения собственности, по которому умиротворители отказываются от естественного права присваивать все и самим наказывать обидчика своей собственности и подчиняются общине, выражающей свою волю через большинство; разумеется, только при условии, что благо всех становится руководящим аспектом государственной жизни. Важнейшим пунктом трактата является учение о полномочиях государства. Локк выделяет три: законодательную, исполнительную (административную и судебную) и федеральную. Две последние, в которых государство осуществляет суверенитет внутри и вовне, имеют один и тот же орган. В монархии таким органом является принц, который, конечно, также имеет долю в законодательной функции, но таким образом, что центр тяжести приходится на представителей народа, которые избираются народом, а также наследственных представителей. Если способ представительства становится абсурдным в силу изменившихся обстоятельств, упадка представленного города, расцвета непредставленного и т. д., Локк намекает, что монарх может воспользоваться своей прерогативой и изменить закон о выборах. Более того, весь его рассказ показывает, как его личный опыт при последних Стюартах заставил его с подозрением относиться к осуществлению прерогативы. Он постоянно возвращается к тому, что законодательная власть является высшей в государстве, а также к тому, что во всех спорах окончательное решение должен принимать народ. Неограниченная монархия для него вообще не является государством: поскольку государство образуют только те, кто связан законом, неограниченный монарх находится вне государства. «Обращение к небу», то есть попытка поставить все в зависимость от успехов оружия, часто вводится как последнее средство в случае тиранического деспотизма. Наконец, что касается церкви, то она представляет собой свободное сообщество тех, кто ищет своего спасения в совместном поклонении Богу. Поскольку целью государства является только физическое благополучие, а его власть не в состоянии достичь разума, оно должно вести себя терпимо по отношению ко всем церквям. Эта обязанность находит предел только там, где учение церкви или отношение отдельного человека угрожает благополучию государства. Ни те, кто может освободиться от клятвы, ни атеисты, которые не могут ее дать, не нуждаются в терпимости со стороны государства. Религии как таковой может быть нанесен вред только в том случае, если государство встанет на ее сторону. Чем она истиннее, тем меньше нуждается в его помощи. Именно поэтому опыт учит нас, что христианство процветало больше всего тогда, когда государство терпимо относилось к самым разным религиям. Правда, тогда оно было и наиболее свободным от людских нареканий и все еще было ближе всего к разумному библейскому христианству. Что касается описания христианства в вышеупомянутой работе («Разумность-блаженство» и т. д.), то удивительно, что Локк отрицает свое знакомство с «Левиафаном» Гоббса. Близость его доктрины с ним от этого не уменьшается, а лишь становится более загадочной. Как и Гоббс, он не хочет, чтобы библейская доктрина была переосмыслена, а воспринималась буквально. В итоге получается, что грехопадение Адама привело к потере физического благополучия и физического бессмертия, которые присущи всем людям, и что единственным условием для восстановления последнего является вера в то, что Иисус — Мессия, а условием для получения награды в последний день — послушание Его заповедям. Последние полностью соответствуют естественной морали. То, что Бог открыл их, не бесполезно: без такой помощи убедить себя в истинности нравственных заповедей было бы очень трудно даже самым духовно одаренным, а для менее одаренных и вовсе невозможно. В то же время, как доказывает языческая мораль, которая учит нас любить добродетель ради нее самой, не хватало бы одного из самых мощных импульсов к нравственной жизни — надежды на награду и страха наказания, которые христианская религия призывает нам на помощь. Локк, кроме того, не отрицает, что чудеса происходили для подтверждения подлинности божественного откровения; отсюда его протест против Толанда, который отрицал их (см. §285, 1), ссылаясь на него. Еще раньше, в самом начале этого сочинения, он выступил против тех, кто видит в Христе лишь обновителя естественной религии. Хотя Христос нигде не учил ничему, противоречащему разуму, он учил тому, что разум, предоставленный самому себе, никогда бы не нашел, например, что он — Мессия, то есть всему тому, во что мы должны верить именно потому, что не можем прийти к собственным выводам.

7. Подобно тому как взгляды Локка на образование получили широкую аудиторию после того, как их отстаивал Руссо, Шарль де Секонда, барон де ла Брайда и де Монтескье (18 января 1689 — 10 февраля 1755), стал апостолом его политических теорий. Уже в молодости (1721) он выступил как писатель. В его «Персидских письмах» содержится остроумная, но горькая критика государственных и церковных порядков во Франции. Затем он составил план своего главного произведения, над которым работал в течение двадцати лет. Его исторические исследования привели к появлению книги «Considdrations sur les causes de la grandeur et de la dlcadence des Romains» (1634). Но больше, чем изучение древних, Макиавелли (см. §253) и Бодена (см. §254, 2), которым он был многим обязан, его ободрило пребывание в течение нескольких лет в Англии и изучение политических трудов Локка, а также некоторых английских писателей, о которых мы сейчас упомянем, которые, с другой стороны, были обязаны ему тем, что их идеи были представлены за пределами их родины. Труд появился под названием de l’esprit des lois в 1748 году и, как видно, был напечатан десять раз в течение восемнадцати месяцев. В тридцати одной книге, некоторые из которых несколько слабо связаны между собой, содержится его, то есть фактически модифицированная локковская теория. Он сам написал «Защиту локковской теории», чтобы парировать нападки на нее. Через несколько лет после его смерти было опубликовано второе издание с дополнениями, написанными самим Монтескье, в которые он включил то, что написали ему благонамеренные люди в этой области, чтобы дополнить его учение. Именно в таком виде сочинение вошло в собрания его сочинений. В цвейбрюкенском издании (1784, 8 томов, 8°) основное сочинение вместе с «Защитой» занимает первые пять томов (Oeuvres completes p. Ed. Laboulaye, Paris 1875—1879, 7 vols.; plus Melanges in^dits publ. par le baron de Montesquieu, Paris 1892). — Под духом законов, который он хочет рассмотреть, Монтескье понимает не сами законы, а их связь со всеми естественными и историческими особенностями народа, к которому они применяются. Он придает этому столь большое значение, что хочет принять за меру благости закона только то, что он соответствует природе народа, и считает очень редкой случайностью, когда законы, хорошие для одного народа, оказываются хорошими и для другого. Намеренно противопоставляя себя Спинозе и Гоббсу, он заявляет, что закон и справедливость возникают только в государстве, но хочет, чтобы законы предшествовали справедливости и равенству при образовании всех государств. Однако истинную причину этого он видит в определенных естественных потребностях, которые заставляют людей стремиться к миру и сообществу. В многообразии земного шара существует множество таких естественных сообществ. Войны между ними и внутри них прекращаются с помощью позитивных законов, которые добавляются к естественным; таким образом, возникает тройное право: право наций, связывающее народы, политическое право, связывающее правителей и управляемых, и, наконец, гражданское право, связывающее отдельных членов народа друг с другом. Если все или некоторые члены народа обладают суверенной властью, то форма правления — республиканская (в первом случае демократическая, во втором — аристократическая). Если она есть у одного, но так, что регулируется законами, форма правления — монархическая; с другой стороны, существует деспотия, когда один человек заставляет всех выполнять его волю в соответствии со своими прихотями и капризами. Принцип, благодаря которому существует демократия, в которой народ является монархом, с одной стороны, и подданным — с другой, — это (гражданская) добродетель (в аристократии — умеренность). Без нее демократия не может существовать. В монархии настоящей пружиной является честь, в деспотии — страх. Поэтому и в демократии, и в деспотии каждый из них равен другому (там одинаково много, здесь одинаково мало). С другой стороны, монархия без дворянства и других сословий невозможна; попытка упразднить и то и другое везде приводит к деспотизму. Маленькие государства — это, естественно, республики, очень большие — деспотии, средние — монархии. (Федеративная республика также может иметь большие размеры и состоять из республик, как Нидерланды или Швейцария, или из монархий, как Германская империя). Помимо размера государства, учитываются также климат, характер почвы и т. д. Многие вещи, бывшие нонсенсом в Европе, являются необходимостью в Азии (см. Книги 17 и 18). Хотя с точки зрения Монтескье не может быть и речи о том, чтобы одна форма правления была предпочтительнее другой, он сам не отрицает, что среди древних народов он питает исключительный энтузиазм к римлянам, а среди новых — к англичанам. Через последних он во многом приблизился к Локку, но особенно в знаменитой одиннадцатой книге, где рассматривается политическая свобода в ее отношении к конституции, чтобы придать своему описанию английской конституции (глава 6, с которой следует сравнивать главу 27 книги 19) почти форму априорной конструкции, в результате чего все те, кто в течение столетия черпал у него свои конституционные теории, привыкли видеть в Англии идеал политической свободы. Определив сначала политическую свободу как власть делать то, что должно делать, он ставит ее главным условием правильное соотношение между тремя властями государства. Здесь он изначально следует за Хокком: законодательная власть, исполнительная власть по делам, зависящим от прав граждан, и исполнительная власть по делам, зависящим от гражданских прав, полностью повторяют законодательную, федеральную и исполнительную власти Локка. Но в то время как у Локка судебная власть была лишь частью исполнительной власти. Если для Локка судебная функция составляла лишь часть исполнительной власти, которая занималась также административной, то французский парламентский совет, видевший в судебных органах своего отечества последний оплот против деспотизма, считает судебную функцию настолько важной, что заявляет, что отныне будет понимать под исполнительной властью ту, что объявляет войну и мир и отправляет посланников (т. е. федеральную власть Локка), а судебную власть поставит третьей наряду с ней и законодательной властью. Для него все теряется, когда эти три власти объединяются в одном лице или в коллегии: это восточный деспотизм. С другой стороны, все выиграет, если судьи будут совершенно другими людьми, нежели те, кто принимает или исполняет законы. Именно по этой причине он хочет уступить князю в монархии значительную долю законодательной власти; но полная независимость судей как от исполнительной, так и от законодательной власти — это то, к чему он возвращается снова и снова. Разумеется, он также ограничивает деятельность судей исключительно вопросами факта, а затем (совершенно механически) подведением под писаный закон. Он не упоминает о поиске закона. Примечательно, что на возражение, что разделение властей приведет к параличу всех, а значит, и к остановке государственной машины, он умеет отвечать лишь уверениями, что раз последняя должна уйти, то и они в конце концов уйдут вместе. Вне условий, данных природой, вне конституции, едва ли найдется что-либо, имеющее такое значение для государственной жизни, как религия. После скрытых нападок на христианство в «Первых письмах» некоторые могут ожидать, что здесь, как и в случае с Макиавелли, христианская религия отойдет на второй план по сравнению с другими. Они бы ошиблись. Будь то то, что Монтескье, повзрослев, изменил свои взгляды, будь то то, что практическая точка зрения, согласно которой язычество осталось в прошлом, определила его: достаточно, он отдает предпочтение христианской религии перед всеми остальными.

§281.

B. Английские моральные системы

Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, Berlin 1803. Fr. Vorländer, Geschichte der philosophischen Moral, Rechts — und Staatslehre der Franzosen und Engländer, Marburg 1833. J. Mackintosh, On the Progress of Ethical Philosophy, chiefly during the 17 th and 18 th Centuries, ed. by Will. Whewell, 4. Auf!., Edinburgh 1872. — 2. R. Zimmermann, Samuel Clarke’s Leben und Lehre, Wien 1870. — 5. Gid. Spicker, Die Philosophie des Grafen von Shaftesbury, Freiburg i. Br., 1872. G. v. Gizycki, Die Philosophie Shaftesbury’s, Leipzig u. Heidelberg 1876. Th. Fowler, Shaftesbury and Hutcheson, London 1882. — 7. J. Mc Coeh, The Scottish philosophy, London, Macmillan and Co. 1875.

1. Как Локк в первой книге своего труда собрал теоретические и практические принципы, но к отрицательному результату первого, что они не являются врожденными, добавил положительное дополнение, что они представлены нам внешним миром, то же самое следует ожидать и в отношении практических: то, что должно быть сделано, не должно быть извлечено разумом из самого себя, оно должно быть предложено ему, и не, как учили средние века, откровением, а внешним миром. Это положительное дополнение к отрицательному утверждению Локка было сделано рядом людей, связанных с ним не только национальностью, но и тем, что они обязаны ему своим первым вдохновением в философии. За исключением одного из них (Кларка), они полностью ограничились рассмотрением практических вопросов; но поскольку теоретические наблюдения этого человека имели гораздо меньший эффект, чем этические, в которых, однако, он очень близко подходит к формуле одного из других, его доктрина также может быть помещена здесь среди моральных систем, несмотря на возражения, которые были сделаны против такой компиляции.

2. Сэмюэл Кларк (12 декабря 1685 — 17 мая 1727), уже будучи студентом Кембриджа, отчужденный от господствовавшего там картезианства, на 21-м году жизни опубликовал перевод «Физики» Рохо (см. §268, 3), сопроводив его примечаниями в духе Ньютона. (Позже он был настолько близок к последнему, что с его согласия перевел на латынь его оптику). Богословские труды и хорошо принятые проповеди стали причиной того, что апологетические лекции Бойльского собрания за 1704 год и (в виде исключения) также за следующий год были поручены ему. Обе они появились в печати под названием: A Discourse conceming the Being and Attributes of God, the Obligation of Natural Religion and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, London, II full, 1705, 6 (часто перепечатывались и переводились; немецкий Брунсвик и Хильдесхайм, 1756). Кроме этой основной работы, следует упомянуть его переписку с Додуэллом о бессмертии, с кембриджским ученым и Коллинзом о свободе, а также с Лейбницем о пространстве, времени и других вопросах. За исключением письма к Додвеллу, их можно найти на французском языке в Des Maizeaux, Recueil de diverses piöces, 2 full, Amsterdam; 2nd ed. 1740. Оригиналы можно найти в собрании его сочинений, Лондон, IV full, 1738—42, fol. — Антиспинозизм Кларка, свойственный всему этому периоду, особенно ярко проявляется в первой части его главного произведения, в котором ни с одним атеистом он не полемизирует так яростно, как со Спинозой. Ошибочное мнение, что Спиноза превращает сумму всех вещей в Бога, которое Кларк разделяет с Бойлем, является ошибочным. которое Кларк разделяет с Бойлем, не является единственной причиной того, что, несмотря на всю развитую здесь проницательность, он добился лишь временной сенсации, а не длительного влияния. Скорее, это можно объяснить дилеммой, в которой оказался автор. Он очень часто повторяет, что все должно быть выведено, что философский метод совпадает с математическим, что доказывается только то, чья противоположность противоречит самой себе, и т. д. Он следует этим указаниям до такой степени, что в упомянутой выше работе Циммермана он по праву следует за Спинозой и утверждает, что из двенадцати предложений, в реализации которых состоит его работа, Спиноза вполне мог бы подписаться под первыми семью. В них утверждается и выводится, что от вечности существует единое существо, которое неизменно, независимо, необходимо и бесконечно. Затем, однако, он внезапно перескакивает с дедуктивной на индуктивную процедуру, делает вывод от того незыблемого факта, что каждый из нас — дух и свободен, обратно к духовности и свободе Бога, утверждает телеологический подход, несовместимый с математическим, короче говоря, проявляет себя в первом случае как последователь эмпиризма, во втором — как родственный дух Лейбница, с которым он согласен по поводу зла, вернее, который согласен с ним по этому поводу до буквы. Однако тот факт, что эти два антипантеиста противоположны друг другу в других отношениях, вполне совместим с их совместной позицией. Оппозиция Лейбницу, идеалисту-индивидуалисту, которая оправдывает помещение Кларка сюда (ср. §275), особенно очевидна в переписке между этими двумя людьми. И в этой битве меч Кларка оказывается сломанным из-за некоторой полумеры. В самом начале он признает за Лейбницем, как он говорил и в своей основной работе, что возможность того, что душа материальна, не может быть согласована с Локком. Но поскольку, как утверждал Локк, только материя является принципом пассивности, Кларк оказывается тем менее последовательным, когда возражает Лейбницу? Утверждение о том, что душа производит все свои идеи, включая сами ощущения (см. §288, 5). Точно так же в борьбе с пантеизмом он оказывается менее победоносным, если не хочет зайти в индивидуализме так далеко, как Лейбниц, который отрицает возможность существования двух равных мельчайших частиц. В частности, однако, тот, кто защищает от утверждения Лейбница, что пространство не имеет ничего реального, ньютоновское утверждение, что оно относится к Богу так же, как сенсорика относится к нашей душе, конечно, остается тревожно близким к доктринам протяженности Малебранша и Спинозы, а значит, и к пантеизму. — То, что Кларк развивает во втором томе своего главного труда, гораздо более единообразно и, следовательно, имеет более продолжительный эффект. А именно в первой его части, содержащей обязательства естественной религии; ведь в дальнейшем книга превращается в теологически выдержанную апологетику христианских догм, в которой мало что уникального. Как Кларк борется против Спинозы в его учении о Боге, так он борется против Гоббса в его этике. Утверждение последнего о том, что понятия добра и зла возникают только благодаря человеческому законодательству, представляется противоречивым. В то же время абсолютная независимость моральных понятий (их perseitas, согласно томистской терминологии) утверждается против тех, кто, подобно скотистам и Декарту, ставит в зависимость только от воли Бога то, что является добродетелью, а не пороком, и наоборот. Ибо насколько несомненно, что Бог создал все, настолько же он вынужден допускать определенные отношения между созданными им вещами; подобно тому, как построенный нами треугольник, благодаря нас за свое существование, вынуждает нас допускать, что его свойства действительны. Отношения, неотъемлемые от сущности вещей и потому вечные, действительны сами по себе. Поэтому, если бы кто-то захотел отрицать в praxi, например, что мы зависим от Бога или что все люди равны, это было бы так же неразумно, как если бы он захотел отрицать в thesi, что дважды два — четыре. Разница лишь в том, что теоретическому или умозрительному отрицанию противостоит невозможность; свобода же воли позволяет нам в одинаковой мере отказывать Богу в почтении и ближним в справедливости. Практическое признание реальных отношений делает действие уместным, противоположное — неуместным; и в этой уместности или неуместности кроется его нравственность или безнравственность. Поэтому и то, и другое выше всякого человеческого и божественного произвола; и хотя вера может быть подтверждена чудесами и поставлена под сомнение еще большими чудесами, даже самое большое чудо не может заставить усомниться в том, что мы должны действовать в соответствии с естественными отношениями вещей.

3 Его несколько более старший современник Уильям Волластон (26 марта 1659 — 29 октября 1724) высказал очень похожие взгляды, часто соглашаясь с Кларком до последнего слова, в своей работе «Религия природы» (The Religion of Nature, London 1722, 4°), опубликованной незадолго до его смерти (неполной), которая часто перепечатывалась и была переведена на французский язык уже в 1724 году. Под естественной религией он, как и Кларк, понимает то, что мы называем естественной моралью. Вместе с Локком он отрицает все врожденные практические принципы; то, что человек называет таковыми, в основном является продуктом воспитания. Как и Кларк, Волластон решительно заявляет, что каждое действие содержит практическое объяснение, т. е. пропозицию. Если это предложение не соответствует действительности, как, например, когда я объявляю его своим, используя чужую вещь, то поступок морально плох; поступок, противоречащий ему, морально хорош. Наконец, поступок, в котором ни совершение, ни бездействие не отрицает истинного предложения, морально безразличен. Разумеется, в суждении должна приниматься во внимание не только та или иная сторона рассматриваемого вопроса, но и вся совокупность его отношений; поэтому действие будет содержать истинную пропозицию только в том случае, если оно соответствует всей природе объекта действия. Таким образом, можно сформулировать весь моральный закон: Человек следует природе или относится ко всему как к тому, что есть. (Здесь уместно вспомнить о том времени, когда Фихте потребует, чтобы ничего не оставалось как есть, см. §313, 2). Вместе с Кларком Волластон также взывает к разуму: действуй так, как диктуют вещи, и, соответственно, требует, как и Кларк, точного знания внешнего мира. Однако он не оставляет этого, а указывает на вознаграждение, которое должно быть у такого действия. Она заключается в блаженстве, в избытке удовольствия над болью. И действительно, кажется столь же естественным, что покорная преданность вещам приводит к воздействию на них, что не имеет характера противостояния, как то, что природа приносит пищу тому, кто полностью ей подчиняется, и тернии и чертополох тому, кто возвышается над ней. Только когда Волластон понимает это следование природе как следование своей собственной природе, а эту собственную природу как разумность, он чувствует необходимость обратиться за помощью к Богу, который должен стать посредником (теперь уже случайным) благосклонности внешнего мира.

4. Однако этим (идеалистическим) утверждением Воустон, как и Кларк, когда он борется с возможностью материальности разума, покинул почву Локка и, подобно последнему, вступил в противоречие с самим собой. Последний, как было показано выше, требовал от разума пассивности и в то же время отказывал ему в том, что, как Локк узнал от аристотеликов средневековья, является принципом всякой пассивности. Здесь мы снова видим, как сущность разума помещают в разум и при этом требуют от него, чтобы он, вместо того чтобы диктовать законы, позволял их диктовать ему таким вещам, которые он знает не разумом, а чувствами. Выйти из этого противоречия тем более необходимо, что оба они приняли принцип Локка, согласно которому первые элементы всякого умственного владения приобретаются через органы чувств, т. е. что разум получает содержание только через пассивное поведение, так что начало и конец их систем учат пассивности разума, но между ними утверждается его самодеятельность. Свобода, которую Кларк определял как чистую активность и которую он и Волластон утверждали наиболее энергично, так что именно по этой причине императорская форма доктрины долга была единственной, которая принадлежала их этике, не вписывается в это начало и конец. Природные детерминации должны занять место самоопределения духа, а это значит, что этика должна стать естественной историей морального поведения, учением о добродетели.

5. Едва ли кто сделал более искусный первый шаг в этом направлении, чем Энтони Эшли Купер, граф Шафтсбери (26 февраля 1670—1713), человек, чье преимущественно классическое образование дало ему почти эллинское чувство красоты, но в то же время и языческую чувствительность, проявившуюся во многих скрытых выпадах не только против религии в целом, но и против христианства. Его юношеский трактат о достоинствах и добродетели был опубликован Толандом против его воли, даже, как утверждается, без изменений. Несомненно, что в том виде, в каком Шафтсбери сам издал его позднее, он во многом отличается от первого издания. За ней последовал трактат об энтузиазме, вызванный правительственными мерами, принятыми против некоторых проявлений религиозного энтузиазма, возникших среди эмигрировавших французских гугенотов. Чтобы оправдать шутливый тон этого эссе, направленного против такого вмешательства, вызвавшего оскорбления, он дополнил его трактатом об остроумии и юморе, в котором впоследствии бесчисленное количество раз повторял, что смешное — лучший критерий истины. Эти сочинения, а также некоторые другие, в частности, сочинение под названием «Рапсоды и моралисты», были опубликованы в трех томах в 1711 году под названием: Cbaracteristics of Men, Manners, Opinions, Times», которая к 1727 году выдержала уже четыре издания и была переведена на многие другие языки. Письма, написанные дворянином молодому человеку в университете, написанные молодому другу (Эйнсворту) в 1706—10 годах, появились уже после его смерти. — Шафтсбери интересовали прежде всего религиозные и этические вопросы, поскольку он прямо определял философию как изучение благости. С ней сразу же полемизируют Гоббс, ставящий ее в зависимость от государства, и теологи, ставящие ее в зависимость от божественной воли, которая является правильной или неправильной. Если теология и мораль должны быть связаны, то, пожалуй, лучше основывать теологию на морали, а не наоборот. Если Локк называл преимуществом христианской религии то, что она побуждает к добродетели через награды и наказания, то Шафтсбери видит в этом разложение религии и морали одновременно. Исходя из того, что радость и печаль являются основными следствиями, он определяет то, что вызывает радость, как благо, то, что вызывает печаль, как зло, то, что не вызывает ни того, ни другого, как одинаково хорошее, а затем устанавливает блаженство, максимально возможную сумму удовлетворений или благ, как цель всех действий. Действия, которые ведут к счастью, являются хорошими; плохие действия — наоборот. Для того чтобы правильно понять, что такое счастье, нам необходимо присмотреться к склонностям людей. Поскольку каждый человек — это нечто самоценное, но в то же время часть большого целого, его склонности направлены, во-первых, на собственное благо, или корыстны (самолюбие), и, во-вторых, на целое, поскольку они общительны (социальны). Односторонний акцент на одном или другом был бы морально уродливым или плохим. Как и всякая красота, нравственная красота также заключается в гармоничном соотношении двух противоположностей. Как и всякая красота, нравственная красота также определяется врожденным чувством или инстинктом, который в этой области является тем же, чем музыкальный слух является для музыки, а чувство цвета — для живописи. Это нравственное чувство говорит нам, что данное действие прекрасно, подобно тому как музыкальное ухо решает, что нечто не диссонирует. Но как в искусстве естественного слуха и т. д. недостаточно, его должна дополнять культура, благодаря которой формируется музыкальный вкус, так и «моральному художнику» необходим утонченный вкус, приобретенный практикой, который будет направлять его более уверенно, чем естественный нравственный инстинкт, особенно в сложных случаях. Этот вкус отвергает практику эгоиста так же, как и поведение тех, кого называют «слишком хорошими». В противном случае благо целого способствует благу отдельного человека, и наоборот. Это как с гармонией, которую являет нам весь мир, в котором, даже если мы рассматриваем отдельную вещь саму по себе, мы встречаем много зла, которое, если мы рассматриваем целое, исчезает, действительно появляется как диссонанс, необходимый для красоты целого. (И в этом оптимизме, и в его моральных спорах всегда слышится голос любящего искусство эстета).

6. Но в целом Шафтсбери только начал делать то, чего требует этический эмпиризм, — представлять мораль как естественную историю нравственного поведения. Виртуоз добродетели, которого он описывает, поскольку нравственный вкус приобретается практикой, то есть самодеятельностью, все еще слишком сильно зависит от него самого. И опять-таки неизбежно было оставить так много самоопределения, поскольку два вида наклонностей вполне равны друг другу, то есть решение не принимается природой. Там, где приобретенный нравственный вкус полностью уступает место естественному нравственному чувству, и последнее полностью становится на сторону только одного вида наклонностей, следует признать прогресс Шафтсбери, несмотря на большую односторонность. Это сделал Фрэнсис Хатчесон (8 августа 1694 — 8 августа 1746). Он родился в Ирландии от шотландских родителей и жил в Глазго сначала как студент, а с 1729 года как профессор. За исключением «Логического сборника» и «Синопсиса метафизики, онтологии и пневматологии» (Глазго, 1714), все его работы касаются эстетики и этики, например, «Исследование о происхождении наших представлений о красоте и добродетели» (Лондон, 1720), Очерк о природе страстей и привязанностей, Лондон 1728, наконец, Philosophiae moralis institutio compendiaria, Роттердам 1745, и более подробный труд A System of Moral Philosophy in Three Books, 2 полных тома, опубликованный только после его смерти., 4°, который часто переиздавался. Основные идеи таковы. Поскольку задача моральной философии — показать, как человек может достичь высшего счастья и совершенства с помощью своих природных сил, она должна основываться на наблюдении за способностями и наклонностями, которые в нас заложены. То, что мы находим в этом наблюдении в качестве простейших элементов, можно назвать идеями внутренних чувств; чувств, поскольку чувство чести отличается от чувства красоты или страдания других людей. Эти идеи Локк ставит выше идей внешних чувств, то есть практическим или моральным идеям уделяется очень много внимания по сравнению с интеллектуальными. В этом исследовании мы впервые обнаруживаем огромное различие между слепыми и преходящими инстинктами и постоянными, понятными и спокойными (cahn) привязанностями. Последние, поскольку блаженство также является постоянным состоянием, гораздо важнее для первых, чем для вторых. Внутри них, однако, мы находим, в зависимости от их объекта, большое различие между эгоистическими и благожелательными наклонностями, которые являются взаимоисключающими, поскольку природа последних включает в себя отсутствие интереса. Опыт учит нас, что там, где мы сами или другие действуют в соответствии с бескорыстными побуждениями, мы не можем удержаться от аплодисментов. Причина этого в том, что врожденное нравственное чувство, голос которого может быть глухим, но которое никогда не может ошибаться, побуждает нас действовать в соответствии с благожелательностью. Внутреннее удовлетворение, которое приносит такой поступок, — это высшее блаженство, которое, как учат защитники эгоизма, является не целью, а следствием добродетельных действий. Таким образом, наша природа призывает нас жить не для себя, а для других; и если мы следуем этому голосу природы, то поступаем добродетельно. После того как эти общие принципы были рассмотрены в первой книге, во второй речь идет о естественных правах и обязанностях безотносительно к гражданскому правительству, а в третьей, наконец, о них же, как они организованы в гражданском обществе.

7. Перенеся в Шотландию идеи, предложенные в Англии Локком и Шафтсбери, Хьюсон вызвал там мощное движение как в теологии, так и в философии. В первом случае умеренные были его друзьями и по большей части его аудиторией, а что касается второго, то два человека, о которых пойдет речь в следующем §, были для него родственниками, один — искренним поклонником, другой — бывшим учеником. Но не только Юм и Адам Смит многим обязаны ему, с Хатчесоном связано то, что сегодня называют «шотландской школой», школой, получившей свой первый импульс не в Глазго или Эдинбурге, а в Абердине: Джордж Тернбулл, учитель Томаса Рида (см. §292, 4), не только знал и ценил его, но и перенял у него весьма существенные моменты, которые от него перешли к Риду. Действительно, если вернуться еще дальше, то придется признать Шафтсбери ее фактическим автором.

§282.

a. Юм и Адам Смит

The Life of David Hume, written by Himself, pablished by Adam Smith with a Supplement, Lond. 1777. J. II. Burton, Life and Correspondence of D. Hume, 2 voll., Edinb. 1846, 1850. Fr. Jodl, Leben a. Philos. D. Humes, Halle 1872. Al. Meinong, Hume-Studien, 2 Hefte, Wien 1877, 1882. Th. Huxley, Hume, London 1879. P. Richter, D. Humes Kausalitatstheorie, Halle 1893. E. Meyer s. §291 L. — 8. Aug. Oncken, Adam Smith und Immanuel Kant, 1. Abth., Leipzig 1877. R. Zeyst, Adam Smith und der Eigennutz, Tübingen 1889. L. Feilbogen, Smith und Hume, in der Zeitschr. f. d. ges. Staatswissenschaft, Bd. 46, 1891. An Account of the Life and Writings of the Late Adam Smith by Dugalt Stewart, in Ad. Smith, Essays, Lond. 1795.

1. В одном отношении половинчатость эмпиризма Локка, запутавшего его в трудностях и противоречиях, стала слишком ощутимой, чтобы можно было попытаться избежать ее. Из пассивности разума в отношении простых идей он совершенно справедливо заключил, что только они представляют собой нечто реальное; сложные же идеи — это всего лишь предметы мысли. Исключение он делает только для одной сложной идеи: нечто реальное должно соответствовать понятию субстанции. Это понятие содержит в себе, как указывает сам Локк, зародыш понятия причинности, и более точное логическое обсуждение легко докажет, что это понятие действительно содержит все отношения, кои мы привыкли обобщать под именем необходимости. Таким образом, по мнению Локка, они являются делом рук нашего разума. Но когда он в то же время говорит, что они имеют реальность, то есть управляют внешним миром, навязывание разуму того, что он должен подчиняться миру, управляемому законами, которые являются его работой, очевидно, отменяет само себя. Этой непоследовательности удается избежать благодаря скептицизму Юма, чье преимущество перед Локком состоит в том, что он, без всяких непоследовательных исключений, придерживается предложения первого: сложные идеи не являются экземплярами (ektypa (следующие образцу)), а затем делает из него вывод: следовательно, во внутреннем мире нет ничего существенного, а во внешнем мире нет никакой необходимой связи. Но тогда не существует фактического знания ни о том, ни о другом.

2. Дэвид Юм (Хоум), родившийся в Эдинбурге 26 апреля 1711 года, опубликовал свою самую важную философскую работу после трехлетнего пребывания во Франции (1734—1737), чему предшествовал короткий период обучения в университете в его родном городе и работа в комтуаре в Бристоле: «Трактат о человеческой природе, представляющий собой попытку ввести экспериментальный метод рассуждения в моральные предметы» (Лондон 1738, 3 полн.). Из-за отсутствия успеха сам Юм позже назвал это изложение своей «системы философии», как он справедливо ее называл, мертворожденным ребенком. После того как он привлек внимание своих соотечественников чередой более мелких попыток, отчасти политических, отчасти эстетических, отчасти национально-научных («Очерки морали и политики», 2 полных тома, 1741, 1742), он решился вновь представить миру свою мертво затихшую систему в следующих томах «Очерков» (Лондон, 1748—52). Очень ухудшенном, но с гораздо большим успехом. Первый том первой работы «О разумении» послужил содержанием для «Философских эссе о человеческом разумении» (1748, 2-е изд. 1751; Enquiry concerning Human Understanding; перевод C. Nathansohn, Leipzig 1893), в которых легкие рассуждения, приправленные анекдотами, заняли место проницательной диссекции (расслоения), но важные вопросы о «я», давшие начало более поздней Шотландской школе (Рид, см. §292, 4—6), полностью отсутствуют. Весь второй том «О страстях» превратился в скудный отрывок «Диссертация о страстях» (1757), в котором в качестве утверждения приводится то, что было доказано в первой работе. Наконец, третий том, «О морали», теперь (1751) представлен «Исследованием о принципах морали» и четырьмя приложениями к нему, которые, хотя Юм и называет это своим лучшим произведением, если следовать строго научным меркам, не очень-то выгодно отличаются от тщательных исследований предыдущей работы. Но Юм правильно оценил свою аудиторию, когда вносил изменения. (Четыре тома «Очерков и трактатов о некоторых предметах» (Лондон, 1753—54) были переизданы в 1764, 1768, 1777 годах, также в двух томах. (Том I содержит Эссе, моральные, политические и литературные; Том II — пересмотренные Трактаты). За ними следуют «Политические рассуждения», Эдинб. 1752. Из четырех диссертаций (1757) «Естественная история религии» не вошла в более поздние издания «Очерков». Диалоги о естественной религии (1777, перевод Фр. Паульсена, Лейпциг 1877), опубликованные после смерти Юма (26 августа 1776), а также трактаты «О самоубийстве» и «О бессмертии души», появившиеся анонимно в то же время, также были написаны в начале 50-х годов. После того как в 1747—1749 годах Юм путешествовал по Центральной Европе в качестве дипломатического эскорта, он стал библиотекарем юридического факультета в Эдинбурге с 1752 по 1757 год; в 1763—1766 годах, будучи весьма известным в литературных кругах, он был секретарем легации в Париже, а вскоре после этого ненадолго занял высокий дипломатический пост. В последние десятилетия жизни он ограничил свою научную деятельность «Историей Англии» (написанной задом наперед) (6 томов, 1754—1763, часто издавалась), для написания которой ему также пришлось завоевать свою аудиторию. Последней его работой стала автобиография, в которой он шутит о смерти. (Философские сочинения Дэвида Юма, эск. впервые собраны, Эдинб. 1827, 4 полных, 8°; изд. Дж. Х. Грина и Т. Х. Гроуза, 4 полных, Лондон 1875 и другие).

3. Индивидуализм Юма заставляет его не только принять номиналистический принцип, согласно которому существуют только индивидуальные вещи, как несомненную аксиому, но и приветствовать утверждение Беркли о том, что каждая общая идея на самом деле является лишь идеей отдельного человека (см. §291, 5), как одно из величайших открытий. Еще больше ему не нравится Спиноза. Величайшими философами он считает Бэкона и Локка, особенно последнего, поскольку тот показал, что всем наукам должно предшествовать исследование функций человеческого разума. Как и Локк, Юм также утверждает, что первые элементы всякого познания, простые идеи, пассивно воспринимаются нами; только он отличает первое образование от последующего звучания или продолжения того же самого, и поэтому идеи распадаются для него на впечатления (impressione) и представления (ideas). Первые образуют условие для вторых; но поскольку различие лишь постепенное, оно может быть преобразовано в впечатление путем усиления идеи. Иметь впечатления — значит чувствовать, иметь идеи — значит мыслить. В рамках последнего память и имагинация различаются таким образом, что в первой присутствуют более яркие, во второй — менее яркие, в третьей — непроизвольные, в третьей — произвольные идеи. Юм также сохраняет два источника идей Локка, но идет дальше, показывая, что, поскольку всякая деятельность, воспринимаемая рефлексией, была вызвана впечатлениями внешнего мира, впечатления и идеи ощущения, как первоначальные, предшествуют впечатлениям и идеям рефлексии, как вторичным. Строго говоря, они являются их объектами: я чувствую себя там, где я чувствую свое ощущение предмета. Он также соглашается с Локком в том, что сложные идеи образуются из простых с помощью разума, точнее, воображения; только он более подробно останавливается на отношениях и законах, по которым и в соответствии с которыми возможны такие связи. Сходство, пространственная близость и причинная связь составляют для него основу всех ассоциаций идей. Наконец, Юм соглашается с Локком в различении демонстративной или рациональной истины и фактической истины. Первая (например, математическая) является лишь вопросом согласия между двумя идеями, связанными в (утвердительной) пропозиции. Вторая, с другой стороны, зависит от согласия с впечатлением; если уверенность в факте не пришла к нам через впечатление, он не является определенным. Суждения, выражающие рациональную истину, основаны на законе противоречия, поскольку их предикат может быть найден путем разрешения субъекта, а их противоположность немыслима (аналитические априорные суждения Канта, см. §298, 1). Но в суждениях, выражающих фактическую истину, дело обстоит иначе; в них предикат, не лежащий в субъекте, добавляется к нему в качестве предиката, и его противоположность мыслима. Конечно, по мнению Юма, это показывает, что две науки, которые стремятся содержать фактические истины, — естествознание, основанное на опыте, и духовная наука, также основанная на опыте, — стоят на очень слабом фундаменте, поскольку они оперируют конструкциями нашего воображения, которым не соответствует ничего реального.

4. Атака на теорию разума, связь коей с отказом Беркли от концепции субстанции тел и далее с критикой Локком традиционного «носителя» очевидна, встречается только в ранней работе. А вот в «Исследовании» она полностью отсутствует. Если читать только ее, то невозможно по-настоящему понять позднюю полемику Рида против Юма. Содержание теории разума составляют идеи рефлексии, то есть идеи определенных состояний в нас, видения, слышания, удовольствия, боли, мышления, желания и так далее. Однако мы не останавливаемся на них, а добавляем к ним представления о носителе этих состояний, субстанции, которой они якобы присущи и которую мы называем самостью или «Я». Субстанция и неотъемлемость, однако, не являются впечатлениями, такими как, например, боль, но эта идея возникает только тогда, когда сосуществование нескольких идей часто повторяется в нас. Не тогда, когда это сосуществование проявляется в первый раз, а когда оно проявляется в сотый раз. Но поскольку разница между первым и сотым разом не является фактической, а заключается лишь в том, что первый раз нам не знаком, а второй знаком, то все понятие субстанции коренится лишь в субъективном состоянии привычки и не имеет никакого фактического значения. Именно поэтому такие вопросы, как присуще ли наше мышление нематериальной или материальной субстанции, не имеют никакого смысла. Вся идея субстрата, который мы называем «я» или «эго», — это иллюзия; то, что дано, — это ряд впечатлений и идей, к которым, поскольку они очень часто повторяются, мы добавляем, несмотря на их множественность, постоянную связь единства через наше воображение. Очевидно, что с точки зрения, отрицающей всякую субстанциональность эго, взгляды, развитые в эссе о самоубийстве против непрерывности личности, являются самоочевидными.

5. Гораздо более известными стали дискуссии по проблеме причинности, которые долгое время рассматривались как нападки на естественные науки и внутренняя зависимость которых от каузальной теории окказионализма, подчеркнутая случайно самим Юмом, была недавно неоднократно отмечена (ср. немецкие сочинения в §270 L.), которые также можно найти в более раннем сочинении, но в более позднем отдельно от тех, что направлены против доктрины разума. Подобно тому как к рефлективным идеям мы добавляем понятие субстанции, к идеям, возникающим из ощущений, мы добавляем вторую форму необходимой связи, понятие причинности. Оно тоже не дается нам как впечатление, а возникает, если последовательность двух идей всегда повторяется, только благодаря привычке к этой последовательности. Понятие причинности, таким образом, также является продуктом привычки и также коренится в воображении, за исключением того, что здесь оно действует не так свободно, как в случае вымыслов. Ведь там, где мы привыкли к тому, что за одним впечатлением следует другое, мы вынуждены считать предшествующее причиной и с уверенностью ожидать, что за ним последует другое. Юм называет этот вид убеждения, основанный не на фактической связи, а только на привычке, верой или моральной уверенностью. Поскольку опыт показывает, что животные также ожидают следствий, Юм без колебаний приписывает им способность верить. Поэтому все наши знания о фактах, и особенно о связи между ними, составляющей содержание естественных наук, являются не фактическим знанием, а убеждением. Любая демонстрация, которая не касается цифр или чисел и претендует на предоставление реального знания, является софистикой и подлежит сожжению. Эти утверждения называют скептическими, и сам Юм ничего не имеет против них; только он требует, чтобы его сомнение не смешивали ни с пирроновским, ни с картезианским. Это лишь скромная попытка ограничить разум областью, в которой он может чего-то достичь. Если принять во внимание, что Юм никогда не сомневался в том, в чем скептики древности сомневались прежде всего, — в существовании воспринимаемого, — то можно одобрить, что Кант называет его предложения чистым эмпиризмом. Как за размышлениями о понятии субстанции вполне естественно последовали негативные утверждения в трактате о самоубийстве, так и за размышлениями о понятии причинности последовали столь же негативные утверждения о естественной религии в его рассуждениях о ней. Все доказательства существования Бога основаны на концепции причинности. Если это уже лишает естественную религию характера знания, то тот факт, что бесконечная причина выводится из следствия (которое никогда не познается полностью), имеющего характер конечности, еще более лишает ее этого.

6. Юм уделяет гораздо больше внимания, чем исследованиям теоретического поведения, тем, которые касаются практического, а именно морали. Определив волю как сознание (или чувство) того, что мы начинаем движение, он прежде всего выравнивает почву, предостерегая от путаницы добровольного со свободой. Воля и действие представляют собой совершенно закономерный механизм, законы которого могут быть описаны так же точно, как законы движения и света. В этом детерминизме, против которого кричат учителя свободы, они фактически признаются сами, говорит он. Теоретически, когда они указывают мотивы, то есть причины воли; практически, когда они наказывают преступника, что, если бы его действия не были необходимым следствием его природы, было бы бессмыслицей. Но тот факт, что нет свободы воли или неволи, не исключает морального суждения: некрасивое неприятно, красивое приятно, хотя ни то, ни другое не может помочь в этом. Во-первых, необходимо более внимательно изучить сам механизм. Мы должны сразу же опровергнуть заблуждение, что разум может заставить нас желать чего-либо. Разум, как чисто теоретическая комбинация идей, только учит нас, является ли что-то истинным или неистинным; такое осознание, однако, никого не побуждает что-либо делать. Так называемый опыт, которым разум часто успокаивает наши страсти, основан на ложных наблюдениях. Единственные источники всех волевых усилий, страсти, делятся на два основных класса: бурные и спокойные. Когда, как это часто бывает, спокойная страсть, например, желание будущего блага, побеждает буйную, силу последней обычно называют голосом разума. Юм не отрицает, что разум может вызвать на сцену эту спокойную страсть; но тогда придется признать, что только страсть непосредственно приводит к чему-то. Поэтому физика страстей как основа морали является первой задачей. Помимо лишь вскользь упомянутого деления на бурные и спокойные страсти, гораздо более важную роль теперь играет деление на прямые и косвенные страсти. Как в первой работе, так и в более позднем сокращенном варианте прямые страсти игнорируются, а в последнем, что несколько странно, косвенные страсти рассматриваются даже раньше прямых. Из примитивных впечатлений удовольствия и боли возникают как непосредственные следствия побудительные и противные действия ума, а из них, по их отношению к причине впечатлений, радость и печаль, надежда и страх, в зависимости от того, присутствует или отсутствует причина. Эти прямые страсти лежат теперь в основе гораздо более сложных косвенных страстей, в которых, кроме причины, производящей удовлетворение, всегда появляется другой объект, принадлежащий этой причине. Если этим объектом является собственное «я», то радость и печаль принимают форму гордости и унижения; если же это другое мыслящее существо, то любви и ненависти. Порожденные одной и той же причиной, обе пары образуют контраст, так что говорить о любви к себе фактически неточно; ведь любовь — это радость в другом. В своем главном труде Юм очень подробно рассматривает эти четыре страсти и показывает, как переходы можно объяснить через ассоциации идей, а также через иногда очень сложные отношения между идеями и впечатлениями, на которые обращают наше внимание опыт и эксперимент.

7. За физиологическим рассмотрением воли следует этическое; Юм, часто противопоставляющий естественное и моральное, посвящает последнему, как уже говорилось, третью часть своего главного труда. И здесь он начинает с полемики против тех, кто, подобно Кларку и Волластону, делает разум судьей поступка. Разум вершит (рациональную и фактическую) истину, но это не имеет ничего общего с похвальбой: никому не приходит в голову хвалить или порицать тот факт, что дважды два — четыре, или что тепло следует за солнечным светом. Путаница в этих понятиях отражается и на изображениях тех, кто работает над ними, внезапно перескакивая с фактического на предполагаемое. Как учение об искусстве (критика), так и учение о нравственности (мораль) основано на нравственном чувстве; и поэтому Шафтсбери и Хатчесон заслуживают похвалы, первый — за сочетание добродетели с красотой, второй — за то, что он выводит моральные суждения из нравственного чувства. На самом деле моральное суждение основано только на удовольствии или неудовольствии, которое действие вызывает у наблюдателя. Этот перенос морального суждения с агента на зрителя является, как только намекает Локк, характерной и новой чертой, отличающей моральную систему Юма от предыдущих, с которыми она в остальном имеет много точек соприкосновения. По мнению Юма, возможность того, что действия других людей доставляют нам удовольствие, заключается в той особой общительности и восприимчивости, которая связывает нас со всем, особенно с человеческим родом, и которая может быть названа симпатией, потому что мы не можем видеть страдания и т. д., не страдая вместе с ними, и т. д. С помощью воображения мы всегда ставим себя на место того, на кого смотрим, и особенно того, на кого смотрим, и теперь называем добродетельным поступок, который, будь он нашим, наполнил бы нас гордостью. Условием такого морального суждения является то, что действие воспринимается не как процесс, существующий сам по себе, а как признак отношения или характера; судья берет за стандарт то, что доказало свою доброту и зло в физике страстей. Это можно резюмировать в формуле: Похвалы заслуживают те упражнения разума, которые направлены на благо, будь то отдельных людей или всех. Не к собственному, ибо стремление к нему никого не тешит гордыней. То, что полезно, то есть цель действия, определяется не разумом, как было показано выше, а страстью. Но разум учит, какими средствами достигаются цели; таким образом, разум также участвует, хотя и косвенно, в моральных суждениях, поскольку то, что ведет к похвальному, само представляется похвальным. Однако и в этом Юм приблизился к учению Кларка и Воллартена; о нем можно сказать, что он объединяет в себе все, чему учили его предшественники. Наконец, следует упомянуть о его делении добродетелей на естественные и искусственные. Под последними он понимает те, которые относятся к тому, что хорошо или полезно для человека само по себе. Поэтому, поскольку это доставляет удовольствие, он включает сюда и симпатию; то, благодаря чему мы находим что-то достойным похвалы, само по себе достойно похвалы. С другой стороны, он исключает справедливость из числа естественных добродетелей; она возникает только в обществе и поэтому не произвольна, а условна. Самолюбие, поскольку без разделения и взаимного дополнения оно было бы недостаточным, ведет к сообществу, к которому, кроме того, уже ведет естественная склонность полов. Понимание того, что сообщество не может существовать иначе, порождает собственность, уважение к настоящему владению и данному обещанию. Поэтому точка зрения, которая основывает общество на договоре, меняет правильное соотношение. Общество становится государством благодаря добавлению правительства. Оно может прекрасно существовать и без него, и, несомненно, существовало, пока опасность со стороны другого общества не приводила к диктатуре. Поэтому государство, безусловно, сначала было монархией. Поскольку государство — это защитный институт, существуют обстоятельства, при которых власть правительства прекращается. Неверно, что форма правления несущественна. Конституция, в которой есть наследственный монарх, дворянство без вассалов и народ, голосующий через представителей, является наилучшей не только для Англии, но и для всех.

8. Его соотечественник, знаменитый отец современной экономики Адам Смит, был, по сути, того же мнения, что и Юм. Родился Постумус 5 января 1723 года, после трех лет обучения в Глазго и семи лет в Оксфорде читал лекции по риторике в Эдинбурге, а с 1751 года был профессором в Глазго.

Сначала по логике, затем по моральной философии, и в этой должности опубликовал свою «Теорию нравственных чувств» в 1759 году. В 1763 году он отказался от профессорства, сопровождал молодого герцога Баклю в его путешествиях по Франции, а затем в течение десяти лет жил как частное лицо в своем родном Кирккалди. В этом качестве он опубликовал свою всемирно известную работу «Исследование природы и причин богатства народов» (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations) в 1776 г. Получив солидную государственную должность, он несколько лет жил в Лондоне, а затем в Эдинбурге, где и умер в июле 1790 г. Эссе о философских предметах (Лондон, 1795), единственные рукописи, которые он не сжег, были опубликованы после его смерти. То, на что намекал Юм в своих рассуждениях на эти темы, Адам Смит выражает совершенно решительно: моральные суждения изначально касаются только действий других людей, а высказывания совести — это лишь отголосок того, как нас оценивают другие. Как тот, кто одинок, не знает, красив ли он, так и он не знает, нравственен ли он. Поэтому, как и Юм, он делает симпатию или чувство товарища основой всей моральной философии, так что без нее вообще не может быть морального суждения. Однако, всегда утверждая, что эта симпатия взаимна, он показывает, как она порождает не только сострадание к страдающему, но и стремление страдающего поставить себя на уровень другого, то есть доминировать над страдающим. Если бы далее было показано, что Юм, предполагая, помимо действий, похвальных самих по себе, еще и те, что служат похвальной цели, приближается здесь к взглядам Кларка и Волластона, с которыми он иначе боролся, то это происходит, и действительно с полным пониманием, даже в большей степени у Адама Смита, ибо он различает в действиях, которые мы считаем похвальными, поскольку сочувствуем им, то, что он называет пристойностью, и то, что он называет заслугой Первая тесно связана с пристойностью Кларка; ибо его следует понимать как соответствующее отношение к мотиву или причине действия. Так, бурная скорбь по поводу потери отца уместна (пристойна), тогда как плач по поводу незначительной физической боли — неуместное поведение. Как уместность указывает на отношение к причине, так достоинство указывает на отношение к цели. Если цель актера благожелательна, он кажется нам достойным награды, если же наоборот — достойным наказания. Результат его очень точного анализа условий, при которых мы одобряем действие, может быть сведен им к следующим четырем пунктам: мы сочувствуем мотивам исполнителя; мы сочувствуем благодарности тех, кого это действие делает счастливыми; мы замечаем соответствие этого действия правилам, по каким обычно выражается сочувствие; наконец, действие представляется нам частью системы взаимного содействия счастью, а потому органичным или прекрасным. Очень тщательно учитываются случайные обстоятельства, которые эмпирически изменяют моральное суждение, такие как счастливый успех и т. д. Многие замечания свидетельствуют о глубоком знании человеческой природы, но некоторые весьма парадоксальны. Самые ранние следы идей, изложенных в самой известной работе Юма, можно найти и у него самого. Еще большее значение для их развития имели его контакты с Фр. Кеснеем и Ж. Тюрго (см. Leon Say, Turgot, Paris 1887) и учения других французских экономистов, в частности Винс. де Гурнея. Не меньше английских трудов, канувших в Лету благодаря его работе, таких как труды Уильяма Петти (1623—1687), Дж. Денхам Стюарт (1712—1718) и т. д. Однако эти предположения не умаляют оригинальности его идей, а тем более последовательности и стилистического мастерства, с которыми они были реализованы.

9. Загадка, возникшая в связи с тем, что в «Теории» так мало братской любви, товарищеского чувства и что она может стать библией эгоистической манчестерской экономики, становится более разрешимой, чем можно подумать, если не упускать из виду связь обоих трудов с их истоками — «Глазгоскими лекциями по моральной философии». В них А. Смит остался верен схоластической традиции, основанной на Аристотеле, согласно которой практическая философия делилась на этику, экономику и политику. От Аристотеля он отличался лишь тем, что труд обсуждался не в его ограничении домом, а в его народном значении, а от него и его преемников — тем, что экономика не была мостом к политике, а скорее доктрина государства была посредником между моралью и экономикой. Поэтому в своих курсах он следовал за исследованиями о том, что достойно похвалы в целом (этика), за исследованиями о справедливости (т.е. теория права и государства) и завершал их тем, что способствует благосостоянию отдельного человека и целого (целесообразность). Каждое из этих основных понятий было строго отделено от двух других, чтобы обобщить их с максимально возможной чистотой. Как и в лекциях, так и в этих, когда они стали печатными трудами. Первоначальным намерением А. Смита было следовать этике, опубликованной в «Теории», с «Политикой», в которой Монтескье должен был стать его образцом. От этой идеи он отказался, и целесообразность была поставлена выше справедливости, так что в пятой книге «Национального экономического исследования» есть исследования, относящиеся к доктрине права и государства. За исключением этих работ, А. Смит не представил читающей публике ничего из той части своей системы, которая касается морали и труда. Однако их достаточно, чтобы защитить его от упрека в том, что он избавил национальную экономику от всех моральных соображений. Тот, кто утверждает это, должен, как это делает, например, Сэй, объявить пятую книгу своего труда с тем, что в ней говорится о военном и обязательном образовании и т. д., выдержкой. Взгляд Бакла становится более острым, когда он заставляет А. Смита лишь описывать, как будет организована национальная экономика при одностороннем господстве корысти, а не как она должна быть организована.

§283.

d. Браун. Кондильяк. Бонне

J. Tremblry, Mämoire pour servir li l’histoire de la vie et des ourrages de M. Bonnet, Berne 1794 (German, Halle 1795).

1. Второй пункт, на котором Локк остановился на полпути, требует не меньшего исправления, чем несоответствие того, что необходимая связь устанавливается разумом и при этом господствует над внешним миром. Для белого листа бумаги, с которым Локк так охотно сравнивает разум, последний, очевидно, сохранил слишком много самодеятельности. Он не только комбинирует полученные идеи, но и значительная их часть, а именно идеи рефлексии, есть не что иное, как отражения деятельности разума. То, что, обладая ими, он является простым зеркалом, в этом он, конечно, совершенно пассивен; но то, что в нем отражается, — это его собственная деятельность, поэтому он не пассивен: этой двойной непоследовательности следует избегать. Это произойдет, если мы позволим сложным идеям возникать без помощи разума, и, во-вторых, если мы отсечем второй источник простых идей, который предполагает самоактивность разума. Юм, очевидно, склоняется к обоим вариантам. К первому, делая столь сильный акцент на законах, по которым идеи объединяются, что, конечно, сводит поведение разума к принуждению и подчинению; ко второму, когда он обращает внимание на зависимость рефлексивных идей от разумных и по этой самой причине называет их вторичными. В то время как Юм делает только начало и попытки, этих двух непоследовательностей фактически избегают три человека, один из которых, еще до Юма, совершенствует только один пункт — двойственность источников всех идей, а другой, вскоре после Юма, допускает также возникновение сложных идей по законам, не зависящим от воли. Первый — ирландец Питер Браун, второй — француз Кондильяк. За обоими следует третий, швейцарец Бонне.

2. Питер Браун, епископ Коркский, умерший в 1735 году и впервые заявивший о себе как об ортодоксальном богослове, написав против Толанда, выступил против Локка в двух анонимных работах («Порядок, объем и пределы человеческого понимания», изд. II, Лондон 1729, и «Вещи, божественные и сверхъестественные, познаваемые по аналогии и т. д.», Лондон 1733). London 1733) против Локка, показав, что вполне верное «Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu» неизбежно должно привести к рассмотрению впечатлений, производимых на объекты чувств, как единственных элементов всякого знания. Предполагать примитивные идеи рефлексии — ошибка, потому что сознание собственных состояний совершенно непосредственное, не опосредованное идеями, а затем потому, что оно всегда появляется только как сопровождение идей внешнего мира и, таким образом, предполагает их. Разум — это действительно tabula rasa, которая приходит к идеям только под влиянием внешнего мира, а потому не может определить ни малейшей вещи о внешнем мире a priori. Соответственно, следует различать первое и наиболее определенное познание через идеи, воздействующие на внешний мир; второе и наиболее определенное, заключающееся в непосредственном осознании собственных состояний, — оба они могут быть обобщены под названием интуитивного познания. Из него теперь выделяется производное или опосредованное познание, внутри которого можно выделить четыре вторичные формы: демонстративную, моральную, основанную на мнении и, наконец, основанную на свидетельстве уверенность. Поскольку все эти четыре формы в конечном счете основаны на чувственных впечатлениях, то, разумеется, не существует никакого знания о сверхчувственном. Мы не имеем ясного представления даже о своем собственном мышлении, не говоря уже о мышлении абсолютно нематериального существа, которое никогда не дано нам в опыте. По этой самой причине, когда мы говорим о мыслительных процессах, нам всегда нужны выражения, взятые из физического. Мы восполняем этот недостаток, перенося знакомые нам отношения с чувственных вещей на сверхчувственные с помощью аналогии, как, например, когда мы называем Бога Отцом. Это не метафора, ибо мы уверены, что в Боге действительно происходит нечто аналогичное отцовству. Мы уверены в этом, но эту божественную аналогию нельзя назвать знанием.

3. Католический аббат Этьен Бонно (аббат) де Кондильяк, родившийся в Гренобле в 1715 году, пошел гораздо дальше, чем протестантский епископ, по начатому им пути; в своем Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746, 2 vols.) он критиковал Лейбница за то, что тот не делает опыт источником всех знаний, и, наконец, в «Traite des sensatio ns» (1754, 2 полн.) он представил миру свои отклонения от Локка, к которым он отчасти пришел благодаря изучению Беркли (§291, 4). В «Трактате о животных» также содержится важный материал для его философии. За несколько недель до его смерти, 3 августа 1780 года, была опубликована его «Логика». После смерти Кондильяка его труды были собраны (Oeuvres complötes de Condillac, Paris, an VI [1798], 23 full). Его посмертный и незаконченный труд «Язык исчислений», опубликованный в том же году, был охарактеризован Огюстом Комте, который очень высоко ценил его, как лучшее, что он когда-либо написал. Основные положения его доктрины таковы:

4. Хотя до грехопадения и после смерти душа человека была и будет независима от тела, в настоящем она настолько привязана к нему, что не обладает и не может ничего делать без его помощи. Чтобы доказать, что в душе нет ничего, кроме идей, которые она получает через впечатления внешнего мира на органы чувств, Кондильяк исходит из вымысла, на приоритет которого впоследствии претендовали другие, что колонна изображений последовательно наделяется пятью чувствами, а сначала только обонянием, и теперь стремится показать, что только этого чувства достаточно для получения человеком самых необходимых идей, из которых формируются все его познания. Далее он показывает, как будет развиваться дело, если человеку, у которого до сих пор был только нос, дать вкус, открыть ухо и т. д. Насколько он упрощает этот вопрос, видно из того, что сразу же принимается как должное, что одновременность впечатления и послеобраза предыдущего (нынешний запах роз и прежний запах лилий) есть сравнение, а значит, и суждение. Наиболее интересным аспектом этих обширных и повторяющихся исследований является контраст, который он проводит между чувством осязания и всеми остальными. Только через него мы можем прийти к идее объективности; остальные четыре дают нам лишь ощущение нашей собственной аффектации, нашего состояния. Только благодаря тому, что нам приходится выводить из себя то, что мы чувствуем, то, что является твердым, мы можем привнести в вещи цвет и т. д. Тот факт, что наше чувство осязания намного превосходит чувство осязания животных, во многом объясняет наше преимущество перед ними. Идеи «хорошо» и «плохо», как утверждается, также легко выводятся из чувств. Чувствовать, не ощущая в то же время ничего хорошего или плохого, — это противоречие; но это сразу же приводит к тому, что желаемое становится хорошим, а ненавидимое — плохим и т. д.

5. Кондильяк всегда называл теорию объединения идей вторым основным пунктом, нуждающимся в улучшении в системе Локка. Когда две идеи совпадают по какому-то общему признаку, будь то время или сходство, они могут объединяться. Если такое сочетание идей повторяется очень часто, оно становится настолько привычным, что мы обязательно связываем одно с другим. Так возникают сложные идеи, созданные не нами, а ими. Но ничто так не облегчает повторение уже созданных комбинаций и не делает возможным создание новых, как использование знаков, которые представляют эти комбинации: даже непроизвольные знаки, такие как крик при аварии; но гораздо больше произвольные, слова, использование которых заставляет слушателя связать сложную идею, обозначенную одним словом, с идеей, обозначенной другим, даже если он никогда не делал этой связи раньше. Если такая связь называется пониманием, то она полностью совпадает с языком. Тот факт, что у животных практически нет языка, является для них таким же недостатком в отношении комбинаций идей, каким было их несовершенное осязание в отношении элементов этих связей. Для человека же прежде всего язык, через который каждое сочетание идей, закрепленное словом, передается будущим поколениям, поэтому подражание, в котором состоит все обучение, не ограничивается таким узким кругом, как у животных. Но поскольку даже в самых сложных комплексах идей первыми компонентами были ощущения, впечатления, то всю сумму теории познания Кондильяка можно сформулировать так: Penser est sentir.

6. Совершенно независимо от Кондильяка, Шарль Бонне (13 марта 1720 — 20 мая 1790) из Женевы пришел к очень похожим выводам. Бонне даже увлекся выдумкой о статуе, чьи органы чувств постепенно пробуждаются, пока не узнал, что Кондильяк высказал эту идею пятью годами ранее. Но затем он прочитал книгу своего предшественника и внес некоторые изменения, так что теперь он оперировал не зрением, как раньше, а обонянием. Заявив о себе в ученом мире в раннем возрасте благодаря незначительным работам, а затем благодаря «Трактату по инсектологии» (2 тома, Париж 1745; Oeuvres Tom. I), 20-летний Бонне был назначен корреспондентом Парижской академии (иностранным членом которой он впоследствии стал), его зрение, ослабленное микроскопом, заставило его обратиться к более общим наблюдениям. Так уже было в его» Recherches sur l’usage des feuilles» (Leyde 1754, Oeuvr., T. IV). Еще больше это проявилось в анонимно опубликованном Essai de Psychologie (Londres 1755, T. XVII). За ним последовало его «Аналитическое эссе о факультетах медицины» (Копенгаген, 1760; Т. XIII, XIV), за которым в качестве физиологического дополнения последовали «Рассуждения об организационных телах» (2 voll., Amst., 1762; Т. V. VI). Затем появились два восхитительных труда: «Созерцание природы» (2 тома, Аmst. 1764; Т. VII — IX) и «Философское палингенезе в связи с философскими исследованиями, посвященными предшествованию христианства» (2 тома, Генёв 1769; Т. XV, XVI). Все эти труды часто издавались, переводились на другие языки, и их можно найти в полном издании: Collection complöte des oeuvres de Charles Bonnet, Neuchatel 1779—1788, 18 полных томов, в 12°; ibid. 1779—1783, 8 полных томов, в 4°.

(7) То, что Бонне, несмотря на свое явное превосходство над Кондюлаком, которого он справедливо критикует за то, что тот часто сильно облегчает себе жизнь, сначала был заслонен своими современниками, а через несколько десятилетий ситуация изменилась на противоположную, объясняется главным образом большей односторонностью Кондильяка. Если последний опирается только на Локка, то есть только на реалистические доктрины, то для Бонне величайшими умами являются также Ньютон и Монтескье, но он очень часто изучает Лейбница и Беркли (см. §288 и §291, 4—7). 291, 4—7), так что даже в своей психологии он может сказать, что один материализовал, а другой одухотворил все; однако было мудрее избегать этих крайностей — предложение, которое его первые читатели восприняли лишь как полумеру, но которое более позднее поколение могло радостно приветствовать как свое собственное исповедание веры. Психология, на которую Бонне ссылается во всех своих поздних работах, в основном соглашаясь, иногда улучшая, но всегда так, как будто она была написана кем-то другим, содержит основные контуры всего, что он позже развил более подробно. Его особая задача — представить детерминизм или «систему необходимости», которую он исповедует, как научно обоснованную доктрину, безвредную для религии. Взгляд, согласно которому добродетель — это не заслуга, а незаслуженное счастье, учит, что мы не являемся и не можем быть ничем иным, кроме того, что дано нам свыше. Кроме того, учение о том, что не существует произвольного равновесия, но что воля обязательно следует более сильному побуждению, само по себе дает данные для моральной и воспитательной доктрины, учит, почему страх наказания обеспечивает государства, и поддерживается христианской религией, которая также ведет к добродетели через обещание счастья, то есть через мотив самолюбия. В общем, религия должна не бояться философии, а остерегаться теологии, которая ее развращает. В дополнение к детерминизму особенно подробно разрабатывается принцип, согласно которому человек не является, как это представляется картезианцам, одной лишь душой, а представляет собой «etre mixte», состоящее из души и тела. Материализм должен быть отвергнут не по религиозным соображениям, ибо, поскольку Бог может сделать бессмертной и материальную душу, победа материализма нисколько не повредит делу религии, а по научным, то есть эмпирическим причинам. Ведь несомненно, что нет иного знания, кроме того, которое основано на наблюдении и опыте. Опыт теперь устанавливает как несомненные факты, что душа в эго обладает сознанием единства и простоты, чего не может быть у составного существа, такого как тело. Точно так же опыт учит, что по случаю внешних чувственных раздражений моя душа имеет идеи, а по случаю моих волевых актов мои конечности двигаются, так что я должен предположить как факт союз тела и души, способ которого нам неизвестен, так что мы не можем прийти к какому-либо решению относительно трех теорий, перечисленных Лейбницем (см. §288, 4). Что касается отношений между этими двумя видами опыта, то здесь преобладает первая теория: я могу желать движения только в результате внешнего воздействия, так что l’activite est soumise a la sensibilite. Хотя это несколько умаляет душу, но не умаляет человека, ибо человек — это не (только) душа; душа привязана к телу не случайно (как, по мнению Кондильяка, в результате грехопадения), а сущностно и вечно, и христианская доктрина воскресения полностью рациональна.

8. Показать, как душа, сущность которой не состоит ни в мышлении, ни в способности мыслить (cogitabilite), приходит к идеям и реальному мышлению, — вот главная задача Аналитического эксперимента, который осуществляет эту тему с помощью вымысла Кондильяка об образах-колонах, но гораздо более основательно, чем последний, и без всяких скачков. Через нервный принцип, аналогичный электрическому флюиду или сжиженному эфиру, или через изменение молекулярного состояния нервного вещества или его тончайших волокон, или, наконец, через то и другое одновременно: достаточно, чтобы поражение периферического органа чувств передалось в ту часть мозга, где самые разнообразные (зрительные, слуховые и т. д.) нервные волокна находятся так близко друг к другу, что могут сообщать друг другу свои движения через соединительные средние звенья (chainons). Эта часть мозга — обиталище души, которая побуждается здесь колебаниями мозговых волокон к формированию идей или восприятий, и точно так же отсюда (неизвестным нам образом) приводит в движение мозговые волокна, каждое из которых представляет собой сложнейший механизм, когда хочет что-то осуществить. Поскольку органы чувств являются единственными каналами, по которым стимулы поступают в мозг, душа полностью лишена идей и бездействует до каждого сенсорного стимула; с каждым новым чувством, которое приходит к ней, их количество увеличивается, а связи идей множатся. С помощью вышеупомянутого вымысла он сначала позволяет вызвать в душе только одну идею через обоняние (запах роз), а затем, неоднократно ссылаясь на эмпирические данности, наблюдает, какие процессы в нервной системе будут наиболее вероятными. Сразу же возникает один из самых важных вопросов: как же так получается, что повторное ощущение как таковое не воспринимается как новое? Все указывает на постоянное изменение молекулярного состояния нерва, которое отличает уже использованный нерв от девственного. Но это также дает первые данные для решения одной из важнейших психологических проблем, а именно привычки. Память — это лишь особый вид привычки, которую эмпирически следует рассматривать не как состояние души, а скорее как состояние мозга. То обстоятельство, также данное в опыте, что новое ощущение ощущается как повторяющее или тождественное с предыдущим, или как отличное от него, делает вероятным, что среди волокон мозга, предназначенных для одних и тех же (например, световых) стимулов, одни восприимчивы только к ним, другие — к другим модификациям этого стимула (например, к различным цветам), но общаются между собой. (Точно так же существуют специальные волокна для различных тонов). Исходя из этой предпосылки, Бонне исследует, препарируя все самым тщательным образом, к каким идеям пришла бы душа, если бы она получала впечатления только через обоняние, причем только два вида впечатлений, так что она воспринимала и снова воспринимает запах роз и фиалок. С исследованием этих примитивных и простых ощущений он затем сразу же соединяет исследование самых первых актов души, вызванных ощущениями. Здесь он начинает с внимания, о котором он часто замечает, что первым из всех подробно обсуждает его. Это акт души, благодаря которому сначала центральные волокна мозга, а затем и весь нерв приходят в движение изнутри. И здесь установленные факты заставляют принять за закон, что нерв, приведенный в движение таким образом, сохраняет тенденцию к этому движению, а также то, что этот же нерв может передавать свое сохраненное движение другим нервам. Открытых таким образом законов теперь достаточно, чтобы объяснить ассоциации идей, на которые Бонне делает такой же акцент, как и Кондильяк, или раскрыть их механизм. В сфере деятельности души этому механизму соответствует механизм страстей, принцип которого заключается в том, что самолюбие является первым мотивом всех желаний, а значит, восприятие приятного является условием желания вообще. Ассоциации идей теперь становятся гораздо более сложными, когда не только увеличивается число впечатлений и, следовательно, идей, но и когда они не происходят, как предполагалось до сих пор, от одного чувства.

Благодаря ассоциации запахов со звуками, последние могут стать произвольными знаками для первых, и таким образом обнаруживается важнейшая форма ассоциаций идей, а также главное средство их умножения: язык, который имеет такое же значение у Бонне, как и у Кондильяка. Только с его помощью становится возможным возникновение реальных понятий, то есть таких знаков, которые обозначают множество сходных объектов. Бонне называет акт образования понятий рефлексией, и если он поэтому часто ссылается вместе с Локком на ощущение и рефлексию как на источники знания, то он также может без противоречий утверждать, что наши самые абстрактные идеи (les plus spiritnalisies si je puis employer ce mot) должны быть получены из «чувственных идов», как из их естественного источника. Он даже не исключает идею Бога и ищет первые элементы для нее в чувственных восприятиях. Рефлексия и язык модифицируют не только идеи, совокупность которых теперь становится интеллектом, но и желания, которые только теперь становятся реальными, отраженными волениями. Среди исследований сложных и абстрактных понятий чрезвычайно интересно различение Бонне между сущностями reelle и nominelle, из которых первая также встречается как chose en soi, а вторая — как ce que la chose parazt etre. Это показывает, как философствующий ум постепенно готовится к тому, чтобы сделать это различие центральным пунктом своего мировоззрения. Кстати, существенное различие между сущностью reelle Бонне и вещью-в-себе Канта заключается в том, что, хотя последняя также предполагается непознаваемой, как и первая, она, тем не менее, должна находиться в таком отношении к видимости, что эти два понятия никогда не могут противоречить друг другу. Вот почему Бонне может назвать сущность души непознаваемой и при этом с уверенностью сказать, что она не может быть материальной (многообразной), поскольку в эго она предстает как единое целое (ср. Ess. anal. Ch. 15, §242 ff.). Соединяя отражение с памятью, физическая (или квази-) личность, которой обладает и животное, поскольку оно помнит свои состояния, становится эго, то есть интеллектуальной или реальной личностью, какой обладает только человек. Поскольку ассоциация идей возможна только тогда, когда волокна мозга сообщаются друг с другом, волокна, опосредующие это, можно назвать интеллектуальными, так же как мы говорим о лицевых и слуховых волокнах. В любом случае, точный механизм мышления и воления настолько обусловлен природой мозга, что Бонне, всегда утверждающий, что он не материалист, часто повторяет: «Поместите душу Монтескье в мозг человека из племени гуронов, и у вас будет не Монтескье, а представитель племени гуронов».

9. В психологических трудах Бонне лишь вскользь проскакивают мысли, дальнейшая разработка которых посвящена его физиологии (как он сам часто называет свои «Considörations» и т.д.) и палиногенезу. В первом случае он оказывается решительным противником эквивокального деторождения, равно как и эпигенеза. Преформация, независимо от того, считать ли ее гнездованием или чем-то иным, является, по его мнению, единственно правильным взглядом. Зародыши, которые Земля содержит с момента своего последнего оборота, рано или поздно разовьются, и ни один не будет потерян. Исследования Спалланцани и Халлера подтверждают, что не существует зарождения, а есть только развитие. Все существа образуют лестницу, в которой нет ни скачка, ни зазора. Не страдает исключением и lex continui, справедливо установленный Лейбницем. За пределами известных нам существ, безусловно, существует множество неизвестных нам существ. Самый высокий уровень, известный нам, — это человек; но считать его абсолютно высшим — неоправданное высокомерие. В самом деле, многое указывает на то, что человек, как и все остальные обитатели Земли, находится не в состоянии бабочки, а лишь в состоянии куколки. Дело в том, что душа, которой отведена та часть мозга, где ближе всего подходят друг к другу тончайшие окончания всех сенсорных нервов и где находятся связующие звенья между ними, не обнажена в этом месте, а соединена с одетой оболочкой, эфирным телом, так что человек остается etre mixte, даже если его мозг распадается и новое тело еще не облекает его. Это абсолютно неподъемное эфирное тело, которое одевает как души животных, так и души людей, теперь дает объяснение тому факту, что человек, хотя его память была всего лишь состоянием мозга, будет помнить о своем прежнем состоянии после смерти. Если бы от мозга отделилась лишь обнаженная душа, это было бы немыслимо. Но теперь она берет с собой тело, которое впитало в себя следы того, что в нем происходило, от постоянного контакта с тончайшими волокнами мозга. Если мы теперь представим себе эту душу вместе с ее бесплотным одеянием, заново помещенную в более грубое тело, которое, однако, имеет более пяти ворот для внешних впечатлений, мы получим прогрессию, в которой человек никогда не достигает точки простого или чистого духа (хотя сомнительно, чтобы это было удачно), всегда остается etre mixte, и которая, если ее принять, не противоречит ни разуму, ни учению о воскресении. Конечно, закон преемственности требует, чтобы нечто подобное было признано и в отношении животных, так что животные, находящиеся сейчас на высшей ступени, такие как слоны и обезьяны, займут место, которое мы занимаем в настоящее время. Эти взгляды на будущую жизнь Бонне развивает в своей «Апологии христианства», написанной с большой теплотой и занимающей более четвертой части «Палингенезиса», которая также была опубликована и часто переводилась, например, Лаватером, который послал свой перевод Мендельсону с просьбой опровергнуть эту «Апологию» или стать христианином.

Самое интересное здесь — рассуждения о чудесах и пророчествах. Первые приписываются неизвестным нам законам природы, вторые — даже известным нам законам природы, с помощью которых Бог реализует свое намерение говорить с нами. (Здесь, кстати, Бонне также отказывается делать выбор между идеализмом и его противоположностью. Тот факт, что мы связываем наши ощущения с объектами вне нас, идеалист также не отрицает. Однако этот факт недостаточен для вывода о фундаментальной причине нашего и всякого существования). Самые существенные положения естественной теологии, а также достоверность апостолов, подлинность их писаний, антиномии (Бонне вводит это выражение с пояснением) в их свидетельствах и т. д. обсуждаются в манере апологетов того времени и наших дней, не связывая их с тем, что свойственно Бонне. С другой стороны, основа этой апологии полностью согласуется с часто высказываемым принципом, согласно которому счастье существ, и в частности человека, является высшей целью. Блаженство также включает в себя твердую уверенность в будущей жизни. Если этого нельзя достичь иным путем, кроме как через прямое указание Бога, то разум не может возражать против реальности такого указания. Иными словами, моральная уверенность, основанная на инстинкте счастья. Интересно сравнить это с долгом веры Базедова (§293, 7) и моральной верой Канта (§300, 3).

10. В той форме, которую Кондильяк и Бонне придали локковскому реализму, он вскоре распространился в Италии. На юге Антонио Дженовези, хотя и несколько робко, а на севере отец Соаве весьма решительно привлек доктрины англичанина на свою сторону, когда Кондильяк сам начал распространять их модификацию. Его пребывание в Парме (1758—68) позволило его философии стать доминирующей в Коллегио Альберони в Пьяченце и вновь открытом Пармском университете. Из первого вышли два самых значительных итальянских сенсуалиста, связанных одним местом рождения и дружбой. Младший Мельхиор Джиоджа (1766—1829), появившийся ранее как писатель, пошел немного дальше Кондильяка и сделал из его учения особенно практические выводы, касающиеся статистики, наказаний, обучения молодежи и т. д. Старший из двух друзей, Джов. Доменико Романьози (1761—1835) почти больше похож на Бонне, чем на Кондильяка. Многие из его работ касаются познавательного разума (например, Che cosa e la mente sana? 1827; Suprema economia del umano sapere, 1828; Vedute fondamentale sull’ arte logica, 1832). Другие касаются уголовного и естественного права, конституционной монархии и т. д., что вполне понятно для юриста-практика; третьи — образования и цивилизации. В его поздних работах особенно часто проявляется тенденция сочетать сенсуалистическую точку зрения с противоположной. — Не столь важными, как Джоджа и Романьози, являются сенсуалисты Чиконьяра, Борелли, Коста, Буфолини, к которым присоединяются другие, менее значимые. (Об этих последних см. Луи Ферри, Essai sur Phistoire de la philosophie en Italie au XIX. siöcle, Paris, II full, 1869).

§284.

e. Мандевиль и Гельвеций

(1) Как Локк разработал доктрины, которые были устранены (и в то же время противоречие с его собственным принципом) Юмом и Кондильяком, так же происходит и в отношении моральных систем, которые стоят на одной почве с ним, систем Юма и Ад. Смита в том числе. Это основание не только обозначено нами как основание реалистического индивидуализма, но и соответствует ему. Стремление постичь человека, отсутствие исторических влияний (напр. Стремление постичь человека так, как на него еще не оказывали никакого исторического влияния (например, христианства), все более заметное стремление превратить этику в естественную историю страстей, в которой телесные процессы выступают как первые источники всех действий, единодушное утверждение, что удовольствие, к которому стремится животное, является целью действия, наконец, что Юм признает естественными только те добродетели, аналоги которых можно найти и у животных: все это доказывает, что Юм отвергает все идеалы и духовность. Точно так же все они проявляют ненависть к спинозизму, а номиналистический принцип, согласно которому только индивидуальное существо имеет право на истину, является для них неизменной аксиомой. С обоими этими принципами, однако, все рассмотренные до сих пор вступают в определенный конфликт. Не говоря уже о полумерах Кларка и Волластона, как было доказано выше, Хатчесон и Юм также противоречат друг другу, когда первый с реалистическим понятием счастья легко связывает вполне идеалистическое понятие совершенства, или когда второй делает искусственную добродетель справедливости, аналога которой нет у животных, если не основой, то опорой обязательно существующего состояния Более того, они вступают в конфликт со своими индивидуалистическими принципами. О том, что индивидуальный, естественный человек ищет только то, что ему принадлежит, говорит не только христианская религия, но и каждый, кто, подобно Ларошфуко (1613—1680; Reflexions ou Sentences et Maximes morales, Paris 1665, etc.; Oeuvres ed. by D. L. Gilbert and I. Gourdault, 3 vols., Paris 1868—1883), имеет открытые глаза; и Юм признает это. Но как согласуется с ним и с Адамом Смитом эта симпатия, которая, как бы то ни было, остается общим духом, то есть силой, которая правит и действует во всех индивидах, а значит, и реальной силой, не имеющей характера индивидуальности? То, что в морали Бриттена так много идеального и так много социального содержания, придает ей пленительность даже для тех, кто стоит на совершенно иной точке зрения. Тем не менее, остается непоследовательность в том, что совершенно разнородные вещи связаны между собой. Поэтому момент, когда эта связь будет разорвана, будет, как бы отвратительно это ни казалось, означать шаг вперед в развитии реализма.

2. поэтому врач Бернар де Мандевиль (ум. 1733), родившийся и воспитанный во французской семье в Голландии около 1670 года и натурализовавшийся в Англии в раннем возрасте, делает такое заявление в своей басне (The Grumbling Hive or Knaves turned Honest), опубликованной еще в 1705 году под названием Six-Penny Pamphlet. В 1705 году она была издана как памфлет за шесть пенни (The Grumbling Hive or Knaves turned Honest), который, однако, произвел фурор только после того, как он опубликовал ее снова в 1714 году, также анонимно, как «Басню о пчелах, или Частные пороки общественных благ, сопровождаемые примечаниями и исследованием происхождения моральных добродетелей» (The Fable of the Bees or Private Vices Public Benefits, accompanied with notes and an Inquiry into the Origin of Moral Virtue). Еще более расширенное издание вышло в 1723 году, к которому в 1729 году был добавлен второй том. С прямой ссылкой на Шафтсбери, которого обвиняют в языческом принципе, что человек добр от природы, в комментарии подробно объясняется, что природные инстинкты человека противоречат разуму и христианству, что человек по природе эгоистичен, необщителен и враг человечества, и не знает сочувствия и самопожертвования, которых требует разум и христианство. Басня также показывает, что совершенно ложной утопической идеей является убеждение в том, что добродетель и нравственность отдельного человека в наибольшей степени способствуют благу государства. Напротив, если бы все были честными, бескорыстными и т. д., то торговля и коммерция пришли бы в упадок, короче говоря, государство погибло бы. Насколько мало удовольствия доставляет индивидуум, настолько же мало процветанию общества способствуют благоразумие и христианская добродетель. Но это, заключает он, еще ничего не решает. Христианская доктрина требует, чтобы мы распяли свою плоть, а также хочет, чтобы мы не слишком комфортно чувствовали себя в земных обстоятельствах. Противники Мандевиля не удержались от осуждения его учения как предосудительного из-за этого приема, который во многом напоминал Бейля. Иной эффект был у тех, кто не боялся выводить все последствия из реализма, отстаиваемого Локком и Шафтсбери. Несовместимость идеального стремления к совершенству, с одной стороны, с чувственным наслаждением индивида, а с другой — с материальным благополучием общества, которую так ярко продемонстрировал Мандевиль, наводила на мысль, что если избавиться от их общего врага, то все будет в лучшем виде. Таким образом, была предпринята попытка сделать естественное удовольствие, лишенное всякого идеального содержания, объектом всех действий, а материальное благополучие всех остальных — дополнением к этим действиям. Франция, страна, в которой принцип, упомянутый в §274, мог быть провозглашен одновременно на троне и у подножия, доказала своими аплодисментами теории корысти, насколько права была та женщина, которая объявила ее тайной всего мира.

3. Клод Адриен Гельвеций (январь 1715 — декабрь 1771) еще в школе познакомился с главным произведением Локка; кроме того, как уверяет Малешерб, большое впечатление на него произвели труды Мандевиля. Кроме того, он был связан с Вольтером, старшим его на двадцать лет. Он самым благородным образом использовал большой доход, получаемый от должности генерального квартиранта с трех-двадцати лет до добровольного отказа от нее, а также приобретенное за это время имущество, как и этот апостол эгоизма, отличавшийся добросердечием, доходившим до слабости, Кроме своей дидактической поэмы Le bonheur (в четырех кантах), высоко оцененной Вольтером, Гельвеций опубликовал сочинение Sur l’esprit (Paris 1754, 4°), вызвавшее, несмотря на враждебность, с которой иезуиты и янсенисты объединились, а может быть, даже благодаря ей, огромную сенсацию, было напечатано во многих изданиях, часто переводилось и, особенно при дворе, было расхватано по всей Европе. За ним следует «De Thomme», применяющий учение первого из упомянутых сочинений в особенности к воспитанию, который, как и другие произведения, был опубликован только после смерти автора (1772), а в цвайбрюккенском издании полного собрания сочинений Гельвеция (1774, 7 томов, 12°) он занимает три последних тома.

4. Гельвеций отказывается отвечать на вопрос о том, является ли душа материальным существом, поскольку он выходит за рамки его компетенции. Речь идет лишь о том, что мы называем духом (esprit), когда говорим о ком-то, что он обладает духом или духовен. Что это такое? Всего лишь совокупность идей, которые, если они новы или важны для общества, заставляют нас говорить о гении вместо духа. Поскольку все идеи приходят как послесловие впечатлений извне, а восприимчивость к ним у всех почти одинакова, то неоспоримое духовное различие между людьми зависит только от внешних обстоятельств, то есть от случая. Одним из важнейших компонентов этого является воспитание. Но поскольку обстоятельства воспитывают нас больше, чем наши воспитатели, Гельвеций очень часто использует воспитание и случай почти как синонимы. Поэтому для формирования ума наибольшее значение имеет воспитание, которое начинается как можно раньше. Среди внешних обстоятельств, формирующих ум, жизнь в государстве — одно из самых важных. Там, где существует духовное и политическое давление, как сейчас во Франции, дух должен атрофироваться. Чем больше его будет и чем больше прекратятся досадные различия в правах и богатстве, тем реже будут встречаться выдающиеся гении, но тем больше будет счастливых людей.

5. Под счастьем Гельвеций понимает максимально возможную сумму физических удовольствий. Поскольку не существует иного общего, чем сумма отдельных людей, собственное удовлетворение вносит вклад в общее, поскольку является его частью. Поэтому эгоизм является нормой любого поведения. Природа побуждает нас к этому, ибо мотивом действия является самолюбие, которое преобладает в духовном мире так же, как гравитация — в физическом. Действительно, оно является основополагающим элементом всех функций духа; ведь поскольку дух достигает знания только через внимание, которое проявляется лишь для того, чтобы избавиться от скуки, то и все обучение основано исключительно на самолюбии. Это, конечно, еще яснее проявляется на практике. Поэтому, если бы наши моралисты не были глупцами, пишущими для утопии, или лицемерами, говорящими не то, что думают, они давно бы уже отказались от своих назидательных проповедей и показали, что человек получает преимущество, когда способствует получению преимущества другими. Тот, кто не слеп и не лжет, признает, что дед любит во внуке только врага своего врага (сына, ожидающего наследства). Государство, которое вместо назидания обещает наказание и награду, указывает этим моралистам правильный путь. Однако оно указывает не только мотив, но и цель поступка. Это то, что служит всеобщему благу; поэтому нет других добродетелей, кроме политических. Другие, например религиозные, — это добродетели предрассудков.

6. Не нужно прилагать особых усилий, чтобы показать, что в трудах Гельвеция едва ли найдется достойная упоминания мысль, не заимствованная им у других. Юм учил, что разум состоит только из впечатлений и их послеобразов; Монтескье — что обстоятельства и особенно законы государства определяют различие характеров; Мопертюи (см. §294, 3) в «Essai de Philosophie morale» (Dresden 1752) учил, что главная причина всех действий — самолюбие, и этому же учил Жан Франсуа де Сен-Ламбер (26 декабря 1716 — 9 февраля 1716), близкий к Гельвецию. Ламбер (26 декабря 1716 — 9 февраля 1803), чей"Catdchisme universel» был опубликован только в 1798 году, но уже был записан одновременно с «Schrift vom Geiste» Гельвеция, и, наконец, все друзья Гельвеция говорили об этом в своих кругах. Поэтому в письме к Адаму Смиту Хьюм хвалит эту книгу просто за ее красивое изложение. И все же нет никакой несправедливости в том, что книга Гельвеция, в большей степени, чем книги вышеупомянутых авторов, стала объектом ненависти или восхищения. Именно то, что делает его точку зрения столь отвратительной для нас, является ее достоинством. Здесь, в отличие от Мопертюи, индивидуальный интерес не облагораживается включением религиозных интересов, в отличие от Сен-Ламбера — включением социальных интересов, но, открыто сделав удовлетворение чувственного субъекта принципом, он противостоит защитникам «правильно понятого» эгоизма так же, как Мандевиль — англичанам и шотландцам. Он идет дальше, чем они, хотя это было несложно после того, что они сделали. Граф Шассебоф (1757—1820), ставший более известным под псевдонимом Вольней и поэтически переработавший учение своего учителя в некогда очень знаменитом «Руине» (1791, Oeuvr. compl. 1821 и 1836), стоит во многом на той же позиции, что и Гельвеций.

D. Просвещение сенсуалистов

§285.

F. C. Schlosser, Geschichte des achtzehnten Jahrhunderts, I, II. H. Heitner s. §259 L. Vicl. Lechler, Gesch. des engl. Deismus, Stuttg. u. Tüb. 1841. Th. Dumiron, Mem. p. servir a l’histoire de la philos. au XVIII siecle, 3 voll., Paris 1858—1864. CAr. Bartholmess s. §294 L. — 1. Gerh. Berthold, John Toland u. der Monismus d. Gegenwart, Heidelb. 1876. — 2. L. J. Bungener, Voltaire et son temps, 2 voll., Paris 1852. Dav. Fr. Stratus, Voltaire, Leipzig 1870 u. o. G. Desnoiresterres, Voltaire et la socidtd de France au XVIII. siecle, 8 voll., Paris 1867 bis 1876. Ders., Volt, au chätcau de Cirey, 2. Aufl., Paris 1871. B. Mabrenhollz, Voltaires Leben u. Werke, 2 Bde., Oppeln 1885. — 3. Jos. Bertrand, D’Alembert, Paris 1889.

1. Для того чтобы вывести крайние последствия реализма и в то же время признать его давней тайной всех образованных людей, необходимо устранить целый ряд идей, под воздействием коих все выросли во время своего предыдущего образования и благодаря преобладающему обычаю не смогли освободиться от них. Там, где даже внешнее почтение к церкви считается признаком образованности, где слово «нехристианин» рассматривается как страшное ругательство, где признается, что сила, управляющая всеми явлениями, — духовная, а духовный человек освобожден от удела рабства и преходящести, там не может быть успешно высказано требование, ради коего стремится реалистический индивидуализм: узреть единственную истину в мире материальных вещей. Задача, которую решает сенсуалистическое Просвещение XVIII века, — сделать недостоверными сначала конкретно христианские, а затем и все религиозные убеждения в целом, особенно идеи Бога, свободы и бессмертия. Это началось в Англии и явно последовало за Локком и охарактеризованными им моральными системами. Деизм, уже ранее вызванный к жизни Эдвардом Гербертом, впоследствии бароном Чербери (1581—1684), упомянутым Локком в числе сторонников учения о врожденных идеях (Tractatus de veritate, Paris 1624; de religione gentilium, p. I, London 1645, дополненный London 1663, затем Amsterdam 1670), получил совершенно новый импульс благодаря Джону Толанду (около 1670—1722). Толанд был одним из первых, кто назвал себя вольнодумцем; свой политический радикализм он изложил в биографии Милиона (1699) и его защите «Amyntor»; его религиозный радикализм проявился в его первой анонимной работе «Христианство не таинственно» (Лондон 1696, 3-е изд. 1702), где, несмотря на жалобы Локета, содержались ссылки на его учение. За ней последовал ряд работ, в коих он изложил свое учение, склоняющееся к материализму, для описания оного он предложил название «пантеизм», вошедшее в обиход только после его смерти. Сюда относятся его «Письма к Сирене» (Лондон, 1704), предназначенные для королевы Пруссии, «Adeisidaemon», s. Titus Livius a superstitione vindicatus (Hag. Comit., 1709), и, наконец, «Pantheisticon», s. formula celebrandae sodal. socraticae (Cosmopoli, 1720). Его другом является Энтони Коллинз (1676—1727), получивший полное образование у Локка, написавший в 1727 году «Эссе о пользе разума», но в спорах, спровоцированных Сачеверелом, написавший против него «Священнодействие в совершенстве» (1709), а затем «Рассуждение о свободомыслии и т. д.» (Лондон 1713), которое, несмотря на контрписьма Иббота, Уистона, Рича. Бентли и других, хотя он и не зашел так далеко, как Уильям Лайонс в своей «Непогрешимости человеческих суждений» (Лондон, 1713). После одиннадцати лет молчания он опубликовал «Рассуждение об основаниях и причинах христианской религии» (Лондон, 1724), за ним последовала» The Scheme of Literal Prophecy etc.» (Лондон, 1726), вызванная спорами Уиттона об аллегорических объяснениях Писания. — Томас Вулстон (1669—1729) вмешался в эти споры в ряде работ, среди которых наибольшую сенсацию вызвали «Рассуждения о чудесах нашего Спасителя» (1727—1730), которые он сам назвал инвективами против буквы, но прославлением ее идеального смысла. Среди множества контркритиков самый известный из Шерлока вызвал нового борца за деизм: Питера Аннета (ум. 1768), не имевшего, однако, такого значения, как Мэтьюс Тиндал (1656 — 16 авг. 1733), принявший католичество в 1685 году и вышедший из него два года спустя, анонимно опубликовал «Христианство, старое как творение» (Лондон, 1730), книгу, которую называют Библией деизма. В ней все позитивные религии представлены как искажения, христианская религия — как восстановление естественной религии, а сама она — целиком как мораль, то есть как исполнение обязанностей, ведущих к счастью. Счастье — это здоровье тела и наслаждение чувств. Стремясь к собственному счастью, мы воздаем честь Богу, который сам по себе достаточен и у которого суеверие вызывает бесчестие, заставляя его нуждаться в нашем служении». Труды Тиндала дополняют работы замечательного автодидакта Томаса Чабба (29 сентября 1679 — 1747), которого впервые представил миру Уиттон, опубликовавший сочинение Чабба «Превосходство веры» (The Supremacy of the Fath er Asserted, London 1715). За этим сочинением последовал сборник трактатов на различные темы (Лондон, 1730). Однако самой важной его работой стало «Истинное Евангелие Иисуса Христа» (Лондон, 1738). Опубликована после его смерти: The Posthumous Works of Mr Th. Chubb (Лондон, 1748, 2 тома). — Если Чабб (Chubb) показывает нам, как деизм сформировался в ремесленном сословии, то его современник Генри Сент-Джон, виконт Болингброк (1 октября 1698 — 15 декабря 1751), является его противоположностью. Подобно французским мыслителям эпохи Просвещения, обучавшимся в иезуитских колледжах, он впитал свою ненависть к позитивной религии в условиях строгого диссентерского воспитания. Уже из трудов по изучению истории, опубликованных при его жизни, и тем более из эссе, изданных после его смерти (The Philosophical Works of the Right Honourable Henry St. John, Lord Viscount Bolingbroke etc. published by David Mailet, Esq, London 1754, 5 full.), ясно, что он желает сохранения религии как средства достижения политических целей, особенно среди низших классов, и поэтому порицает деистов, но, с другой стороны, все догмы являются для него лишь продуктами тщеславной философии и напыщенного священства. Чувственное учение о блаженстве представляет собой его религию, как она осталась религией многих людей мира после него. Деизм проникает во все более широкие круги, становясь фактической религией масонских лож. Контраст между братьями ложи и орденом иезуитов объясняется тем, что, как многие из них знают, оба ордена хотят привести мир к тому, что каждый из них считает «светом», в одинаковой степени и даже отчасти одними и теми же средствами..

2. Это жизненное стремление нашло свою истинную почву и, следовательно, принесло свои самые спелые плоды во Франции. Ряд обстоятельств, среди которых не последнее место занимало сочетание безнравственности и показной церковности, характерное для последних лет правления Людовика XIV, в результате которого могло случиться, что вскоре после этого некий Дюбуа надел кардинальскую шапку, объясняет, что из всех форм позитивной религии деизм, перенесенный во Францию, больше всего ненавидел христианство. (Вспомните горькие выпады даже Монтескье в его «Персидских письмах»). К этому добавлялось уже упомянутое обстоятельство, что лучшие школы, существовавшие в то время, находились в руках иезуитов, и требование, выраженное именем христианской религии, не слушать сомнений вообще, должно быть, оказало на некоторых из тех, кто получил от них образование, такое же воздействие, какое оказало на Болингброка образование диссидентов. — Не стоит преувеличивать значение Вольтера, если и по сей день во Франции того, кто стоит на позициях антихристианского просвещения, называют вольтерьянцем. Он действительно является воплощением такого взгляда на жизнь. Франсуа Мари Аруэ родился в Париже 21 ноября 1694 года и получил первое образование в иезуитском колледже, но так, как будто там намеренно хотели воспитать идеал легкомыслия. Блеснув в юности в самых блестящих кругах самого Парижа, он впитал в себя ненависть к правительству, церкви и дворянству своего отечества, пережив ряд тяжелых испытаний, и в таком настроении отправился в Англию, где (1726—29) подвизался в кругу вышеупомянутых деистов. (К своему настоящему имени он уже добавил имя Вольтер, образованное анаграммой от Armut L. j. Де, соединявшая эти два имени, позже появилась как знак знатности в связи с исчезновением фамилии Аруэ). После возвращения он опубликовал «Письма к англичанам», ставшие известными в Англии в рукописном виде и впервые напечатанные на английском языке, в которых обратил внимание соотечественников на эмпиризм Локка в противовес врожденным идеям картезианцев, на просвещенный деизм Болингброка в противовес католицизму и иезуитству, а также на конституцию Англии в противовес их абсолютной монархии. Письма были сожжены рукой палача, но это не остановило его в борьбе с узостью взглядов и предрассудками, продолжавшейся до самой смерти и сделавшей его имя самым известным в XVIII веке, его боялись и склоняли перед ним коронованные особы. (Только французский двор, к его огорчению, ополчился против него). Сначала у ученой маркизы дю Шетеле в Сирее в Лотарингии, затем некоторое время в Берлине при дворе Фридриха Великого, наконец, сформировав вокруг себя своеобразный двор в своей загородной резиденции Ферни под Женевой, он прожил до 30 мая 1778 года, когда, раздавленный своими триумфами, умер в Париже, считаясь по сей день одними богом, другими — дьяволом. Его произведения издавались бесчисленное количество раз. Женевское издание в формате кварто (1768) состоит из 30 томов, плюс 15 томов переписки. Переписка. Он сам исправил сорокатомное издание, вышедшее в Келе и Базеле в 1773 году. Семидесятитомное издание Келя (1785—1789), опубликованное Бомарше и Кондорсе, содержит биографию Вольтера, написанную последним. Одним из лучших изданий является издание Бюшо (Париж, 1829—1834, 72 тома). В дополнение к «Философским письмам» можно привести наиболее важные с философской точки зрения труды: Важный экзамен Милорда Болингброка, 1736 г.; Очерки философии Ньютона, 1738 г., к которым в более поздних изданиях добавлены критические обсуждения учений Декарта и Лейбница; Философский словарь, 1764 г.; Невежественный философ, 1767 г. Ненависть Вольтера к христианству, переросшая в конце концов в настоящий фанатизм, заставила многих считать его атеистом и отказывать ему во всякой религии. Этого нельзя допустить; он деист в смысле английских вольнодумцев. Он серьезен, когда выступает против более далеко идущих, полностью атеистических начинаний так же враждебно, как и против христианской доктрины веры; и он не отказывается от своих принципов, когда, к ужасу своих поклонников, заявляет, что выступает против системы de la nature. Нельзя сказать, что это желание сердца, ведь часто возникает ощущение, что Вольтер неохотно заявляет о существовании Бога, но разум заставляет его сделать это. Правда, в этой доктрине он отрицает consensus gentium; но космологически существование Бога должно быть доказано, поскольку мы сами и движущаяся материя должны иметь причину; также и телеологически, поскольку природа повсюду демонстрирует нам целенаправленный порядок, является искусством насквозь, а потому не может быть понята теми, кто отрицает конечные причины. Вольтер не отказался от целевого порядка в мире и позже, когда, сильно отойдя от оптицизма, высмеял Шафтсбери и Лейбница за них в своем «Кандиде». К этим двум доказательствам добавляется третье, самое поразительное, — моральное, ибо без Бога нет ни надежды, ни страха, ни угрызений совести, а значит, невозможна и мораль; Бейль ошибается, когда думает, что государство атеистов может существовать: если бы Бога не было, его пришлось бы придумать. Но в этом нет необходимости, поскольку вся природа взывает к его существованию. Как подчеркивание моральных доказательств подтверждает часто высказываемое Вольтером утверждение, что его метафизика полностью коренится в его морали, так и тот факт, что то, что оставалось темным в чисто теоретическом плане, получает свет от морали. Предполагается, что природа Бога и человеческой души непознаваема, и все же Вольтер не боится всегда приписывать предикат справедливости Богу, поскольку в этом есть практическая необходимость; он также отстаивает свободу человеческого духа, причем настолько, что это неоднократно пугает его, заставляя отказываться от утверждения его материальности. И здесь, как и в случае с оптимизмом, с годами происходят изменения. По мере того, как угасает ощущение юношеской бодрости, исчезает и энергичное утверждение свободы. С другой стороны, он держался за нее непоколебимо, хотя это, очевидно, и привело его к врожденным представлениям о том, что во всех людях есть незыблемые идеи добра и справедливости. Именно эти идеи неоднократно внушали ему уверенность в преемственности, даже если теоретические доводы, а зачастую и его собственные желания, говорили против этого. Кстати, он часто заявлял, что все исследования этих вопросов в конечном итоге приводят к скептицизму, и именно по этой причине любил называть себя философом невежды. Он ничего не отрицал, все подрывал.

3. Гораздо дальше его, но по пути, проложенному им как «патриархом», идут люди, получившие в народе название энциклопедистов благодаря всемирно известной «Энциклопедии» или «Толковому словарю» (Париж 1751—1765 в 17 томах, к которым добавлены 11 томов текста в медных обложках с описаниями Дидро, 1766—1772, 5 томов «Дополнений», Амст. 1775—1777, и 2 тома Table analytique, Париж 1780). Поскольку главный составитель будет упомянут позже (см. §286), здесь следует упомянуть второго редактора Жана ле Ронда д'Алембера (16 ноября 1717 — 29 октября 1773), прекрасного человека, за исключением его нехватки мужества, ставшего, таким образом, также истинным представителем скептицизма, шедшего несколько дальше Вольтера, поскольку ему было позволено выразить себя в «Энциклопедии». В основе «Discours prdliminaire», открывшей «Энциклопедию», лежит обзор наук лорда Бэкона (см. §249), но в то же время это самостоятельное произведение, большая часть которого, разумеется, принадлежит Дидро. Своеобразие д'Алембера в гораздо большей степени проявляется в «Essai sur les dimmens de Philosophie», опубликованном по заказу Фридриха Великого и содержащем энциклопедический обзор всех наук. Что касается морали, то он выступал как защитник собственных интересов, но стремился доказать, что лучше всего они достигаются путем содействия общему благу. Когда Дидро стал все больше склоняться к материализму, а нападки на «Энциклопедию» участились, д'Алембер, как и Руссо до него (см. §292), отошел от «Энциклопедии» и посвятил себя своей профессии секретаря Французской академии, которую он занимал с 1772 года. Скептическое «Que sais-je?» становилось все более и более его девизом. Его сочинения были впервые изданы в 18 томах в Париже в 1805 году, затем Дидо, Париж 1821, в шестнадцати частях, разделенных на пять томов, в которых, однако, отсутствуют опубликованные ранее (Париж 1761 — 80) в восьми томах кварто математические работы, среди которых «Трактат о динамике» (1743) имеет особое философское значение благодаря своим замечаниям о споре о мере силы между картезианцами и лейбницианцами. М. Ш. Генри опубликовал (Париж, 1887) том «Oeuvres et correspondence inddites d’Alembert». — Другими авторами «Энциклопедии» были Дюбентон, Мармоньель, Леблон, Лемонье, Дюкло, Жокур и др. Многие из них пошли дальше скептицизма д'Алембера, но не решились открыто выразить это в «Энциклопедии», особенно Дидро. В статье «Энциклопедия» он описал уловки, которые нужно использовать, чтобы с уверенностью утверждать самые смелые вещи, используя почти те же слова, которыми Шомэ упрекал энциклопедистов в нечестности. Влияние «Энциклопедии», которая была впервые напечатана тиражом в тридцать тысяч экземпляров и в 1774 году уже имела четыре иностранных перевода, было огромным. Она стала учебником и справочником как в самых благородных, так и в самых низких кругах и, с одной стороны, послужила распространению знаний, которые до этого были исключительной собственностью определенных профессиональных кругов, среди всех и тем самым обеспечила внешнее равенство взглядов и точек зрения, С другой стороны, она же подрывала и без того шаткое благоговение перед существующим, так что то, что раньше считалось священным и неприкосновенным, вскоре стало восприниматься как устаревший предрассудок повсюду, от двора до лавки пряностей.

4 За два года до выхода первого тома «Энциклопедии» Жорж Луи Леклерк, лорд (позднее граф) Бюффон (7 сентября 1707 — 16 апреля 1788), уже начал публиковать свой гигантский труд — «Естественную и частную историю», тридцать шестой том которой вышел в год его смерти и к которой в 1789 году были добавлены семь дополнительных томов. Круг читателей этой работы был тот же, что и у «Энциклопедии». Ведь он не только общался с ее редакторами через своего друга и помощника Дюбентона, но и считал общественным секретом, что он думает так же, как и они, и что это всего лишь благоразумие, когда он говорит «творец» там, где предпочел бы сказать «природная сила», особенно после его конфликта с Сорбонной. (Эта антирелигиозная тенденция часто упоминается как одно из многих различий между ним и Линни, между величайшим антисистематиком и величайшим систематиком среди естествоиспытателей. Но с тех пор, как виконт д'Оссонвиль в своем «Салоне Я. Necket (Париж 1882) письма Бюффона к Я. Геккеру в Салоне Ме Неке (Париж 1882) о религии, вряд ли можно осмелиться судить о его религиозности). Теория органических молекул Бюффона, позволявшая читателю подслушивать природу в ее молчаливой работе, давала многим из тех, кого чтение «Энциклопедии» лишило того, что было дорого их сердцам, своего рода замену в виде культа природы, к которому она их приглашала. Добавьте к этому тот факт, что автор «Естественной истории» был признан первым стилистом своего времени, и что, подобно тому как «Всеобщую историю» Боссюэля читали, чтобы читать самый красивый французский, «Естественную историю» Бюффона читали сейчас, и понятно, что тенденция к самому крайнему натурализму распространялась во все более широких кругах. Парижские салоны, которые стали для французского Просвещения тем же, чем масонские ложи стали для английского деизма, были очень важным фактором в этом. Их влияние не ограничивалось ни Парижем, ни даже Францией. Поскольку европейские дворы часто имели своих агентов, которые докладывали им о том, что происходит в салоне госпожи Тенсин, жадной матери, бросившей своего незаконнорожденного сына д'Алембера, госпожи Гтоффрин, дю Бефан, Милт*. Виспинасс, госпожа д'Эпинэ, госпожа Квино, господа Гольбах и Гельвеций и другие; поскольку рукописи, враждебные религии, государству и морали, которые читались вслух в этих салонах, распространялись в копиях при этих дворах: можно видеть, насколько прав был Г. Ф. Шлоссер был прав, когда он, как и все, кто писал о XVIII веке после него, придавал такое большое значение культурно-историческому значению этих салонов.

5 Труд Ж. Б. Р. Робине (1735 — 24 января 1820) «О природе» занимает совершенно особое место среди характеризуемых здесь сочинений. Первые четыре части, заполняющие первый том, были опубликованы в Амстердаме в 1761 году и не только неоднократно переиздавались во Франции, но и пользовались таким спросом, что уже в 1763 году потребовалось второе издание. Оно было дополнено пятой частью (второй том), которая по объему превосходила первые четыре и содержала критику концепции Бога. Третий и четвертый тома были опубликованы к 1768 году. Первая часть противопоставляет оптимизм и пессимизм, определяя закон равновесия, в силу которого падение и подъем равны при колебании маятника, как общий закон мира, так что в целом, как и в отдельном человеке, наряду с добром существует эквивалент зла, умирание соответствует рождению, медленное созревание соответствует медленной смерти и т. д., и поэтому, если бы Бог не хотел сделать что-то абсурдное, что невозможно, мир с меньшим злом был бы невозможен. Красота и гармония мира заключаются в этом балансе между истиной и заблуждением и т. д. Однако с ним вполне совместима последовательность уровней существ; более совершенным является тот, в котором оба фактора проявляются в более высокой степени. В то же время всегда подчеркивается, что в природе постоянны не индивиды, а виды. Во второй части мы переходим к унифицированному поколению животных, в котором обнаруживается большое сходство с органическими молекулами Бюффона. В семенных животных, открытых Левенгуком, Робинэ уже видит композиции первобытных зародышей, одушевленных атомов, которые сами по себе уже имеют природу состоящих из них существ. Различие между полами, которое проявляется уже у простых зародышей, является средством для возникновения этой композиции. Не только животные и растения, но и металлы производятся, как и звезды, растут, уменьшаются и так далее. На этом исследование несколько резко обрывается и в третьей части переходит к моральному инстинкту. Хатчесон превозносится как тот, кто впервые основал мораль на чувстве, Юм — как тот, кто более точно определил, что соответствует этому чувству. Оба они, однако, забыли, что нет чувства без органа и что поэтому мы должны, как для цветов и звуков, так и для нравственной красоты и уродства, предполагать особые мозговые печени, которые, вероятно, более тесно связаны с высшими чувствами, так как только то, что мы видим и слышим, но не то, что обоняем и пробуем на вкус, возбуждает нравственное удовольствие или неудовольствие. Как высшие чувства утончаются и облагораживаются искусством, так и нравственное чувство утончается и облагораживается обществом. Четвертая часть, посвященная физике души, дает законы, по которым внешние и внутренние процессы идут рука об руку как в зародыше, так и в дальнейшем развитии, и учит, что сущность души следует помещать не в мышлении, а в том принципе, который при дальнейшем развитии становится мышлением. Является ли этот принцип материальным, нам неизвестно. Пятая часть, написанная позже, следует концепции Бога Локка, чья философия соотносится с философией Декарта и Малебранша, как история с романом, с той поправкой, что, поскольку мы не имеем представления о бесконечном, все предикаты, приписываемые Богу, являются антропоморфизмами.

Если захотеть освободиться от них, то придется отказать Богу не только в конечности, но и в благости, мудрости, мышлении и т. д., потому что все это обозначает только человеческие вещи, которые не могут быть мыслимы без тела. Поэтому остается только приписать Богу только отрицательные предикаты, то есть признать, что мы его не постигаем. Мы также можем называть Бога духом в том смысле, что он не телесен; но выводить из строения нашего духа, вместе с Локком, всевозможные положительные вещи, касающиеся Бога, совершенно неправомочно. Однако первая причина, которую мы должны предположить, абсолютно неизвестна. То, что Робине, который переносит физическую обусловленность всех духовных явлений вплоть до моральных волокон мозга, тем не менее допускает существование этой неизвестной причины мира, было названо полупричиной в связи с явлениями, которые мы должны рассмотреть немедленно. Он пришел к такому выводу, потому что наблюдал органические процессы, а также физические явления гораздо тщательнее, чем большинство его современников, и по этой самой причине часто обнаруживал огромную пропасть там, где они едва замечали разницу. Робинэ более основателен и серьезен, чем большинство его единомышленников; но поскольку его «esprtt* отходит на второй план перед основательностью его исследований, он был забыт как педант или боязливый человек. А между тем, рядом с Кондильяком и Дидро, этот человек, стоящий между ними, был бы самым проницательным умом, который Франция произвела в то время.

E. Материализм

§286

Дидро. Ламетри. Гольбах

1 K. Rosenkranz, Diderot’s Life and Works, 2 vols, Leipzig 1868; Jos. Reinach, Diderot, Paris 1894; L. Ducros, Diderot, Paris 1894; — 2 Em. du Bois — Reymond, Reden, Leipzig 1886/87, 2 vols; — 4 F. Picavet, Les id <5ologues, essai sur Thistoire des iddes et des thvones scientifiques, philosophiques, religieuses en France depuis 1789, Paris 1891.

1 Дени Дидро (6 октября 1713 — 30 июля 1784), в детстве питавший склонность к духовному сословию, затем получивший образование юриста, в конце концов признал своей истинной профессией независимого писателя. Его достижения в области драматургии и романов не относятся сюда. Своей философской подготовкой он был обязан прежде всего чтению английских философов; среди его соотечественников большое влияние на него оказал Бейль. Его вольное воспроизведение «Добродетели и заслуги» Шафтсбери, появившееся в 1745 году, ознаменовало переход от переводов с английского, благодаря которым он впервые приобрел свою репутацию, к самостоятельным произведениям. В это время он был искренним теистом, не сомневавшимся в возможности откровения. Его позиция изменилась два года спустя, когда он написал «Променад к восприятию», который, не успев напечататься, был опубликован только после его смерти в четвертом томе «Записок, корреспонденций и других произведений» Дидро (Париж, 1830, 4 полных тома). Сомнение, однако, появляется у него только как точка перехода, сначала к тому, что он сам называл деизмом в противовес теизму, и, наконец, к решительному атеизму и материализму. Философские размышления, появившиеся в 1748 году и сожженные по приказу парламента, «Письмо об авеуглах» в 1749 году, «О кислых и мужественных» в 1751 году и, наконец, «Размышления о взаимосвязи природы» в 1753 году показывают, как быстро эти три этапа сменяли друг друга. Статьи в «Энциклопедии», которую он редактировал один, начиная с седьмого тома, все еще основаны на деистической точке зрения, которую их автор, конечно, уже оставил. Они тем более авторитетны для взглядов Дидро, что издатель, опасаясь преследований, внес несанкционированные изменения в его рукопись. Наиболее ярко его атеизм проявляется в «Толковании природы» и беседе с д'Алембером, о которой стало известно только из упомянутых выше мемуаров и последующего «Сна д'Алембера». Здесь он развивает свою (Бюффона) теорию живых молекул, соединение и разделение которых составляет обмен веществ или жизнь вселенной; здесь можно найти его сведение всей психологии к нервной физиологии; здесь его доводы против свободы и бессмертия, если последнее понимать как нечто иное, чем выживание в памяти и загробной славе; здесь, наконец, его насмешка над допущением личного Бога, который не считает, что великий музыкальный инструмент, который мы называем миром, играет сам по себе. Понятно, что изменения Дидро в теоретической области идут рука об руку с аналогичными изменениями в области практической. Связь морали с религией, которая еще сохранялась в его первых работах, вскоре разрушается; и только человеческая природа становится источником действия, особенно в том виде, в каком она реализуется в страстях, без которых не совершается ничего великого. Но он хочет, чтобы они имели характер бескорыстия, чтобы они были направлены не на собственное, а на общее благо. Наконец, с более последовательным развитием материализма все ценностные определения ослабевают, добродетель и порок превращаются в счастливые и несчастливые предрасположенности и т. д. Следует, однако, признать, что именно здесь Дидро остается ближе к своим первоначальным взглядам, не доходя до крайних последствий, как он сурово выступает против Гельвеция и с яростью против де ла Меттри. Как справедливо отмечает Розенкранц в своей монографии, он не может выйти из противоречия, что как метафизик он реалист, а как моралист — идеалист. Дидро не написал собственной работы по доктринам права и государства, ибо социалистический «Кодекс природы», который обычно можно найти в собраниях его сочинений, был написан не им, а аббатом Морелли.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

4

automaton, от греческого αὐτόματον — действующий по собственной воле, кукла-автомат — самостоятельно действующий механизм

5

фр. François de La Mothe Le Vayer; также встречается написание его фамилии на русском языке как Ламот-ле-Вайе, Ламот Левейе, Ламот-Левайе или Ламотт-Левайе