Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

Коллектив авторов, 2020

Понятие аскезы, то есть стремления к воздержанию и отречению от земных благ, – ключевое для самосознания русской культуры. Оно связано с темой бедности, под которой понимается не только нужда, но и скудость окружающей среды, аскетичность самой природы. Такие мыслители, как Н. Бердяев, М. Вебер и Н. Элиас, описывали аскезу как технику самоограничения и самодисциплины и, следовательно, как ключевой экономический и цивилизационный фактор. Однако если обратиться к Библии, то евангельским понятием оказывается изобилие, а вовсе не аскеза. Его образцом стало чудо умножения хлебов, достигнутое без каких-либо аскетических подвигов со стороны присутствующих людей. В таком случае, действительно ли пара изобилие/аскеза антонимична? Как моделируется напряжение между этими двумя полюсами в русской литературе? Какое отражение идея трансформации крайней бедности в избыточное богатство нашла в советской культуре? В сборник вошли статьи Ж.-Ф. Жаккара, К. Ичин, О. А. Ханзена-Лёве и других исследователей, посвященные этой теме в русской литературе от средневековья до современности.

БЕЗОТЧЕТНЫЙ ПОСТ: ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНАЯ ОЦЕНКА АСКЕЗЫ В РУССКОЙ ПРОЗЕ XIX И XX ВЕКОВ

Кристиан Цендер

Отношения русской литературы с аскезой можно назвать напряженными, и не только в эпоху Нового времени. Осторожный, иногда почти скептический взгляд на аскетические практики восходит к первым векам христианства (на основе амбивалентных высказываний об аскезе в Евангелии) и христианской письменности на Руси. Достаточно вспомнить о разных аскетических спорах русского Средневековья¹⁸⁵. Участники полемик оспаривали аскезу, не отрицая ее в принципе, а с целью ее усовершенствования. Крайне обобщенно говоря, спорный пункт, несмотря на практическую разницу в подходах, был таков: является ли аскеза прежде всего негативным началом, то есть отказом от мира и плоти, или же позитивной программой их трансформации?¹⁸⁶ Этот вопрос авторы, писавшие об аскезе, задавали, что важно, не только противникам в полемике, но и самим себе. Рискуя впасть в терминологический анахронизм, я предлагаю говорить о «самокритике» аскетов в таком контексте, где сообщество верующих не сомневается в принципиальной ее богоугодности.

Напряженность в обращении русской литературы XIX и XX веков к аскезе, таким образом, — отнюдь не новшество, и она не означает разрыва с аскетической традицией. Наоборот, в каком-то смысле «сфера влияния» аскезы в Новое время и в литературе Нового времени расширяется¹⁸⁷. Для русской традиции характерно доминирующее «богословское определение литературы» («theologischer Literaturbegriff»¹⁸⁸). Но постепенный отход от этой парадигмы с XVII века и, шире, процесс секуляризации искусства явно не отменил функционирования «религиозности» в искусстве. Он открыл неслыханную возможность нового обращения с ее формами, в частности возможность говорить на религиозном языке о мирских делах. Подобная экспансия религиозного языка может, разумеется, оказать губительное воздействие на эту религиозную субстанцию, «узурпируя»¹⁸⁹ ее место. Но также вероятным — если мы говорим об искусстве, а не об общих социальных тенденциях и политических событиях — является сосуществование собственной и перенесенной (или расширенной) функций религиозного языка, в крайнем случае даже внутри одного и того же художественного произведения. Последний вариант Д. Уффельманн охарактеризовал как «двойную читабельность» («doppelte Lesbarkeit») религиозной риторики в новой литературе¹⁹⁰.

Если речь идет о социальных и поведенческих рамках секуляризации литературы, то нельзя не упомянуть сборник «Вехи» 1909 года. Его авторы показали, что в становлении этоса так называемой радикальной интеллигенции второй половины XIX века аскетические каноны и практики сыграли решающую роль¹⁹¹. Противопоставляя этосу «интеллигентского героизма» христианское подвижничество, С. Н. Булгаков писал: «В настоящее время можно <…> наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма»¹⁹². Такому героизму, по Булгакову, не хватает главным образом смирения, трезвости и постоянства¹⁹³. Сравнивая крайний случай христианского поступка — мученичество — с идеей социалистической революции, он приходит к выводу, что «нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем тождестве их подвига»¹⁹⁴.

«Вехи» представляют собой важнейший этап в истории того, что можно назвать религиозно мотивированной критикой аскезы — во многом самокритикой в случае бывших марксистов среди авторов сборника. Надо отдать должное его диагностической силе. При этом «Вехи» как масштабное событие в русской истории идей в каком-то смысле заслоняют собой собственно художественный, в частности повествовательный подход к аскезе. Трудно себе представить исключительно положительного аскета как литературного героя — пожалуй, не менее трудно, чем того «положительно прекрасного человека», о котором говорил Достоевский в романе «Идиот»¹⁹⁵. Допуская, что у Достоевского действительно был замысел создать образ «положительно прекрасного человека», — почему этот образ святого не состоялся? О. А. Седакова дала психологический и вместе с тем жанровый ответ на этот вопрос: князь Мышкин как герой реалистического романа XIX века подвластен любовным страстям и року современного человека; он вплетен в социальные интриги. Святой же, субъект жития, по сути всегда сторонится механизмов социального мира, даже тогда, когда он своим примером непосредственно влияет на социум¹⁹⁶. Можно аргументировать и на базе более общего критерия, чем это делает Седакова. Как писал Ж.-Л. Марион в эссе о «невидимости святого» («the invisibility of the saint»), «с замыслом определить чью-либо святость надо проститься», потому что святость, с мирской точки зрения, всегда остается недоступной, то есть «по определению невидимой»¹⁹⁷. Если следовать этому положению, то секулярное искусство, поскольку оно опирается на принцип изображения — и Достоевский пользуется именно термином «изображение», — не может своим взглядом охватывать святость в принципе.

С аскезой, однако, отмечается другая проблема, я бы сказал — противоположная. Путь аскезы, в отличие от феномена святости — хотя тот обычно подразумевает аскетические элементы, — в принципе доступен «мирским» усилиям; одним словом, святые чаще всего аскеты, но аскетов далеко не всегда можно назвать святыми. Аскеза является орудием духовной и телесной борьбы¹⁹⁸, а это значит, что аскет, пусть самого радикального склада, может быть изображен в литературном произведении. Поэтому для искусства затруднение с аскезой заключается не в том, что она непостижима (как святость), а в том, что она, наоборот, постоянно грозит стать чересчур прозрачной технически, как «технологии себя» («technology of the self», М. Фуко¹⁹⁹), столь от волевого импульса зависящие. Как некогда писал французский философ А. Бремонд, аскеза «всей силой, которой она обладает, говорит: хочу»²⁰⁰. Аскет так или иначе всегда, по крайней мере в начальной стадии, старается и «считает» свои достижения, свои подвиги по редукции жизни²⁰¹.

Обратимся еще раз к статье С. Н. Булгакова в сборнике «Вехи». Он подчеркивает, что светский аскетизм интеллигенции «стремится к спасению человечества своими силами и <…> внешними средствами»²⁰². При этом примечательно, что для обозначения христианского подвижничества Булгаков использует такие квазикантовские выражения, как «непрерывный самоконтроль» и «неослабная самодисциплина»²⁰³. То, что я назвал предварительно самокритикой аскета, в традиции реализуется на тонкой грани между свободой от «упражненчества» и жестким ограничением канонами. Как отмечает Г. В. Флоровский, даже Нил Сорский, важнейший в русской традиции противник иерархической организации монастырей и «внешнего» постничества монахов, отнюдь не отрицал закон и послушание. Флоровский пишет:

<…> та «свобода», которой всегда требует преп. Нил, означает вместе с тем и полное отсечение «самоволия». И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушанию, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедью и задачей²⁰⁴.

Для секулярной «аскетической» литературы XIX и XX веков — хотя в ее контекст входят очевидно самые разные институции и инстанции власти — послушание как позитивная заповедь, однако, отпадает; оно для нее будет либо предметом оспаривания, либо, в каких-то случаях, ностальгии по иерархиям.

Одним из самых ярких примеров конфликта с аскезой в русской литературе является «Москва — Петушки» (1973) В. В. Ерофеева с его лозунгом «Больше пейте, меньше закусывайте»²⁰⁵. Веничка, герой поэмы, рекомендует такое поведение как «лучшее средство от сомнения поверхностного атеизма»²⁰⁶. Нельзя не видеть, что это лозунг сугубо аскетический, а «меньше закусывайте» — своего рода призыв к посту. Однако речь идет о таком посте, который странным образом будет регулироваться пьянством. И действительно, в той же главе, «Электроугли — 43‐й километр», следуют знаменитые рецепты «коктейлей» (сопровождающиеся приказами «записывайте», «слушайте»): «Ханаанский бальзам», «Дух Женевы», «Слеза комсомолки», «Сучий потрох»…²⁰⁷

О. А. Седакова описала пьянство Ерофеева-автора как «службу», М. Н. Эпштейн собственно как «постничество»²⁰⁸. Рискнем приложить эти характеристики алкоголизма Ерофеева-автора все-таки к тексту. Если учитывать конвенциональную функцию «закусок» — ограничение и освоение пьянства, — то пить, меньше закусывая, означает с обратной пропорциональностью бóльшую потерю контроля над собой. Новость такого поста состоит в том, что он подразумевает духовную и телесную борьбу именно за потерю контроля, за полную самоотдачу. Цель при этом остается «старой» — если мы понимаем «Москву — Петушки» как текст о поиске смирения²⁰⁹, — с помощью, конечно, уже не канонов, а, так сказать, утопления канонов. И тут мы видим всю парадоксальность поэмы как антиаскетического аскетического текста. Сама бескомпромиссность является в высшей степени аскетическим приемом, но между тем аскеза может осуществляться только как изобилие. Более того, при утоплении и унижении ничего не пропадает; в специфической интертекстуальности «Москвы — Петушков» в некоем плавающем виде даже очень заметно присутствует традиция, как литературная, так и религиозная²¹⁰.

Итак, при всей напряженности отношения с аскезой, она стала для русской литературы оригинальной возможностью говорить о самом разном: об экономике, об искусстве, о морали, о революции. И эти новые применения, точнее потенциалы применения, очевидным образом трансформируют сам концепт аскезы и приводят к образованию новой, парадоксальной ценности: к ценности безотчетной, в некоторых случаях и вовсе неосознанной аскезы²¹¹. Появляется способ говорения о редукции поведения (или поведенческой модели) до предельной простоты, и вместе с тем выразительно ставится под вопрос планируемость этой редукции.

В отличие от «Вех», в литературных текстах, рассказывающих, а не рассуждающих об аскезе, обычно нет открытой, пропозициональной ее критики. Зато в них можно обнаружить повествовательно построенную аксиологию, которая дает новую ценность безотчетности аскезы. Эту часто неявную, почти всегда необъявленную и всегда неоднозначную аксиологию я буду обсуждать на материале хорошо известных текстов, в которых постные практики и постная метафорика выступают как конструктивные факторы: «Портрета» Н. В. Гоголя, главы о Рахметове из «Что делать?» Н. Г. Чернышевского, «Отца Сергия» Л. Н. Толстого и, уже в качестве эпилога, главы о наступлении коммунизма из «Чевенгура» А. П. Платонова. Линия четырех текстов, хотя она и хронологически вырисовывается, ни в коем случае не задумана как прямая и куда меньше как генетическая²¹². Но их связывает причастность к такой культуре, в которой аскеза представляет собой конкретную бытовую реальность (во всяком случае возможность) в виде поста и, тем самым, так или иначе общепонятный «язык»²¹³.

Самовольное разговение: пост как художественная этика

В «Портрете» (редакции 1842 года) Гоголя значимость безотчетности в действиях персонажей прослеживается уже на первых страницах. После приобретения портрета молодой художник возвращается домой: «Чартков вступил в свою переднюю, нестерпимо холодную, как всегда бывает у художников, чего, впрочем, они не замечают»²¹⁴. Он бросается на диван, «о котором нельзя было сказать, что он обтянут кожею»²¹⁵. Эту ущербность также замечает только лишь рассказчик. О Чарткове он далее пишет:

Посидев и разлегшись, сколько можно было разлечься на этом узеньком диване, он наконец спросил свечу. // «Свечи нет», сказал Никита. / «Как нет?» // «Да ведь и вчера еще не было», сказал Никита. Художник вспомнил, что действительно и вчера еще не было свечи, успокоился и замолчал²¹⁶.

Необращение внимания на недостаток, ущерб, отсутствие чего-то, видимо, является одной из характерных черт героя — и не только в повседневных делах. Она характеризует его самые счастливые творческие состояния. Чарткову, бывает, осточертеет успех других, светских художников. Но это чувство зависти «приходило к нему на ум не тогда, когда, занятый весь своей работой, он забывал и питье, и пищу, и весь свет»²¹⁷, но лишь тогда, когда он не мог больше себе позволить покупать кисти и краски, то есть когда сплошной недостаток делает творчество материально невозможным.

Момент, когда Чартков осознает, что он избавлен от своих бедствий, потому что ему удается схватить один из свертков с червонцами, принадлежащих старику с портрета, откомментирован следующим образом: «Теперь в его власти было все то, на что он глядел доселе завистливыми глазами, чем любовался издали, глотая слюнки»²¹⁸. Другими словами, с этого момента зависть ему уже как будто и не нужна. Но какой ценой покупается подобная свобода (от зависти)? Рассказ продолжается в модусе несобственно-прямой речи: «Одеться в модный фрак, разговеться после долгого поста, нанять себе славную квартиру, отправиться тот же час в театр, в кондитерскую, в…»²¹⁹ Формула «разговеться после долгого поста» мне представляется в этом месте исключительно важной²²⁰, так как в ней бедная жизнь Чарткова истолковывается как пост²²¹. Но что тут происходит на уровне повествования, а что в сознании героя? Мне кажется, что отсылка к «говению» является не только горько-ироничной метафорой: Чартков, с одной стороны, как бы действительно постился. А с другой стороны, именно в момент осознания его «долгого поста» окончательно подтверждается тот факт, что герой заблудился. «Пост» дает читателю указание к перечитыванию первой части рассказа в новом ключе и одновременно обрекает героя, которому приходит на ум мысль о прерванном посте.

«Разговеться» употребляется как рифма к «одеться». Конец поста, таким образом, совпадает с одеванием героя. Идя от противного, мы можем заключить, что в пост герой был неодет, и вспоминаем пассаж о поврежденных тканях на квартире бедного художника. Он же этой наготы дивана не замечал, как и своей собственной. Теперь он ее наконец заметил и, обогатившись, первым делом «одевается». Параллель с библейской историей грехопадения (Быт.: 3) очевидна. У Чарткова, как у первых людей, появляется стыд. Именно такая герменевтика грехопадения проводится у греческих отцов Церкви: Адам и Ева, вкусив запретный плод, предали свой изначальный пост²²². В этом смысле и то, что я назвал новой ценностью безотчетного поста, — а здесь это именно парадоксальная практика невинности, — следует у Гоголя старому богословскому образцу. Новшество же состоит в применении этого образца к искусству и быту художника Новой эры.

Перечисление излишеств, в которые бросается Чартков, показывает, что кроме обжорства и модного наряда он поддается еще одному искушению: он активирует свой взгляд, купив лорнет и «бросая <на всех> довольно гордые взгляды»²²³. К тому же он нарциссически любуется самим собой в зеркалах. При этом рассказчик неоднократно сравнивает его с ребенком. То есть пока он не осознавал ущербности своего положения, он был более зрелый, чем теперь, когда разными способами пытается покрыть внезапно осознанную наготу. Однако что Чартков не может знать — это то, что, поддавшись искушениям, он буквально изображает своего автора, гуляя по Невскому проспекту: художник, мы читаем, «прошелся по тротуару гоголем, наводя на всех лорнет»²²⁴. Здесь Гоголь откровенно маркирует проблему «похоти глаз» как проблему не только описываемого мира, но и своей творческой практики и своей художественной этики.

Итак, «Портрет» — это текст об утраченном посте. Своего рода историей поиска нового поста является вторая часть рассказа. Это история покаяния творца демонического портрета, случайное приобретение которого погубило Чарткова. Как мы узнаем от сына художника, тот ушел в монастырь после того, как написал портрет страстного ростовщика, стал монахом-постником и впоследствии религиозным художником. Именно как иконописец он и высказывает эстетическую «мораль» всего текста, говоря (имея в виду явно не только церковное искусство): «Исследуй, изучай все, что ни видишь, покори все кисти, но во всем умей находить внутреннюю мысль и пуще всего старайся постигнуть высокую тайну созданья»²²⁵. Речь в наставлении иконописца идет о каком-то «другом» видении, которое не ранило бы, то есть не объективировало бы увиденное. Можно еще раз воспользоваться терминолигией Ж.-Л. Мариона: «созданье», о котором говорит гоголевский иконописец, является иконой²²⁶, то есть реальностью, проникнутой «невидимым взглядом» на зрителя (разумеется, что этот невидимый взгляд кардинально отличается от демонических глаз в извращенно чудотворной картине ростовщика). Ему может соответствовать только участвующее, а никак не употребляющее видение. В известном смысле и мирской, и сакральный художник (собственно иконописец) в эстетике Гоголя вызван встречать то, что он будет писать, уже как икону, которая на него смотрит²²⁷.

Хронологически молодой художник Чартков к моменту высказывания этого кредо еще не потерян. Но, следуя композиции «Портрета», читатель уже знает, что Чартков погубил свой талант, сошел с ума и умер в забытьи. Когда тот неожиданно увидел настоящее произведение искусства, он усомнился, и появилось в нем желание восстановить давний творческий восторг:

Он <Чартков> схватил кисть и приблизился к холсту. Пот усилия проступил на его лице; весь обратился он в одно желание и загорелся одною мыслию: ему хотелось изобразить отпадшего ангела. Эта идея была более всего согласна с состоянием его души. Но увы! фигуры его, позы, группы, мысли ложились принужденно и несвязно. Кисть его и воображение слишком уже заключились в одну мерку, и бессильный порыв преступить границы и оковы, им самим на себя наброшенные, уже отзывался неправильностию и ошибкою²²⁸.

Он погубил специфическую неосознанность, а память о ней по определению невозможна. Остается только пустой волевой акт — усилие и принужденность. Гоголевский текст, верный своей аксиологии, в каком-то смысле уже пожертвовал Чартковым, когда рассказ приходит к истории иконописца. Заблуждение Чарткова, таким образом, сбалансировано предысторией, выведенной под конец. Но безотчетный пост с начала рассказа обретает новый смысл в контрасте со «святостью» постника второй части. Безотчетный светский пост при этом видится как обратная сторона дидактически торжествующей святости. Безотчетный пост показывает аскезу как бы вне себя (а не как позитивный принцип идентичности) и, тем самым, возможность субверсивной универсализации аскезы.

Смешная дисциплина ригориста-гедониста: аскеза как игра

Если у Гоголя безотчетный пост входит как важный элемент в смирение настоящего художника, «ригоризм» Рахметова в романе Чернышевского «Что делать?» ²²⁹(1863) заключается в сквозном контроле над своими способностями. «Перерождение»²³⁰ Рахметова в «особенного человека» связано с его крайним утилитаризмом, в особенности с обладанием контроля над временем²³¹. Он делает только то, что «нужно», а нужным представляется то, что когда-нибудь может «пригодиться». В этом смысле аскеза Рахметова насквозь гипотетическая — от «боксерской диеты», то есть «кормления себя» бифштексом, до сна на гвоздях. О ней он говорит: «Так нужно <…>. Это полезно, может пригодиться»²³². Знаменитый войлок с торчащими из него гвоздями он оправдывает так: «Проба. Нужно. Неправдоподобно, конечно; однако же на всякий случай нужно. Вижу, могу»²³³. Рахметов — аскет «на всякий случай», аскет гипотетический (а в этой гипотетичности мазохистский), без какой-либо внутренней мотивации подвижника²³⁴. Поэтому-то сравнение Рахметова с Алексием человеком Божиим, которое лейтмотивно проводится в литературе²³⁵, как оно ни оправданно сюжетно-морфологически (в смысле В. Я. Проппа), «внутренне» представляется неубедительным; Алексий, согласно житию, находит не только подготовительный смысл в нищей жизни на паперти в чужбине и позже как незнакомый в родительском доме. Кроме того, в житии Алексия человека Божия нет ни тренировочного самобичевания, ни утилитарного мазохизма. Его аскеза осмысляется изнутри и «здесь и сейчас». Говоря святоотеческим языком, она им предпринята в духе эпектасиса (ἐπέκτασις), то есть беспрерывного стремления души «из себя» к Богу²³⁶. Такое стремление не может быть только гипотетическим и футурическим. Оно, хотя бы отчасти, должно быть предвосхищающим, уже реализующим будущее.

В мифотворческом плане строгий режим нужен Рахметову для осуществления телесного идеала «богатыря», то есть чтобы заслужить название «Никитушки Ломового», легендарного бурлака с Волги:

<…> когда его называли Никитушкою или Ломовым, или по полному прозвищу Никитушкою Ломовым, он улыбался широко и сладко и имел на то справедливое основание, потому что не получил от природы, а приобрел твердостью воли право носить это славное между миллионами людей имя²³⁷.

Его труд над собой, таким образом, нельзя назвать подвижническим, а именно богатырским, популярным. Может быть, его «ригоризм» именно за счет гипотетичности (революционной направленности?), с одной стороны, и доброй былинности, с другой, и кажется таким смешным, как для наблюдателя, так и для самого Рахметова. Комичность такого ригоризма заключается, несомненно, в том, что он вовсе не аскеза в смысле «воинствующ<их> монахов нигилистической религии земного благополучия»²³⁸, а ригористически организованный гедонизм²³⁹. Даже его жадные читательские навыки обсуждаются в категориях наслаждения и вкуса. О его чтении труда Ньютона «Observations of the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John» в мастерской у Веры Павловны сказано: «Он с усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в последние сто лет едва ли кто читал, кроме корректоров ее: читать ее для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же самое, что есть песок или опилки. Но ему было вкусно»²⁴⁰. Так рассказчик пишет о нем. Самому Рахметову «легче исполнять мою обязанность, когда не замечают, что мне самому хотелось бы не только исполнять мою обязанность, но и радоваться жизнью; теперь меня уж и не стараются развлекать, не отнимают у меня времени на отнекивание от зазывов»²⁴¹. Мрачный облик (его представляют «мрачным чудовищем») лишь самая удобная маска для определенной цели. Аскеза, таким образом, стала возможностью, чтобы говорить о гедонизме.

Повествование в романе Чернышевского построено на веселом сказе якобы мрачного персонажа. Самой удивительной его чертой как ригориста является готовность к самоиронии. Рассказчик в начале главы разъясняет: «Над теми из них <особенных людей>, с которыми я был близок, я смеялся, когда бывал с ними наедине; они сердились или не сердились, но тоже смеялись над собою»²⁴². Может быть, комичность «особенных людей» связана с экзальтированностью их поведения²⁴³, хотя в конце главы рассказчик оговаривается, что упоминание смеха было лишь стратегией оттолкнуть непосвященных, наивных читателей²⁴⁴. Далее рассказчик, как он утверждает, уже без маскировки оценивает Рахметова:

Так видишь ли, проницательный читатель, это я не для тебя, а для другой части публики говорю, что такие люди, как Рахметов, смешны. А тебе <…> я скажу, что это недурные люди <…>. Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней — теин в чаю, букет в благородном вине; от них ее сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли²⁴⁵.

Оказывается, все дело в том, что «особенных людей» весьма немного. Что случается с их общей и отличительной чертой, названной в начале главы, — смехом над собой? В конце концов, был ли смешон сам себе Рахметов или нет? Вследствие непоследовательности рассказчика заново встает вопрос о сознательности аскезы литературного героя. Чьи это слова: «…если подавались фрукты, он абсолютно ел яблоки, абсолютно не ел абрикосов» — Рахметова или рассказчика? Кого это манерное, очевидно позаимствованное из французского или английского «абсолютно» (absolument/absolutely) характеризует — Рахметова или рассказчика? Мы не знаем. Ответ на этот вопрос по-бартовски потерян в тексте²⁴⁶.

Только позже в романе рассказчик признается, что Рахметов вовсе не задуман им как герой и является не столько действующим лицом, сколько «фигурой» экономики текста. Рассказчик разъясняет: «Рахметов выведен для исполнения главнейшего, самого коренного требования художественности, исключительно только для удовлетворения ему…»²⁴⁷ Оказывается, он лишь «орудие» в художественном замысле. Если читатель сначала думал, что Рахметов — герой, обладающий всяческими «технологиями себя», то теперь его уведомляют, что сам Рахметов является лишь инструментом в руках рассказчика.

Нарратология чревата аксиологией, и на ее базе можно разрабатывать этику или «этическую культуру» («ethical culture») ответственности за другого, то есть дружественной «компании» («company»), как это сделал Вейн С. Бут²⁴⁸. Вопрос в нашем случае таков: компания с кем?! С Рахметовым компания невозможна. Он как «фигура» и «орудие» лишь регулирует обыкновенность других персонажей: «Не покажи я фигуру Рахметова, большинство читателей сбилось бы с толку насчет главных действующих лиц моего рассказа»²⁴⁹. Он своей высокостью указывает на приземленность среднего «нового человека»²⁵⁰; более того, своей карнавальной фантастичностью он служит «легки<м> абрис<ом> профиля», в котором Вера Павловна, Кирсанов, Лопухов представляются реальными. Рассказчик обещает читателям: «…тем людям, которых я изображаю вполне, вы можете быть ровными, если захотите поработать над своим развитием. Кто ниже их, тот низок»²⁵¹. Э. М. Дрозд справедливо отмечает, что эти обращения к «проницательному читателю» — особенно недостоверны («particularly unreliable»²⁵²) и что, соответственно, слова рассказчика о Рахметове как возвышенном эталоне нельзя принимать за чистую монету. Дрозд предлагает недоверчивое прочтение «фигуры» Рахметова в контексте полемики Чернышевского с литературной эстетикой своего времени. Рахметов, пишет Дрозд, «вводится, по большому счету, для игры с приемами конвенциональной эстетики и ее самодовольными защитниками»²⁵³.

Бросается в глаза тем не менее, что Дрозд в своей аллегорезе Рахметова («чистый прием, способствующий полемике автора с устаревшими видами эстетики»²⁵⁴) остается верен идее и, почти дословно, формулировке самого рассказчика об «орудии». Главный вывод для нас, таким образом, заключается в том, что Чернышевский трактует (кажущуюся) аскезу чисто инструментально. Аскеза его романа — запутанная, но все же серьезная игра. Она предельно «считающая», но при этом сам ригорист, может быть (если все-таки отчасти верить рассказчику), и ничего не считает, так как не является «действующим лицом». Эксцентричная аскеза ярко вводится в роман, потом быстро карнавализируется и наконец почти полностью отбрасывается как уже не нужная риторическая формула.

Сомнительная несомненность подвигов: сведение аскезы к нулю

Психология ухода в монастырь Степана Касатского, отца Сергия из одноименного рассказа Толстого 1890‐х годов, на первый взгляд не могла бы быть более прозрачной. Еще в первом абзаце читатель приближается к его «внутренней» мотивации: «Событие казалось необыкновенным и необъяснимым для людей, не знавших внутренних причин его; для самого же князя Степана Касатского все это сделалось так естественно, что он не мог и представить себе, как бы он мог поступить иначе»²⁵⁵. Внешним поводом ухода стало его разочарование в свете, когда он узнал, что у его невесты был роман с императором Николаем I. На самом же деле Касатский, уходя из мира, не преодолевает светские ценности, но продолжает жить по их логике, логике гордости и ревности. Рассказчик ссылается на сестру Касатского: «Она понимала, что он стал монахом, чтобы стать выше тех, которые хотели показать ему, что они стоят выше его. И она понимала его верно»²⁵⁶. Эта жажда реванша была хотя и доминирующим, но не единственным фактором. Уход в монастырь, как комментирует рассказчик, стал заодно и возвращением «к богу, к вере детской, которая никогда не нарушалась в нем»²⁵⁷. Однозначность в отрицательной оценке аскезы, таким образом, релятивируется. Рассказ Толстого, на первый взгляд утрированно тенденциозный, приобретает глубину именно за счет чередования подобных релятивизаций в, казалось бы, шаблонно антиаскетической аксиологии. Аскеза отбрасывается постепенно (это механизм, который мы уже видели у Чернышевского). Когда, где и как происходят очередные переоценки поведения Сергия?

Рассказчик, что редко было замечено, настаивает на подлинности состояний отца Сергия: «…действительно, служба церковная, на которую он с трудом поднимался иногда поутру, давала ему несомненное успокоение и радость»²⁵⁸. Но, как оказывается, эта несомненность может обесцениться и пройти, она может стать «скучной». Отца Сергия переводят в столичный монастырь, где пробуждается его «гордость светская», как пишет ему старец. Тогда отец Сергий становится пустынником. В затворе он борется с сомнением и похотью:

Жизнь его была трудная. Не трудами поста и молитвы, это были не труды, а внутренней борьбой, которой он никак не ожидал. Источников борьбы было два: сомнение и плотская похоть. И оба врага всегда поднимались вместе. Ему казалось, что это были два разные врага, тогда как это был один и тот же²⁵⁹.

Аскеза — «поста и молитвы» — разоблачается здесь как чисто волевая и не составляет никакого настоящего «труда» такому амбициозному человеку, как Касатский. Она осуществляется легко (несмотря на суровость), дает подвижнику структуру жизни, но не доходит до сути его настоящих проблем. Тем не менее в Касатском все еще есть какая-то детская доверчивость. Уже упомянутые несомненность, радость и успокоение все еще возможны: «Он повторил свою детскую молитву: „Господи, возьми, возьми меня“, — и ему не только легко, но радостно-умиленно стало»²⁶⁰.

Тем не менее от соблазна красивой вдовой детская вера его не защищает, и он в знаменитой сцене отрубает себе палец. О том, что это своего рода метонимическая автокастрация, особо говорить не приходится. Примечательно скорее то, что именно после отрубания пальца народ начинает почитать отца Сергия как исцелителя. В монастыре этот культ поддерживается, так как становится источником прибыли. И отец Сергий, вольно-невольно принимая все больше и больше людей, «чувствовал <…> как иссякал в нем источник воды живой»²⁶¹. Это значит, однако, в нем все еще был этот источник. Тогда он начал усиленно молиться — и «почувствовал себя опять спокойным и уверенным»²⁶². Но после второго соблазнения, в этот раз успешного, несомненность религиозного чувства уже не возвращается: Касатский «хотел, как обыкновенно в минуты отчаяния, помолиться. Но молиться некому было. Бога не было»²⁶³. Путь его аскезы как ряд релятивизаций прежних «несомненностей» закончен.

От самоубийства спасает его уже не детская вера, а невольное воспоминание о «худенькой девочке Пашеньке», над которой он в детстве, как все, смеялся. Именно к ней, ничем, казалось бы, не примечательной женщине, он отправляется, чтобы исповедаться: «Я блудник, я убийца, я богохульник и обманщик»²⁶⁴. Неожиданно для него она в ответ говорит о себе: «Да я прожила самую гадкую, скверную жизнь, и теперь бог наказывает меня, и поделом, и живу так дурно, так дурно…»²⁶⁵ А когда он спрашивает ее о церковной жизни, она отвечает: «Ах, не говорите. Уж так дурно, так запустила. С детьми говею и бываю в церкви, а то по месяцам не бываю. Детей посылаю»²⁶⁶. Она признается, что сама ленится ходить в церковь и молится «машинально». Именно в этом месте происходит аксиологический переворот в тексте: Пашенька, видимо, практически избегает аскезы, ее не касается. Она ни в каких целях не использует религию и ничего не ждет от нее. При этом она участвует в посте через внуков. Она сама не причащается, но через детей она тем не менее причастна церковной жизни.

Вся проблематика «литературной» аскезы, таким образом, снова сводится к проблеме (не-)сознательности. Когда в конце Касатский вновь обретет радость, она будет состоять в том, что он не заговорил со встречным французом-путешественником; он ничего ему (и себе) не стал демонстрировать (в данном случае, свою принадлежность к дворянству и образованному слою общества): «И Касатскому особенно радостна была эта встреча, потому что он презрел людское мнение и сделал самое пустое, легкое — взял смиренно двадцать копеек и отдал их товарищу, слепому нищему»²⁶⁷. Однако это, как можно возразить, еще вполне сознательный поступок²⁶⁸. К тому же «презрение» так или иначе по-прежнему обладает им. Но «самое пустое, легкое», я думаю, следует принять всерьез. Касатскому удается редуцировать, а может быть и отодвинуть свое воображение. И вместо слов появляется простой жест, который не рассчитывает и не может рассчитывать на признание и вознаграждение; товарищ-нищий ведь — слепой.

Эпилог. Пост как «междулюдская» вещь, или Аскеза как событие

Роман Платонова «Чевенгур» (1928), казалось бы, принципиально несопоставим с текстами XIX века. Все же он представляет собой как бы крайний этап в наших заметках о литературных взглядах на аскезу. Разумеется, в этом романе уже нет героя-дворянина, место которого в обществе определялось бы с помощью аскетической модели. Аскеза появляется у Платонова как метафорический комплекс, который надындивидуально описывает революционное общество. Неконтролируемость этой аскезы становится общим принципом отношений между людьми. Старый, буржуазный порядок, согласно пониманию Чепурного и его товарищей, заслонял социальные отношения «междоусобной сует<ой>»²⁶⁹, то есть конкуренцией, жадностью, похотью. Революция, соответственно, должна освободить людей от этой суеты и занять освобождающееся место между людьми. Рассказчик формулирует эту задачу так: «Надо отступиться одному от другого, чтобы заполнить это междоусобное место, освещенное солнцем, вещью дружбы»²⁷⁰. Между людьми останется только свет солнца, а само солнце в романе Платонова называется «пустым»²⁷¹. Междулюдская пустота — «вещь дружбы» — должна стать местом милленаристически воображаемой революции, которая отменит «смертную необходимость есть»²⁷².

Чевенгурский пост не является техникой осмыслять и тем самым частично преодолевать необходимость приема пищи. Пост здесь задуман вместо еды. Соответственно, аскеза не является ритуальным обращением с невыразимым, но сама занимает место невыразимого: парузии ревлюции. Концепцию солнца как нового «пролетария», который будет выращивать еду «помимо труда», можно рассматривать как мечту о райском изобилии: «…природа отказалась угнетать человека трудом и сама дарит неимущему едоку все питательное и необходимое»²⁷³. Но возможно ли такое питание «едока», при котором тот оставался бы «неимущим»? Логика открытия/откровения пустого «места» между людьми, как мне представляется, указывает на более радикальную роль солнца: оно заменяет пищу, гарантируя только одно — пустоту, без которой освобождение от старых общественных отношений оставалось бы немыслимым.

Лексема «пост»/«постно» появляется в романе Платонова неоднократно, точнее пять раз. В этих употреблениях можно наблюдать некоторую градацию. Первый вариант — это пост как институт и знак слабости старого мира. В контексте подготовки истребления буржуазии большевики обсуждают «срок» своего проекта: «Чепурный понюхал табак и поинтересовался одним, почему Прокофий назначил второе пришествие на четверг, а не на сегодня — в понедельник. / — В среду пост — они <имущие> тише приготовятся! — объяснил Прокофий»²⁷⁴. В другом месте, когда Чепурный дает умирающему ребенку постное масло, роль поста менее однозначна; отсылки к буржуазности нет: « — Больше не мучайте его, — сказала мать Чепурному, когда тот влил в покорные уста ребенка четыре капли постного масла. — Пусть он отдохнет, я не хочу, чтоб его трогали, он говорил мне, что уморился»²⁷⁵. Вероятно, что Чепурный таким образом присваивает пост для революции, «перекодирует», то есть непосредственно секуляризирует его, причащая-намазывая умирающего ребенка маслом. Наконец в третьем варианте пост обобщается, становится общим событием самого Чевенгура. В мимоходном замечании об одном встречном человеке рассказчик отмечает: «…не появись он <встречный> сейчас, Чепурный бы заплакал от горя в пустом и постном Чевенгуре»²⁷⁶. В этой характеристике революционного города можно, опять же, видеть конвенциональную метафору голода. Но «накануне коммунизма» и в каламбурном сочетании с лейтмотивной пустотой «постная» метафорика не может быть только фразеологической. Она является примером того процесса, который я описывал выше: аскеза через секуляризацию расширяет сферу своего функционирования и деформируется. Деформацией, безусловно, сопровождается любая художественная фигурация аскезы. Однако в романе Платонова происходит радикализация. Пост становится «вещью», которую все между собой делят и которая по определению никому не принадлежит. Чевенгурский пост является той негативной силой, которая производит между людьми новую «привязанность»²⁷⁷. Направленность аскезы и аскета к небу, вектор ввысь полностью отменены. Небо над Чевенгуром отражает, наоборот, бедность земли: «…город расположен в ровной скудной степи, небо над Чевенгуром тоже похоже на степь — и нигде не заметно красивых природных сил, отвлекающих людей от коммунизма и от уединенного интереса друг к другу»²⁷⁸. Есть даже такой случай, в первое утро коммунизма, когда свет солнца выступает не как питатель, а как жадно питающийся (в свою очередь как «едок»): «Свет утра расцветал в пространстве и разъедал вянущие ветхие тучи»²⁷⁹. Или: «…он <Чепурный> видел, как свет солнца разъедал туманную мглу над землей, как осветился голый курган…»²⁸⁰

Возможно, на идейном горизонте романа Платонова где-то еще мелькают постники-пустынники. Но если их делом было подвижничество (духовная борьба) среди пустыни, то делом чевенгурцев является пост как пожирающая пустота. Знают ли они вообще, что постятся и что революция, собственно, состоит из их поста? Новый пролетариат, несомненно, ничего не подозревает. Большевики же, конечно, программно начали строить этот пост через уничтожение буржуазии, организовав ей «второе пришествие». Но пост чевенгурских большевиков стал реальностью уже тогда, когда они только начинают его провозглашать. Когда Чепурный еще отмечает: «В нас же есть сознание правильного отношения к солнцу, а для труда у нас нужды нет»²⁸¹, — пост, одновременно объединяющий людей и разделяющий их, давно вышел за пределы их революционного сознания.

***

В текстах Гоголя, Чернышевского и Толстого аскеза становится дискурсивной и художественной возможностью. Взятие индивидуального контроля над говением и разговением сопровождается здесь глубоким кризисом героя, доводя его до сумасшествия и до грани самоубийства или, как в случае Чернышевского, до растворения героя как персонажа (Рахметов оказывается «орудием» в руках рассказчика). Произведения Гоголя и Толстого создают парадоксальную, полностью никогда не реализируемую ценность безотчетности аскезы. Чернышевский показывает, наоборот, полную экономизацию упражнений Рахметова в смешном, почти фантастическом, а может быть, и карнавальном свете. Его ригорист является риторической «фигурой» (выражение рассказчика), которая ex negativo гарантирует индентификацию читателей с другими персонажами романа: новыми, но все же средними людьми. Предельное расширение поста как своего рода пространства борьбы мы видели в «Чевенгуре» Платонова. Большевики стратегически пользуются постным днем, чтобы на следующий день тем эффективнее истребить буржуазию (по-старому соблюдающую пост). С другой стороны, платоновский рассказчик, воспроизводя мысль одного из персонажей, объявляет «постной» новую пустоту Чевенгура. С постом или в пост коллективно играют революционеры. В этом смысле пост в их руках — весьма «отчетный» и даже в высшей степени расчетливый. Но в отличие от целесообразной игры с «орудием» Рахметовым и его гротескной диетой у Чернышевского пост у Платонова ничем и никем не контролируется. Он то, что остается от милленаристического плана. Аскеза превращается из традиционного ритуала-упражнения в кошмарное событие.

Примечания

185

Tschižewskij D. Das heilige Rußland. Russische Geistesgeschichte I. 10.—17. Jahrhundert. Hamburg: Rowohlt, 1959. С. 46–97.

186

Ware K. The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative? // Asceticism / Ed. by V. L. Wimbush and R. Valantasis. New York; Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 12. Уэр пишет об аскезе как «vocation for all» (Ibid. P. 12) и как пути «transfiguration rather than mortification» (Ibid. P. 13).

187

В перспективе постсекуляризма можно говорить не об упадке («decline»), а о перемещении («relocation») или вынесении в мир («carrying out <…> into the world») вероисповеданий и религиозных практик. Kaufmann M. W. The Religious, the Secular, and Literary Studies: Rethinking the Secularization Narrative in Histories of the Profession // New Literary History. 2007. № 38 (4). P. 612. См. также: прот. Ореханов Г. Лев Толстой. «Пророк без чести»: Хроника катастрофы. М.: Эксмо, 2016. С. 50 (гл. «Что такое секуляризация?»).

188

Schmidt W.-H. Mittelalter // Russische Literaturgeschichte / Hrsg. von K. Städtke. 2. aktualisierte und erweiterte Auflage. Stuttgart; Weimar: J. B. Metzler, 2011. S. 37.

189

См. об этой логике в контексте секуляризации вообще (не специфически литературы): Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988. S. 26. Д. Уффельманн пишет о таком понимании секуляризации (характерном для русских религиозных философов, в частности) как «узурпационном» (Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. Metapher und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur. Köln; Weimar; Wien: Böhlau. S. 580).

190

Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. S. 583.

191

Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. 2‐е изд. М., 1909. Переиздано в 1967 году издательством «Посев». Frankfurt a. M. См. особенно «Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)» С. Н. Булгакова. Булгаков говорит о «светском аскетизме» (С. 54–55), переводя таким образом понятие М. Вебера «innerweltliche Askese».

192

Там же. С. 57.

193

Там же. С. 48–49, 55.

194

Там же. С. 57.

195

Достоевский Ф. М. Письмо С. А. Ивановой от 1 (13) января 1868 // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1985. Т. 28. С. 251. Курсив в оригинале: «Главная мысль романа — изобразить положительно прекрасного человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь. Все писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни брался за изображение положительно прекрасного, — всегда пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал — ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо».

196

См.: Седакова О. А. Неудавшаяся епифания: два христианских романа — «Идиот» и «Доктор Живаго» // Континент. 2002. № 112 (2).

197

«The project of determining anyone’s holiness must be abandoned», «as an object available to intentionality. <…> holiness — even Christ’s, the holiness of the resurrected — remains by definition invisible» (Marion J.-L. The Invisibility of the Saint / Trans. by Ch. M. Gschwandter // Saints: Faith without Borders / Ed. by F. Meltzer and J. Elsner. Chicago; London: University of Chicago Press. Р. 357, 361.

198

«Geistiger Kampf» — это перевод «аскезы/подвижничества», предложенный Д. Чижевским в уже процитированной книге «Das heilige Rußland».

199

См.: Foucault M. Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault / Ed. by L. H. Martin, H. Gutman, P. H. Hutton. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988.

200

«…de toute la force dont elle dispose, dit: Volo…» (Bremond H. R. P. F. Cavallera et la philosophie de la prière. Paris: Bloud et Gay, 1928. P. 28–29. Курсив в оригинале).

201

Мне кажется, что описание отца Ферапонта из «Братьев Карамазовых», пресловутого представителя «мрачных» аскетов в русской литературе, приобретает явную пейоративность именно тогда, когда квантифицируется его пост («постничество»): «Ел он, как говорили (да оно и правда было), всего лишь по два фунта хлеба в три дня, не более; приносил ему их каждые три дня живший тут же на пасеке пасечник, но даже и с этим прислуживавшим ему пасечником отец Ферапонт тоже редко когда молвил слово. Эти четыре фунта хлеба, вместе с воскресною просвиркой, после поздней обедни аккуратно присылаемой блаженному игуменом, и составляли все его недельное пропитание» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1976. Т. 14. С. 151–152). Примечательно, что здесь, как и, например, в романе Чернышевского «Что делать?», рассказчик в высшей степени ненадежный.

202

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. С. 42. Курсив в оригинале.

203

Там же. С. 54.

204

Прот. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3‐е изд., с предисл. прот. И. Мейендорфа и указателем имен. Paris: YMCA Press, 1983. С. 22.

205

Ерофеев В. Москва — Петушки: Поэма. Первое в России издание полного авторского текста. М.: Захаров, 2005. С. 56.

206

Там же.

207

Там же. С. 57–59.

208

См.: «И даже изумительное Венино пьянство было вроде как добровольные вериги и постничество, поскольку не доставляло ему никакой услады, даже вкус вина он не ценил и всякое смакование считал пошлостью. И вообще, как тонко замечает Седакова, „чувствовалось, что этот образ жизни — не тривиальное пьянство, а какая-то служба <…> Мучения и труда в ней было несравненно больше, чем удовольствия <…> Я вообще не встречала более яростного врага любого общеизвестного ‘удовольствия’, чем Веничка. Получать удовольствие, искать удовольствий — гаже вещи для него, наверное, не было“» (Эпштейн М. После карнавала, или Обаяние энтропии. Венедикт Ерофеев // Эпштейн М. Постмодерн в России: Литература и теория. М.: Изд‐во Р. Элинина, 2000. С. 254–274, 258. Слова Седаковой Эпштейн цитурует по: Седакова О. <Венедикт Ерофеев (1938–1990)> // Театр. 1991. № 9. С. 98).

209

Об императивах «смирись» и «смиритесь» в тексте см.: Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. S. 816 (гл. «Venička, oder kenotische Intertextualität bei Erofeev»).

210

Уффельманн описывает эту интертекстуальность как «кенотическую», то есть нарочно неподобно и ущербно воспроизводящую «высокие» претексты (Ibid. S. 835).

211

Менее парадоксальное, чем «неосознанность», понятие «безотчетность» (от «не отчитываться», «не давать себе отчета о чем-то» и т. д.) предложил во время обсуждения доклада Анатолий Корчинский. Предложение это тем более убедительно, что аскеза в русской прозе XIX века, собственно, начинает так или иначе конкурировать с экономическим принципом «отчетности». Безотчетность, таким образом, акцентирует попытку установить альтернативную, не «считающую» экономику.

212

См. основополагающее исследование Марши Моррис об «аскетическом герое» в русской литературе от Средневековья до реализма и к социалистическому реализму: Morris М. Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in Russian Literature. Albany, NY: State University of New York Press, 1993. Задача настоящей статьи значительно более «локальная», а именно поставить вопрос о комментировании рассказчиками постных практик и/или о функционировании в дискурсе рассказчика «постной» метафорики.

213

Трудно оценить авторитетность монашеского подвижничества «для общества». Но, несомненно, важным структурирующим фактором быта для многих был постный календарь Православной церкви (Великий пост, Петров пост, Успенский пост, Рождественский пост, а также однодневные посты в праздники и индивидуальные посты перед причастием).

214

Гоголь Н. В. Портрет // Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. Т. 3. С. 84. Курсив мой. — К. Ц.

215

Там же.

216

Там же. Курсив мой. — К. Ц.

217

Там же С. 86. Курсив мой. — К. Ц.

218

Там же. С. 97.

219

Там же. Курсив мой. — К. Ц.

220

Несомненно, есть и случаи, когда постная метафорика кажется конвенциональной и не наделенной особой значимостью. Так, в «Пиковой даме» Пушкина игра в карты Германна после долгого воздержания обсуждается как конец «поста»: «Нарумов, смеясь, поздравил Германна с разрешением долговременного поста и пожелал ему счастливого начала» (Пушкин А. С. Пиковая дама // Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. Т. 8. С. 250).

221

Об аскетическом сознании Гоголя и отсылках к святоотеческой аскетической традиции см.: Uffelmann D. «Duch gordosti». Das Böse in Gogol’s Portret und die Umkehrung der Tugenden des Ikonenmalers // Das Böse in der russischen Kultur. Herausgegeben von B. Zelinsky. Köln; Weimar; Wien: Böhlau, 2008 (см. особенно главку «Ascetische Vorübungen», где Уффельманн обширно пишет об этике смирения, «Demutsethik». S. 107).

222

См.: Шмеман А. Великий пост. Париж: YMCA Press, 1981. С. 136–140.

223

Гоголь Н. В. Портрет. С. 97.

224

Там же. Курсив мой. — К. Ц.

225

Там же. С. 135. Курсив мой. — К. Ц.

226

См.: Marion J.-L. The Saturated Phenomenon <transl. by T. A. Carlson> // Phenomenology and the «Theological Turn». The French Debate. Dominique Janicaud, Jean-François Courtine, Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, and Paul Ricoeur. New York: Fordham University Press. P. 215. Более подробно: Marion J.-L. De surcroît. Études sur les phénomènes saturés. Paris: Quadrige/PUF, 2001 (гл. III и V).

227

Т. Пфау (в связи с Л. Н. Толстым и Дж. М. Хопкинсом и во многом за Ж.-Л. Марионом) пишет об «envelopping, acheiropoietic presence <of the visible>», об «active participation in the image» или «<the> sheer givenness of <the> world qua image» (Pfau Т. Varieties of Nonpropositional Knowledge: Image—Attention—Action // Judgment and Action: Fragments toward a History / Ed. by V. Soni and Th. Pfau. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2018. P. 291, 294).

228

Гоголь Н. В. Портрет. С. 113.

229

Об аскезе или посте нет речи в романе Чернышевского. Даль определяет «ригориста» так: «человек безусловно строгий в исполнении должного, по его убеждению» («Толковый словарь живого великорусского языка»).

230

Чернышевский Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. Л.: Наука, 1975. С. 205 (здесь в основном гл. XXIX «Особенный человек»).

231

Рахметов читает у Веры Павловны «Observations of the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John» Ньютона. В этой книге Ньютон интерпретирует пророчества Даниила как точные предсказания будущих событий. См.: Paperno I. Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988. P. 207–208.

232

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 205.

233

Там же. С. 212.

234

См. замечания рассказчика с точки зрения Веры Павловны о Рахметове как гении подготовки будущего дела: «О, Рахметов, при всей видимой нелепости своей обстоятельной манеры изложения, был мастер, великий мастер вести дело! Он был великий психолог, он знал и умел выполнять законы постепенного подготовления» (Там же. С. 217). «Но как бы хорошо было для наших нерв, если бы, при сообщении нам сильных известий, умели соблюдать хоть десятую долю той выдержки подготовления, как Рахметов» (Там же. С. 218).

235

См.: Clark K. The Soviet Novel: History as Ritual. With a new Afterword by the Author. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1981. P. 50; Paperno I. Chernyshevsky and the Age of Realism. С. 208; Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism // Drozd A. M. Chernyshevskii’s What Is to Be Done? A Reevaluation. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001. P. 120.

236

См.: Fontaine J., Kannengiesser Ch. Introduction // Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou / Publiés par J. Fontaine et Ch. Kannengiesser. <Paris:> Beauchesne, 1972, P. V.

237

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 204.

238

Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи. С. 204. Курсив в оригинале.

239

См.: «В противоположность тому, что думали поколения читателей, Чернышевский призывал их не к лишениям, а к наслаждениям; не к аскетизму, а, наоборот, к гедонизму, правда очень своеобразному» (Эткинд А. Секс и секты в телах и текстах: где был Рахметов, пока не вернулся Шатовым // Эткинд А. Толкование путешествий: Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 80). В том же году Дрозд написал, что роман Чернышевского «<is> not an ascetic outlook, but quite the opposite» (Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. P. 135–136). Роман, по анализу Дрозда, является «polemic with asceticism» (P. 136). В частности, занятие Рахметова гимнастикой Дрозд рассматривает не как своего рода светский аскетизм, как это часто делается, а как аристократическое времяпровождение, характерное для «лишних людей» (P. 120).

240

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 202.

241

Там же. С. 222.

242

Там же. С. 202. Курсив мой. — К. Ц. См. также в «Третьем сне Веры Павловны»: «Миленький все время гулянья говорил с этим Рахметовым, или, как они в шутку зовут его, ригористом» (Там же. С. 173).

243

«Rakhmetov displays many extreme, absurd qualities that are hard to accept in a character that is a positive hero or an ideal» (Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. С. 117). Дальше Дрозд пишет: «<Rakhmetov> is treated in an irreverent, almost disrespectful manner, often mocked and abused by the narrator» (Ibid.). А резюмируя свою переоценку статуса персонажа в романе, Дрозд пишет: «<…> Rakhmetov’s story is what is not to be done» (Ibid. P. 126).

244

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 215.

245

Там же.

246

Barthes R. La mort de l’auteur // Barthes R. Le bruissement de la langue. Paris: Edition du Seuil, 1984. P. 61: «Qui parle ainsi?», Барт спрашивает по поводу одного описания в рассказе «Sarrasine» Бальзака и отвечает: «Il sera à tout jamais impossible de le savoir <…>».

247

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 215.

248

Booth W. C. The Company We Keep: An Ethics of Fiction. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1988 (особенно гл. «Who Is Responsible in Ethical Criticism, and for What?»; «The Making of Friends and Commonwealths: Criticism as Ethical Culture»).

249

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 233.

250

Дрозд формулирует это так: «give the public a sense of proportion» (Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. P. 134).

251

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 233.

252

Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. P. 132.

253

«<Rakhmetov> is introduced, in large part, to belittle and play with the devices of conventional aesthetics and its self-appointed defenders» (Ibid. P. 134).

254

«…a mere device to aid the author in his polemic against an outmoded aesthetics» (Ibid. P. 135).

255

Толстой Л. Н. Отец Сергий // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М.: ГИХЛ, 1954. Т. 31. С. 5.

256

Там же. С. 11. Курсив мой. — К. Ц. См.: «If one were acquainted only with the external details of Sergius’ life before his encounter with Marija, he would indeed appear to be a saint. By including analysis of the inner processes of Sergius’ mind, however, Tolstoy demonstrates that behavior and intent are not necessarily synonymous. In this highly effective fashion he attacks the institution of monasticism from within, as it were» (Ziolkowski M. Hagiographical Motives in Tolstoy’s Father Sergius // South Atlantic Review. 1982. № 47 (2). P. 74).

257

Толстой Л. Н. Отец Сергий. С. 11.

258

Там же. С. 12.

259

Толстой Л. Н. Отец Сергий. С. 19.

260

Там же. С. 20. Курсив мой. — К. Ц.

261

Там же. С. 29.

262

Там же. С. 35.

263

Там же. С. 37.

264

Там же. С. 41.

265

Там же.

266

Там же. С. 43.

267

Там же. С. 46. Курсив мой. — К. Ц.

268

См.: «Is this self-consciousness really so different from what is described earlier in the story? / Kasatskij’s apprehension and practice of true virtue at the end of ‘Father Sergius’ are not made completely plausible» (Ziolkowski M. Hagiographical Motives in Tolstoy’s Father Sergius. Р. 78).

269

Платонов А. П. Чевенгур. Путешествие с открытым сердцем // Платонов А. П. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Время, 2009. С. 244.

270

Там же.

271

Там же. С. 278.

272

Там же. С. 244. См. об этом: «…в Чевенгуре пустота души заполняется чувством братства, товарищества, обретением близкого человека. С остановкой героев как бы приостанавливается поступление впечатлений от увиденного мира. Пищей становится коммунизм, а источником питания души — присутствие товарища, забота о друге…» (Рудаковская Э. «Сытость души…» Тема пищи в романе А. Платонова «Чевенгур» // Структура текста и семантика языковых единиц: Сб. научных трудов. Калининград: Изд-во Калининградского гос. ун-та, 2001. С. 54–55).

273

Платонов А. П. Чевенгур. С. 276.

274

Там же. С. 227. Курсив мой. — К. Ц.

275

Там же. С. 305. Курсив мой. — К. Ц.

276

Платонов А. П. Чевенгур. С. 245. Курсив мой. — К. Ц.

277

Там же. С. 278.

278

Там же.

279

Там же. С. 255.

280

Там же. С. 277.

281

Там же. С. 295.