Modus moriendi. Католическое сопротивление в Чехословакии, 1968-1989 гг.

Елена Глушко

В книге впервые на русском языке раскрыта тема христианского сопротивления в социалистической Чехословакии после 1968 года. Вы откроете для себя роль, которую Католическая церковь играла для стран Восточной Европы в послевоенную эпоху, познакомитесь с «другой историей» Чехии и Словакии, узнаете о роли и видах диссидентских движений в этих странах. В книге использованы уникальные архивные материалы и интервью с участниками и творцами тех событий.

Глава 2. Федеральный центр и пражская оппозиция:

1972—1985

Различные формы католического сопротивления в Чехословакии в 1970-80-е годы могут служить примером для демонстрации трех основных моделей взаимодействия государства, церкви и общества: 1) непосредственно политический протест, где выбор католической идеологии носит индивидуальный характер и призван способствовать дополнительному давлению на власть (пражские диссиденты); 2) общественное движение религиозной направленности, которое со временем в результате неустранимых противоречий с существующим режимом обретает характер политического — процесс этой трансформации осуществляется под контролем лидеров, но без активных усилий большинства участников (Апостольское движение мирян в Словакии); 3) ассоциация независимых интеллектуалов, складывающаяся вокруг харизматического лидера (лидеров) и основанная на личных связях; возникающая таким образом параллельная структура не носит сознательно антигосударственного характера, однако классифицируется как таковая государством (община Ф. М. Давидека «Койнотес» и связанные с ней подпольные структуры). За рамками рассмотрения остается целый ряд католических движений и инициатив, таких как подпольные монашеские ордена, общины под руководством священника-салезианца Яна Бенё «Назарет» и «Вифания», движение «Фоколяре», неокатехуменат и др. Следует заметить, что члены практически всех этих движений в рассматриваемый период нередко сотрудничали и помогали друг другу, не нарушая при этом принципы конспирации — то есть зачастую практически ничего друг о друге не зная.

По мнению автора, о единстве движения католического сопротивления в Чехословакии можно говорить лишь применительно к периоду 1985—1989 гг. До этого католические подпольные движения в чешских землях и Словакии развивалось независимо друг от друга.

Что касается чешских земель, здесь рубежным для истории сопротивления является 1977 год.

2.1. «Нормализация», посттравматический шок и возвращение в подполье

После подъема 1968—1970 гг. первая половина 70-х стала периодом упадка для Католической церкви Чехословакии — не только в моральном, но и в количественном аспекте, о чем свидетельствует и официальная статистика. Как указывает историк Ярослав Цугра, «кризис затрагивал не только иерархическую структуру. Несмотря на теоретически многочисленную „членскую основу“… повседневное влияние церкви на общественную жизнь все уменьшалось»⁸⁷. Католический священник и диссидент Вацлав Малый в своей статье подчеркивает роль негласного «социального договора» в обществе периода нормализации: «После подавления кратковременного „социализма с человеческим лицом“ преследования уже не были столь жестокими, как в предшествующие десятилетия. Это было время без идеалов, когда коммунисты не требовали слепой веры в свою идеологию. Им было достаточно лояльности граждан… Углубляющаяся двойственность жизни — в частной жизни выражать свое подлинное мышление, а на публике молчать и пассивно поддерживать данную систему — отрицательно повлияла на нравственное состояние общества. Результаты этого мы испытываем на себе до сегодняшнего дня. Девизом граждан стало: кто не крадет, обкрадывает семью. Важно только пережить маразм эпохи. На этом фоне зарождалась неофициальная деятельность христиан. Они поняли, что от власть имущих они не могут ожидать больше свободного пространства для деятельности и жизни в вере. Принять распространенную идею о том, что главное — просто выжить, было смерти подобно. Они убедились, что свобода не свалится на них сама, что они должны отвоевать ее, пусть даже ценой разного рода жертв. Начался бег на длинную дистанцию. Постепенно активизировались маленькие группы верующих под руководством священников или способных мирян. Можно сказать, что наступила эпоха „церкви в квартирах“»⁸⁸.

Религиозная жизнь в стране ушла в глубокое подполье, однако не замерла, о чем свидетельствует, в частности, подготовленная для Президиума ЦК КПЧ в 1972 г. Отчетная записка под названием «Краткая характеристика ситуации в сфере государственной безопасности»: «Римско-католическая церковь продолжает идеологически воздействовать на граждан и склонять их на свою сторону. Она стремится к активизации религиозной жизни и для воздействия в первую очередь на молодежь вводит новые формы пастырской деятельности. Она собирает молодежь нелегально в т. Наз. Апостолатах мирян. В храмах, на приходах, в частных квартирах и летних лагерях, которые эти люди организуют, они настраивают молодежь на изучение богословия и на вступление в церковные ордена. Молодежь в апостолатах мирян приносит священникам обет послушания церкви. Воздействуя на молодежь в антикоммунистическом духе, они достигают хороших результатов, особенно молодые священники»⁸⁹. В следующем году в аналогичном документе появились уже более тревожные нотки: «В настоящее время активизируются представители церкви. Главное содержание этой активизации — идеологическое, антимарксистское воздействие на верующих, в первую очередь молодежь и интеллигенцию. Подтвердились факты враждебной деятельности церковной иерархии, мирян и монахов, в первую очередь римско-католической церкви. В последнее время почти во всех регионах были выявлены нелегальные группы мирян, состоящие в основном из интеллигенции и молодежи. Далее было выявлено наличие нелегальной иерархии (тайные епископы), которые обеспечивают возможность нелегальной активности, вне рамок официальной церковной жизни. Неразрешенные мужские ордена также развивают значительную активность в приобретении новых членов»⁹⁰. «Контрольный отчет по реализации стратегических мер в области церковной политики и научно-атеистического воспитания, утвержденных президиумом КПЧ 5 января 1973 года» предупреждал Президиум о следующем: «Особое внимание католическая церковь уделяет включению мирян в религиозную жизнь и пытается построить организованный апостолат мирян. Через его посредство она стремится распространять религиозную идеологию и продвигать свои воззрения на работу органов государственного управления. В некоторых случаях они опираются на деревенских функционеров Ч [ехословацкой] народной партии, которые, напр., в Моравии выступали в ходе католических обрядов в качестве чтецов литургических текстов… Католическая церковь стремится обновить некоторые уже исчезнувшие паломнические традиции и местные праздники, разные юбилейные годовщины и т. д. Так, например, в [месте паломничеств] в Ломечеке в области Страконице собралось невероятное количество верующих (примерно 7000), а на некоторых богослужениях в Словакии бывало и 4000 участников. Большое число участников было отмечено в католических храмах в ходе рождественских праздников 1973 г.»⁹¹. По-видимому, именно начало периода «нормализации» обусловило всплеск религиозной активности в Чехословакии: людям стало ясно, что происходящее в их собственной стране неподвластно их контролю, и в поисках внутренней уверенности и опоры они нередко обращались к религии.

Однако такая ситуация не могла сохраняться долго в условиях политического давления, которое приводило к постепенному сокращению числа священников на фоне резкого сокращения числа студентов богословских факультетов, которые только и могли пополнить их ряды. Следует отметить, что наиболее независимые чешские и словацкие католики, видевшие противоречие между подлинно христианской жизнью и политическим конформизмом в условиях государства, запрещавшего все проявления религиозности, кроме формальных, испытывали не только давление со стороны властей: они чувствовали себя преданными Ватиканом. Начиная с понтификата Иоанна XXIII, в течение всего периода «холодной войны» в отношениях с социалистическим блоком Ватикан придерживался принципов так называемой Ostpolitik: полагая своей основной целью назначение новых епископов (вместо интернированных, заключенных, умерших) в пустующие епархии, дабы обеспечить формальное существование католической церкви в стране, Ватикан (в первую очередь в лице Агостино Казароли) считал нужным идти на значительные компромиссы в переговорах с коммунистическими правительствами стран советского блока, в том числе — по крайней мере, в Чехословакии — иногда и за счет представителей «подпольной церкви», крайне неудобных для властей. Степень морального упадка и отчаяния, отчасти и поэтому царившего среди католиков Чехословакии, была непонятна ни чешским и словацким эмигрантам, ни ватиканским иерархам. Характерен в этом отношении комментарий, которым редакция журнала «Студие», издававшегося Чешской христианской академией в Риме, сопроводила публикацию фрагментов «Меморандума христиан Чехословакии»: «мы перепечатали фрагменты… вовсе не потому, что согласны со всеми мнениями и выводами, в нем обозначенными, но потому, что этот документ передает личные и коллективные переживания и опыт некоторых верующих в нынешней Чехословакии»⁹².

Начинается Меморандум с критики политики Ватикана в Чехословакии. Авторы исходили из того, что христианство должно оставаться аполитическим, надполитическим: оно должно «опасаться того, чтобы создать какую-то идеологию. Оно не должно подчиняться, против своей воли, никакому истеблишменту. Церковь должна возвещать приход Царства Божьего, не становясь то капиталистической, то марксистской и т.д.». Характерна вера авторов в грядущую глобальную победу коммунизма, когда церковь останется лишь маргинализованной группой: «Учитывая бессилие западного мира изменить сложившуюся порочную систему, вполне возможно, что разные формы коммунизма поработят весь мир. Таким образом, вполне вероятно, что однажды евангелие окажется в коммунистическом мире… евангелие и христианство смогут служить обществу, коммунистическому миру, самим себе; ни в коем случае не через конформизм, но через аутентичность, как призыв к радикальной реформе, или, еще лучше, как метанойя, внутреннее обращение». Авторы меморандума считают, что проповедь Евангелия в коммунистическом обществе станет главной возможностью его преображения. «Церковь будущего, в мире, который будет, по всей вероятности, коммунистическим, не может быть „Матерью и учительницей“, символом единства человечества и т.д., как об этом говорит торжественный язык энциклик. Церковь, присутствующая в мире, который, как нам кажется, грядет — это церковь-служительница, подобная Марии; церковь в пустыне, готовая к проповеди евангелия, неизвестная, как Иоанн Креститель…».

Тем не менее, политический конформизм противоречит духу Евангелия: «Мы, живущие при коммунизме, видим историческую роль христианства и свое место в сегодняшнем мире в верности христианству и критике коммунизма». «Христиане должны участвовать в создании позитивных ценностей, но одновременно занимать критическую позицию в духе евангелия, позицию ненасилия, протестовать против любого бесправия, каждого ущемления достоинства человеческой личности, нарушения прав человека и подавления легитимной свободы»⁹³. Таким образом, в этом тексте 1976 года выражается основной парадокс католической политической теологии в социалистической Чехословакии: христианство не соприродно политике, но при этом оно исполняет роль пробного камня, абсолютного ценностного мерила по отношению к ней и может служить опорой для критики политического режима.

Текст, опубликованный как в самиздате, так и в тамиздате в том же 1976 году и ставший символом эпохи «нормализации» в истории католической церкви Чехословакии, носил название «Modus moriendi церкви» (так Агостино Казароли характеризовал тему своих переговоров с чехословацкими властями) и принадлежал перу чешского священника Ото Мадра. Начиналось эссе со слов «Давайте предположим, что церковь умирает» (Приложение ХІ), и его автор ставил своей целью разработать «богословие умирающей церкви». Текст весьма лаконичен, и Мадр не уделяет большого внимания проблемам соотношения богословия и политики; его размах шире: в ситуации умирающей церкви необходимо быть готовым «принять смерть!.. Мужественно смотреть в лицо будущему. Не обманывать ни себя, ни других фальшивыми утешениями… Полностью отвергать один-единственный путь гибели церкви: предательство». «Не замыкаться в себе, а стремиться погрузиться в круговорот Мистического тела. Молиться и приносить жертвы для спасения мира. Не тосковать среди людей как грустный ангел, а напротив, одарять всех светом и теплом своего присутствия». И здесь мы сталкиваемся с социальным восприятием христианской миссии: хотя впрямую в тексте не звучит ни слова о политическом протесте, запрет на предательство явным образом подразумевает готовность отстаивать собственные ценности и в секулярном мире.

2.2. Период 1977—1985: расцвет католического подполья и «Хартия-77»

К этому периоду в чешских землях сформировалось значительное многообразие различных форм сопротивления — форм того, что католический философ Вацлав Бенда в одноименном эссе назвал «параллельный полис»⁹⁴, среди которых были как религиозные, так и сугубо светские, гражданские инициативы. Независимая от государства деятельность в условиях «нормализации» подразумевала соблюдение определенных правил конспирации, одним из которых являлся принцип «не пересекать круги»⁹⁵. Поэтому организация летних католических лагерей для детей, создание подпольных семинарий, публикация в самиздате большого числа отсутствующей на официальном книжном рынке католической литературы — все это в основном происходило за пределами «светского» сопротивления, «Хартии-77» и Комитета по защите несправедливо преследуемых. Тем не менее, были и люди, выступавшие в роли «связных» между разными кругами сопротивления; ниже о них пойдет речь более подробно.

В конце 70-х гг. активизируются самые разные подпольные католические группы. Часть монашеских орденов (иезуиты, салезиане, капуцины) не прекращали тайное обучение новициев, их духовную формацию и развитие собственного служения с 1950 года, но в период после «Пражской весны» эти процессы обрели новое качество и отчасти вышли на поверхность (например, как свидетельствует о. Фидель Марек Пагач OFMCap, в 1968 году 6 ранее тайно рукоположенных капуцинов стали приходскими священниками⁹⁶). Часть орденов (францисканцы, доминиканцы, пиаристы) сумели фактически возродить свою деятельность и обновить новициат лишь в период «нормализации». Развивались и международные контакты: так, у доминиканцев преподавали поляки — они сотрудничали с польским Папским факультетом в Кракове. Благодаря прямой поддержке Стефана Вышиньского, им засчитывали тайные экзамены как сданные на этом факультете. Впрочем, за весь социалистический период образование таким образом получили лишь 35—40 человек; госбезопасность знала об этих курсах⁹⁷. С польскими епископами, а также, по некоторым свидетельствам, напрямую с Римом, поддерживали отношения и капуцины, которые действовали в это время зачастую независимо от родственного ордена францисканцев⁹⁸, а также вербисты⁹⁹.

Для детей существовали, к примеру, так называемые «дачки» (chaloupky) — летние лагеря, которые устраивали салезиане. Госбезопасность выслеживала их, однако они так или иначе функционировали на протяжении всего социалистического периода¹⁰⁰. С 1979 г. cалезиане проводили в подполье летние интенсивные курсы философии и богословия. На протяжении 1970-80-х гг. активно работала тайная Конференция орденских представителей.

Необходимо отметить, что официальная и тайная жизнь Церкви в этот период часто смешивались между собой. Как отмечает М. Гавенда, многие священники, служившие официально на приходах, при этом тайно проводили духовные упражнения, молитвенные встречи, которые находились под государственным запретом¹⁰¹. В его книге также содержится ряд свидетельств, что многие будущие монахи официально изучали богословие на единственном существовавшем в Словакии после 1950 года теологическом факультете в Братиславе; при этом монашескую формацию для конкретных орденов они проходили тайно.

Кроме того, как констатирует О. Лишка, в конце 70-х гг. сближению разного рода антикоммунистических инициатив в Чехии способствовали, в частности, философские семинары на квартирах у супругов Гавелов (как Вацлава, так и Ивана, его брата), Гейданеков, Фрай и др., где представители подпольной католической церкви имели возможность общаться с представителями художественного сопротивления и андерграунда.

Нельзя забывать, что в 1978 г. Епископ краковский Кароль Войтыла, по разным свидетельствам, активно помогавший тайной церкви в Чехословакии¹⁰², был избран папой римским и принял имя Иоанна Павла II. В Справке о ситуации в сфере безопасности, представленной Президиуму ЦК КПЧ в 1979 г., дается пространная характеристика положения тайной церкви на международной арене и внутри страны, из которой следует, что соответствующие органы в это время уже видели в католических активистах (или считали нужным демонстрировать это в отчетности) заслуживающих внимания противников, сторону которых приняли и некоторые официальные католические иерархи: «…В целях усиления и расширения влияния римско-католической церкви очень активно работает т. наз. нелегальная церковь, в которую вовлечены нелегальные группы мирян, монахи и духовенство вне приходов. Деятельность «нелегальной церкви» в последнее время становится все более интенсивной. Имеются сведения о деятельности тайного богословского факультета в Праге, нелегальных группах мирян практически по всей стране и о нелегальной деятельности некоторых орденов. Характерная черта — взаимные пересечения легальной и «нелегальной церкви» и тот факт, что «нелегальную церковь» признают как представители римско-католической церкви, так и папа римский. В центре деятельности «нелегальной церкви» стоит стремление расширять круг подпольных епископов и священников, тайно организовывать многочисленное апостольское движение мирян, проводить частные богослужения на квартирах и т.д… Существование тайных епископов в ЧССР — важное церковно-политическое явление. В нынешней ситуации Ватикан в ЧССР имеет две епископские структуры. Одну формируют легальные епископы, такие как кардинал ТОМАШЕК, епископы ВРАНА, ГАБРИШ, ПАСТОР и ФЕРАНЕЦ. В другой — тайные епископы, такие как ДАВИДЕК, КРАТКИЙ, КОРЕЦ, ДУБОВСКИЙ и другие. Необходимо, конечно, помнить, что «нелегальная» церковь — это не только тайные епископы и священники, а целая структура под ними, начиная с мирян и заканчивая некоторыми простыми верующими (!!!)»¹⁰³.

Особые усилия католическое подполье прилагало к тому, чтобы дать богословское образование тем, кто не мог получить его официальным путем. При этом, несмотря на государственные ограничения, в крупных городах (прежде всего в Праге и Брно) им удавалось поддерживать контакты и с зарубежными теологами. Ото Мадр вспоминает: «Самые большие возможности для теологического образования и апостольской работы предоставляла, разумеется, Прага… В одной из этих групп было несколько молодых студентов с некоторой богословской подготовкой. Рабочее название этой группы было „Junior“. Мы вместе критически анализировали тексты современных богословов и обсуждали проблемы, которые они предлагали. В качестве лекторов для этого форума удалось пригласить целый ряд заграничных богословов — например, Вальтера Каспера, позднее кардинала, именитого немецкого богослова Ганса Вальденфельса, австрийского специалиста по нравственному богословию Гюнтера Вирта, из Франции — Жана Валадье, других теологов, в том числе из Голландии и Бельгии. Эти ученые приезжали в Чехословакию как „туристы“, активно стремясь помогать нам»¹⁰⁴.

Еще одной важной инициативой подпольной церкви в чешских землях был самиздат. Уже с 1973 г. о. Ярослав Книттл издавал сборник «Знамения времени»¹⁰⁵. Однако конец 70-х — начало 80-х годов в чешских землях — это период расцвета самиздата, в том числе католического. О. Мадр так вспоминает конец 70-х гг. и начало этой волны: «Многие люди тогда независимо друг от друга переводили различные религиозные тексты и в нескольких копиях раздавали их знакомым. Эти достойные инициативы переводчиков свидетельствовали, что угнетаемая церковь жива, однако растущие реальные потребности католиков требовали систематической, продуманной издательской работы. Поэтому мы с друзьями задумались о том, что необходимо покрыть все поле религиозного образования хорошими текстами, напечатанными в максимально доступных технически тиражах. Велением времени было и стремление к хорошему стилю»¹⁰⁶.

Первые издания печатались на ротаторе. Возникла и целая сеть распространителей, развозивших самиздат по Чехии, Моравии, отчасти Словакии. Соратниками Мадра были самые разные люди; так, о. Радим Гложанка вспоминает: «Я собирал тексты, 90 процентов — авторства Ото Мадра, пани Костигова их перепечатывала, а ее муж их редактировал. Доставать бумагу нам помогал доктор Владимир Фучик, а печатал я. Мы издали десятки религиозных и философских наименований… Книги распространял доктор Фучик — он развозил их по католическим общинам, священникам, монашеским орденам, а часть попадала и в Словакию»¹⁰⁷. Как вспоминает Ото Мадр, они издавали прежде всего книжные серии, но, кроме того, стали печатать и журнал — «Теологические тексты»: «В „Теологических текстах“ я стремился представить все, что происходит в богословии, в мире и у нас. Приоритетом было знакомство чешских католиков с пособорным мышлением, но до некоторой степени и чешские авторы создавали нечто, что можно, пожалуй, назвать чешской постсоборной теологией. Помимо информационных статей о богословии и о церкви, с выходом в некатолический и общехристианский мир, „Теологические тексты“ инициировали дискуссию по актуальной проблематике, такой как, например, богословская оценка Яна Гуса или пастырские и этические проблемы. Постепенно также к нам стала приходить живая корреспонденция с мест, в которой затрагивались актуальные новости и практические задачи»¹⁰⁸.

«Теологические тексты», издававшиеся в «пражской типографии католического самиздата» О. Мадра и Й. Звержины, стали первым, но отнюдь не последним католическим самиздатовским журналом. Нельзя не упомянуть бюллетень «Информаце о циркви», выходивший в 1980—1990 гг. — он начинался как информационное издание, по образцу бюллетеня «Информаце о Харте 77», где печатались новости о репрессиях. В Южной Чехии в 1979—1989 гг. выходил журнал «Взкршишени» («Воскресение»); основным его издателем был о. Адольф Пинтирж¹⁰⁹.

Необходимо подчеркнуть, что ключевым фактором для развития протестных настроений в чешских землях и для последующего объединения оппозиции стало появление «Хартии-77». В 1976 г. чешская андерграундная рок-группа «Plastic People of the Universe» попала под суд, и процесс над ней, на котором сочли своим долгом присутствовать многие диссиденты, стал отправной точкой для создания «Хартии-77». В числе первых «Хартию» подписали чехи Зденек Бонавентура Боуше OFM, семинарист Франтишек Гохман, о. Йозеф Кордик, Франтишек Лизна SJ, о. Вацлав Малый, о. Йозеф Звержина, словаки о. Роберт Гомбик, о. Мариан Заичек, а также миряне-католики Вацлав Бенда, Даниэль Кроупа, Мария Рут Крижкова, Иржи Немец, Дана Немцова, Радим Палоуш, Ружена Вацкова. Хотя они составляли меньшинство в сравнении с теми католиками, кто с подозрением относился к этой откровенно политической и слишком рискованной инициативе, тем не менее в дальнейшем именно они, самые активные деятели католического сопротивления, в первую очередь и формировали позицию чехословацкого подполья. Тексты священников Йозефа Звержины, Ото Мадра (который, впрочем, никогда не подписал «Хартию»), а также философа Вацлава Бенды и других активно циркулировали в чешском, да и словацком самиздате и тамиздате.

«Хартия» оказала неоценимое влияние на дальнейшее развитие религиозного и гражданского сопротивления в стране. Как пишет историк Петр Слама, «агрессивный атеизм режима только усилил чувство общности между христианами различных конфессий. Объединению способствовал общий опыт исключенности из многих сфер общественной жизни (прежде всего из образования, из официальной культуры) и преследование активных членов церквей. Исключительным по своей открытости было сообщество, которое пыталось вести критику социалистического режима в рамках его же правовой системы, именуемое „Хартией-77“. Неожиданность экуменических протестантско-католических связей внутри этого движения, разумеется, бледнеет перед значительно более удивительными союзами, которые в рамках „Хартии-77“ формировались, к примеру, между христианами и реформаторски настроенными, еще недавно занимавшими видное положение коммунистами, или же между мыслителями-консерваторами и богемой из культурного андерграунда»¹¹⁰.

После опубликования «Хартии» власти ЧССР организовали активную кампанию по ее дискредитации: в главном органе КПЧ «Руде право» была напечатана разоблачительная статья, на многих предприятиях прошли профсоюзные собрания, где на сотрудников оказывалось давление, чтобы они подписали заявление против «Хартии» (отговорка, что ее нужно сперва прочесть, обычно не помогала), известных деятелей культуры в обязательном порядке вынудили подписать текст, в котором «Хартия» осуждалась — так называемую «Антихартию».

Согласно многим свидетельствам, в католических кругах отношение к «Хартии» было довольно сложным. Вацлав Малый, в то время католический священник, вспоминал¹¹¹, что католики часто высказывали сожаление, что, подписав «Хартию», он лишил себя возможности публичной пастырской работы. Некоторые считали это предательством священства. Роберт Гомбик, словацкий священник, подписавший «Хартию», вспоминает, как от него отвернулись все бывшие знакомые; даже члены подпольных католических групп, за исключением отдельных людей, не хотели с ним встречаться, чтобы не навлечь на себя опасность¹¹². Иезуит Франтишек Лизна вспоминает о сложностях в отношениях с провинциалом ордена, которые возникли у него после подписания «Хартии»¹¹³.

Тем не менее, сама «Хартия», а позднее Комитет в защиту несправедливо преследуемых, сформировавшийся на ее основе в 1979 г., сразу включили в свою повестку дня защиту религиозных свобод граждан (следует упомянуть, что, пожалуй, активнее, чем католики, в деятельности «Хартии» принимали участие протестанты — как миряне, так и пасторы). Уже документ «Хартии» №9 был посвящен свободе вероисповедания¹¹⁴. Вся информация, полученная хартистами о преследованиях верующих, непременно распространялась в бюллетене КЗНП. Это добавляло внешнего авторитета «Хартии»; характерно, что о. Рудольф Смагел, SDB, главный фигурант процесса над католическим самиздатом Моравии, полагает, что «Хартия» была важнее, чем подпольная деятельность католиков и имела больший масштаб влияния¹¹⁵.

Госбезопасность также обращала внимание на связи между «Хартией» и католической церковью. В отчете, представленном в Президиум ЦК КПЧ в 1981 году, говорится: «Ситуация в сфере безопасности на отрезке церквей и сект характеризуется повышенным стремлением римско-католической церкви добиться легальными и нелегальными путями „большего пространства“ для расширения религиозной идеологии… Римско-католический клир при этом руководствуется тактикой Ватикана, который пытается с помощью недозволенной деятельности орденов и апостолата мирян и через создание тайной церковной иерархии „возвысить положение церкви в ЧССР на уровень положения церкви в ПНР“. Нелегальная церковь свои усилия сосредотачивает прежде всего на обработке католически ориентированной интеллигенции и молодежи. Она пытается проникать и в среду рабочих. Формы ее деятельности не изменились. Например, нелегальные церковные ордена создают тайные богословские факультеты и нелегальные типографии для церковных материалов. Священники без государственного согласия и орденские священники занимаются религиозной деятельностью на частных квартирах и т. д. Среди представителей нелегальной церкви есть и подписанты „хартии“ и члены КЗНП. В рамках так называемой „католической секции“ КЗНП они издают собственные бюллетени и т. наз. тексты о дискриминации католиков в ЧССР. Они стремятся к созданию единой христианской „оппозиции“ во главе с представителями римско-католической церкви»¹¹⁶.

Изменилась в этот период и риторика подпольных католических богословов: эсхатологические ожидания здесь сменились призывами к активному протесту. О. Йозеф Звержина, один из основных идеологов чешского католического сопротивления, полагал, что миссия христианина в мире подразумевает и готовность к открытому политическому противостоянию несправедливой власти. В своей статье «Отвага быть церковью» (опубликованной в самиздате, а также в эмигрантском журнале «Студие») он писал: «Христианство никогда не было «частным религиозным воззрением». Еще менее — во времена гонений. Нас не спасет никакой компромисс, отход в сторону, капитуляция — но лишь союзничество в добре… Мы не признаем «классовую справедливость», потому что она добровольно стала частью несправедливости — мы хотим справедливости для всех, но прежде всего для обездоленных, притесняемых, шантажируемых, запуганных. Права человека — это не привилегии для нас или для церкви, это — наша обязанность по отношению к другим (Мф 5:10—12; 25:34—40)»¹¹⁷. «Наше сообщество не может замкнуться в себе, не может бежать из мира и отказаться от ответственности за него». Согласно Звержине, в истории известны четыре основных позиции церкви по отношению к светской власти: «общее послушание», «критическое послушание», «активное непослушание» («Там, где светская власть не исполняет свое послание или присваивает больше, чем ей принадлежит, или делает и то и другое, она теряет возможность притязать на послушание»), «пассивное непослушание» — что подразумевает готовность к мученичеству [126]. «Бог призывает нас участвовать в своем труде над человеком… Так мы хотим осуществлять «заговор беззащитных»… Мы должны стать служителями, пусть даже мучениками (поскольку бывает и бескровное мученичество) за свободу и справедливость… Единственная сила, способная превозмочь непредставимую силу оружия — это любовь»¹¹⁸.

Неизбежность связи религии и политики в ситуации современной Чехословакии подчеркивал и активист «Хартии 77» Вацлав Бенда. В его эссе «Католицизм и политика: корни и перспективы сегодняшней ситуации»¹¹⁹ взаимосвязь религиозной и политической активности объясняется следующим образом: властями «каждое проявление веры автоматически оценивается как имеющий политическое (что в моей стране обычно, к сожалению, означает также и полицейское) значение акт». «Подавляющее большинство чешских католиков убеждено (и, к сожалению, действительно неоднократно убедилось в этом на собственной шкуре), что уже тем, что они посещают богослужения и частным порядком исповедуют свою веру, они выражают отвагу и готовность страдать за дело Христово в такой степени, что никто не имеет права требовать от них других проявлений гражданской доблести и ангажированности. Разумеется, в такой позиции присутствует элемент предательства, обмена „Божьего царства“ на определенную укорененность в мире — пусть и в роли второстепенных и дискриминируемых граждан. В ней есть и элемент справедливого недоверия по отношению к прежним гонителям, которые сегодня бесправны и громко добиваются всеобщей солидарности — при этом нет достаточной гарантии, что, говоря о правах, они не думают о своих утраченных привилегиях». Бенда проповедует своего рода «теологию церкви под угрозой»: для индивидуального спасения верующего, разумеется, достаточно и малых дел, когда человек не подвергает себя непосредственной опасности репрессий, «но только мы находимся в ситуации, когда самые основы сообщества универсальной церкви, полис в самом широком смысле слова находятся под угрозой, когда каждый, хочет он того или нет, стоит перед вызовом: что лучше сохранить, свою жизнь или жизнь этого сообщества, этого столь жестоко терзаемого тела Христова? И перед лицом данного вызова вышеназванное поведение само по себе недостаточно, а в качестве примера — даже опасно обманчиво. Потому что так же, как и практикуемое абсолютным большинством населения бегство из гражданской жизни в сферу семейных или дружеских отношений, и оно представляет собой — может быть, немного более честное — отступление: отступление в гетто, добровольный отказ (резигнацию) от открытости и универсальной ответственности». «На уровне борьбы за политическую власть» ныне, по мысли Бенды, только и могут католики Чехословакии осуществить свою миссию «быть солью земли». «Если нынешнее политическое зло представляет собою прежде всего сковывающее бремя, которое каждый гражданин несет на себе и в себе, тогда единственная возможность — стряхнуть с себя это зло, вырваться из-под его власти и отправиться в дорогу за правдой. И при таких обстоятельствах каждая подлинная битва за собственную душу становится напрямую политическим актом, притом даже творчески политическим, поскольку это уже не простое „определение своих границ“ по отношению к чему-то, но сбрасывание бремени и открытие новому и неизвестному. И так, парадоксальным образом, в обществе, для которого типично массовое бегство в частную жизнь и полное равнодушие к кулисам официальной псевдополитики, можно говорить о латентной политизации, о росте политического потенциала — и христиане могли бы и должны были бы стать одним из связующих средств, посредством которых этот потенциал реализуется и приобретет видимую форму». «На основе многих указаний я убежден, что перед католиками чешских земель сейчас открыты только два пути: путь политического, и тем самым христианского падения, или же путь — хлопотный и тернистый — поиска новой, консервативно-радикальной политики»¹²⁰.

Таким образом, по мнению лидеров католического подполья Чехословакии, участие в общественном протесте являлось одной из добродетелей подлинного христианина. Эта позиция, хотя первоначально маргинальная, в силу активности этих людей постепенно завоевывала сторонников.

2.3. Кардинал Франтишек Томашек: становление символа

Ключевой фигурой религиозного сопротивления в Чехословакии в социалистический период является, безусловно, пражский апостольский администратор, а позднее архиепископ и кардинал Франтишек Томашек. К 1989 г. он стал настоящим духовным авторитетом и символом независимости католической церкви в Чехословакии. К этому приложили значительные усилия и активисты подпольной церкви. Следует, однако, сказать и о том, что предшествовало назначению Томашека на главную епископскую кафедру Чехословакии.

В 1963 г. начались переговоры чехословацкого правительства с Ватиканом, которые вели Карел Груза, глава Секретариата по делам церкви при Министерстве культуры, и Агостино Казароли, на тот момент священник, сотрудник Государственного секретариата Ватикана¹²¹. Спустя два года стороны пришли к решению, что архиепископ пражский и примас чешский Йозеф Беран, прославившийся своей неуступчивостью в переговорах с коммунистическими властями и в этой связи уже с 1949 г. подвергавшийся интернированию в различных местах Чехословакии, навсегда покинет страну и переселится в Ватикан, а пражским апостольским администратором будет назначен Франтишек Томашек.

Томашек родился в 1899 г. в Моравии. В 1922 г. его рукоположил в священники архиепископ оломоуцкий Антонин Цирил Стоян, известный политический деятель Первой Чехословацкой республики. Долгое время Ф. Томашек работал катехизатором, преподавал катехетику и педагогику в духовных учебных заведениях. В 1949 г., в соответствии с «мексиканскими правомочиями», он был тайно рукоположен в епископы оломоуцким архиепископом Йозефом Матохой. В 1951-м он был арестован, однако в 1954 вышел на свободу без суда и вплоть до 1965 г. возглавлял приход в маленьком поселении Моравска Гузова¹²².

Автор книги обращает внимание читателей на вполне закономерный в данном контексте факт, что с 6 февраля 1954 г. Франтишек Томашек значился в списках агентов чехословацкой Государственной безопасности (см. веб-сайт Архива органов госбезопасности)¹²³. Следует особо подчеркнуть, что данная информация приведена здесь лишь в качестве возможного объяснения того факта, что Ф. Томашек не был осужден на длительный срок заключения вместе со многими его коллегами. Автор работы не разделяет распространенной в чешской и словацкой историографии точки зрения, что факт наличия имени человека в списках агентов госбезопасности обязательно свидетельствует о реальном сотрудничестве с органами. Так или иначе, как объясняет К. Отченашек, такой же тайно рукоположенный епископ, сидевший вместе с Томашеком и приговоренный к 17 годам заключения¹²⁴, Франтишека Томашека отпустили на свободу, так как «он был просто готов идти на компромиссы»¹²⁵.

Томашек был единственным чешским епископом, который принял участие во всех заседаниях Второго Ватиканского собора. За вклад в развитие экуменизма делегация Русской православной церкви, наблюдавшая за ходом Собора, уделила ему памятную медаль.

Очевидно, коммунистические власти ожидали, что новый пражский епископ станет их верным помощником. Действительно, он, по-видимому, долгое время оправдывал их ожидания. Так, в «Заявлении», опубликованном в газете «Руде право» 23 января 1977 г., от «Хартии» дистанцировались и католические иерархи Чехословакии, включая Ф. Томашека, который к тому моменту уже стал кардиналом¹²⁶. Это, разумеется, вызвало разочарование граждански ориентированных католиков. Ф. Томашека навестила католическая активистка Мария Рут Крижкова, а о. Йозеф Звержина вступил с кардиналом в переписку, объявив, что, в его понимании, архиепископ, подписав такой текст, изменил своему пастырскому долгу: «Отче епископ, я не знаю, был ли вам предложен готовый текст „Заявления ординариев ЧСР“, которое Вы подписали, или это действительно творчество ординариев. Однако и то и другое очень плохо — и я вынужден вам возражать. 1. „Мы спокойно защищаем свое место в этом обществе, и нам не нужно никаких внешних стимулов. Мы знаем свою сословную ответственность перед Богом и людьми“. Я не осмеливаюсь говорить от имени Бога во имя народа Божьего, а только во имя правды. Я боюсь, что вы не защищаете свое место, но что вы во всем уступили и выступаете перед общественностью лишь тогда, когда этого требует государственная пропаганда. ЭТО злоупотребление церковью и религией!.. 2. Вы очень четко, решительно и принципиально заявляете, что вы не подписывали „Хартию“. Тогда почему вы осуждаете людей, которые „алчут и жаждут правды“, „блаженные, гонимые за справедливость“? „Хартия“ говорит о правах человека и гражданина и о религиозной свободе — то есть о том, о чем вы должны были говорить прежде всего… Вы часто говорите о любви, но любовь — это душа справедливости… Некоторое время назад я писал о болезнях церкви у нас президенту Гусаку. Я не получил ответа. Теперь я был морально вынужден, без всяких внешних воздействий, сознавая свою личную и сословную ответственность за права человека и церкви, подписать „Хартию-77“… Знайте, что я и мои друзья несем вместе с Вами бремя жаркого дня»¹²⁷. Также к Томашеку в конце января — начале февраля 1977 г. обратились с меморандумом монашеские ордена¹²⁸ и призвали кардинала перестать умалчивать о плачевной ситуации монашеских общин. Все это возымело действие, и Томашек, начиная с 1978 г., стал принимать у себя новоназначенных спикеров «Хартии»: «Символическая встреча, которая имела позитивные последствия и способствовала изменению мышления с обеих сторон»¹²⁹.

Более того, как свидетельствует документ 1979 г., подготовленный Секретариатом по церковным делам и Отделом пропаганды и агитации ЦК КПЧ, руководство страны уже в этот период начало понимать потенциальную опасность, исходившую от фигуры архиепископа: «…новое явление, которое подтверждает наличие стремления у Ватикана и папы активизировать католическую церковь [в ЧССР] — это растущее и целенаправленное возвышение позиции и авторитета кардинала Томашека. Эти усилия должны снизить нежелательное влияние социалистического государства, позитивно ориентированного духовенства и верующих на кардинала, и наоборот, сильнее привязать его к Ватикану и к так называемой „истинной церкви“… Кардинал Томашек полностью осознает задачу, которая на него возложена Ватиканом и папой римским, и в своей конкретной деятельности на практике стремится последовательно реализовывать намерения ватиканской политики в отношении ЧССР. Одна из форм — выдвижение требований представителям государственной администрации в устной и письменной форме; в некоторых случаях он представляет эти требования один, в других — по договоренности с епископом Габришем, иногда оба они представляют их от имени корпуса ординариев ЧСР и ССР… Хотя Томашек не настаивает на своих требованиях, очевидно, что он не отступает от них; напротив, он продолжает их выдвигать при каждом удобном случае»¹³⁰.

Ото Мадр объясняет поведение архиепископа: «С несколькими более старшими знатоками ситуации в церкви, в число которых входил и позднейший кардинал Милослав Влк, я создал рабочую группу „Senior“. Эта группа наблюдала за развитием постепенно улучшающейся ситуации церкви — все новые возможности и новые инициативы возникали на местах. Отсюда рождалась стратегия, которая реализовывалась в практическом анализе, в первую очередь, возможностей архиепископа Томашека. Он охотно принимал наши формулировки и идеи, где предлагалась та или иная деятельность под прикрытием его авторитета. Его нужно было поддерживать, чтобы при своем скорее конформистском характере он сумел объяснить официальным учреждениям необходимость шагов, которых все громче требовал католический народ. Мы понимали, что он не всегда мог сопротивляться нарастающему давлению режима, но одновременно мы знали, насколько глубоко он предан церкви и личности Папы Римского»¹³¹.

В 1982 году Священная конгрегация по делам духовенства выпустила декрет «Quidam episcopi» (см. Приложение XII), в котором запрещались все политические объединения священников: «Со священническим служением, без сомнения, несовместимы, а потому всем священникам запрещены ассоциации священников — в том числе исключительно гражданского характера — которые прямо или косвенно, явно или открыто преследуют политические цели, пусть даже иногда создается внешнее впечатление, будто они поддерживают идеалы гуманности, мир и социальный прогресс»¹³².

Кардинал Томашек даже послал специальный запрос в Ватикан по поводу того, касается ли эта декларация и прокоммунистического движения священников в Чехословакии «Pacem in terris», и получил эксплицитное «Да»¹³³. Таким образом, отношение Ватикана к «Pacem in terris» было обозначено, и некоторые духовные лица покинули эту организацию, что, разумеется, не помешало ей успешно функционировать и далее. Следующим шагом Томашека стало снятие священника Яна Лебеды с должности церковного цензора, в связи с чем с 1 ноября 1982 г. официальная чешская «Католическая газета» выходила без согласия церкви. Кардинал не преминул направить в редакцию газеты письмо с напоминанием об этом¹³⁴.

В феврале 1984 г. Франтишек Томашек пригласил папу римского посетить Чехословакию, причем инициатива этого приглашения исходила от словацких подпольных активистов (об этом подробнее будет говориться в следующей главе). 1 мая он получил от Иоанна Павла II ответ¹³⁵: папа римский благодарил и выражал горячее желание приехать в Чехословакию по случаю торжеств в память Кирилла и Мефодия, «если позволят обстоятельства».

В 1980-е гг. католическая церковь в Чехословакии демонстрировала уже некоторую степень координации между различными инициативами. О. Лишка в своей книге так пишет об этом: «Помимо уже упоминавшейся нелегальной Конференции орденских представителей существовали два других подобных органа. Вместе три эти института с непосредственным выходом на кардинала Томашека и Ватикан с 80-х гг. исполняли определенную координационную функцию чешского и словацкого католичества. Второй орган, пожалуй, более обширный, а значит, влиятельный, формировали священники (О. Мадр, Й. Звержина, Т. Галик, А. Опатрный, Д. Дука, Г. Пител, М. Влк, Й. Микулашек, В. Тайовский, Б. Бенеш, Й. Витерна, Ф. Петршик, В. Юкл…), как представители епархий, так и орденов и религиозных движений. Третий орган формировали представители движений мирян (В. Бенда, В. Фрай, К. Бендова, М. Фрайова, М. Голубова, Р. Палоуш…), брненский круг (Й. и М. Адамеки, Й. Разик, Р. Малый), оломоуцкий круг (Й. Влчек, Я. Крумпхольц), имевшие выходы на отечественную публику и на зарубежные движения мирян, такие как фоколяры и др. Группа вокруг отцов Мадра и Звержины пользовалась наиболее значительным влиянием»¹³⁶

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

87

Cuhra J. Československo-vatikánská jednání 1968—1989. — Praha, Ústav pro soudobé dějiny AV ČR, 2001. — S.101.

88

Malý V. Jednotní a spolukráčející v zápase za svobodu a lidská práva. Církev a Charta 77 // Zradené proroctvo: Československá podzemná církev medzi Vatikánom a komunizmom / Ed. E Koller, H. Küng, P. Križan. — Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2011. — S.149.

89

Stručný přehled o státobezpečnostní situaci. Předkládá s. R. Kaska. 11. listopadu 1972 // Národní archiv České republiky. Fond KSČ — Ústřední výbor 1945—1989, Praha — předsednictvo 1971—1976. Značka fondu KSČ — ÚV — 02/1. Sv. 58, arch.jednotka/bod 59/10. — Str. 3—4.

90

Informace o negativních jevech ve státně bezpečnostní situaci v ČSSR. Předkládá s. J. Obzina. 5. září 1973 // Národní archiv České republiky. Fond KSČ — Ústřední výbor 1945—1989, Praha — předsednictvo 1971—1976. Značka fondu KSČ — ÚV — 02/1. Sv. 91, arch.jednotka/bod 87/4. — Str. 13.

91

Kontrolní zpráva o plnění dlouhodobého postupu v oblasti církevní politiky a vědeckoateistické výchovy schváleného předsednictvem ÚV KSČ 5. ledna 1973. Předkládá s. O. Švestka, M. Lúčan. 22. dubna 1974 // Národní archiv České republiky. Fond KSČ — Ústřední výbor 1945—1989, Praha — předsednictvo 1971—1976. Značka fondu KSČ — ÚV — 02/1. Sv. 115, arch.jednotka/bod 117/4. L.17—18.

92

Memorandum křesťanů z Československa // Studie 48 (1976): S.280. URL: http://scriptum.cz/soubory/scriptum/studie/studie_1976_048_ocr.pdf (дата обращения 18.01.2021).

93

Ibid. — S.278—280.

94

Benda V. Paralelní polis // Charta 77: Dokumenty 1977—1989 / Ed. B. Císařovská, V. Prečan. Sv. 3. — Praha: ÚSD, 2007. — S. 260—265.

95

Интервью с Яном Конзалом. Прага, 16.06.2010. Архив автора.

96

Gavenda M. Fortes in fide: Tajná kňazská formácia na Slovensku v rokoch 1969 — 1989. Autorův rukopis, s. 186. Vydáno: Gavenda M. Fortes in fide: Skúsenosť a odkaz tajnej kňazskej formácie na Slovensku v rokoch 1969 — 1989. — Trnava: Dobrá kniha, 2016. — 461 s.

97

Liška O. Církev v podzemí a společenství Koinótés. — Brno: Sursum, 1999. — S. 31—32.

98

Gavenda M. Fortes in fide: Tajná kňazská formácia na Slovensku v rokoch 1969 — 1989. Autorův rukopis, s. 186. Vydáno: Gavenda M. Fortes in fide: Skúsenosť a odkaz tajnej kňazskej formácie na Slovensku v rokoch 1969 — 1989. — Trnava: Dobrá kniha, 2016. — 461 s.

99

Ibid. S.218—219.

100

Vracovský J. Chaloupky: Saleziánské prázdninové tábory v době totality. — Praha: Portál, 2002. — 151 s.

101

Gavenda M. Fortes in fide: Tajná kňazská formácia na Slovensku v rokoch 1969 — 1989. Autorův rukopis, s. 12. Vydáno: Gavenda M. Fortes in fide: Skúsenosť a odkaz tajnej kňazskej formácie na Slovensku v rokoch 1969 — 1989. — Trnava: Dobrá kniha, 2016. — 461 s.

102

Франтишек Миклошко: «Это чудо, что мы еще живы…» // Сибирская католическая газета. 6.08.2010. URL:http://sibcatholic.ru/2010/08/06/frantishek-mikloshko-eto-chudo-chto-my-eshhe-zhivy/По состоянию на 18.01.2021, страница доступна только в веб-архиве https://web.archive.org/web/20120713024452/http://sibcatholic.ru/2010/08/06/frantishek-mikloshko-eto-chudo-chto-my-eshhe-zhivy/ Также интервью с Душаном Шпинером. Оломоуц, 31.05.2010. Архив автора.

103

Zpráva o bezpečnostní situaci v ČSSR // Národní archiv České republiky. Fond KSČ — Ústřední výbor 1945—1989, Praha — předsednictvo 1976—1981. Značka fondu KSČ-ÚV-02/1. Sv. 104, arch.jednotka/bod 105/1a. Str. 28—29.

104

Mádr O. V zápasech za Boží věc: Vzpomínky, texty a rozhovory. — Praha: Vyšehrad, 2007. — S. 70.

105

Holečková M. E. Cesty českého katolického samizdatu 80. let. — Praha: Vyšehrad, 2009. — S. 96.

106

Mádr O. V zápasech za Boží věc: Vzpomínky, texty a rozhovory. — Praha: Vyšehrad, 2007. — S. 69.

107

Vlček V. Kříž jsem hlásal, kříž jsem snášel. Rozhovory s knězími a řeholníky pronásledovanými za komunismu v letech 1948—1989. — Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství, 2006. — S. 122—123.

108

Mádr O. V zápasech za Boží věc: Vzpomínky, texty a rozhovory. — Praha: Vyšehrad, 2007. — S. 70.

109

Holečková M. E. Cesty českého katolického samizdatu 80. let. — Praha: Vyšehrad, 2009. — S. 95.

110

Sláma P. Skrytá církev v pohledu českých evangelíků // Zradené proroctvo: Československá podzemná církev medzi Vatikánom a komunizmom / Ed. E Koller, H. Küng, P. Križan. — Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2011. — S. 218.

111

Vítězové? Poražení? Politické elity a disent v období tzv. normalizace. Životopisná interview / Ed. M. Vaněk, P. Urbášek. — I. díl: Disent v období tzv. normalizace. — Praha: Prostor, 2005.. — S. 436.

112

Gombík R. Rozhovor 07.02.2004 // Archiv Centra orální historie. Ústav soudobých dějin AV ČR, Praha.

113

Vlček V. Kříž jsem hlásal, kříž jsem snášel. Rozhovory s knězími a řeholníky pronásledovanými za komunismu v letech 1948—1989. — Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství, 2006. — S. 226—227.

114

Charta 77. Dokument č. 9: O svobodě svědomí a vyznání a o náboženských právech v Československu. 22. duben 1977, Praha // Charta 77: Dokumenty 1977—1989 / Ed. B. Císařovská, V. Prečan. Sv. 1. — Praha: ÚSD, 2007. — S.37—39.

115

Smahel R. Rozhovor 25. 07. 2007. Tazatelka M. E. Holečková // Archiv Centra orální historie. Ústav soudobých dějin AV ČR, Praha.

116

Zpráva o bezpečnostní situaci v ČSSR. Předkládá s. J. Obzina // Národní archiv České republiky. Fond KSČ — Ústřední výbor 1945—1989, Praha — předsednictvo 1981—1986. Značka fondu KSČ-ÚV-02/1. Karton p.165/81, bod 14. Str. 30

117

Zvěřina J. Odvaha být církví // Studie. — 1979. — Č. 63. — S. 177—195. URL: http://scriptum.cz/soubory/scriptum/studie/studie_1979_063_ocr.pdf (дата обращения: 18.01.2021)

118

Ibid. S. 191—192, 195.

119

Benda V. Katolicismus a politika — kořeny a perspektivy dnešní situace // Studie 69 (1980), s.209—223. URL: http://scriptum.cz/soubory/scriptum/studie/studie_1980_069_ocr.pdf (дата обращения 18.01.2021)

120

Ibid. S. 211—215, 223.

121

Cuhra J. Československo-vatikánská jednání 1968—1989. — Praha, Ústav pro soudobé dějiny AV ČR, 2001. — S.22—25.

122

Kardinál Tomášek: Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi. — Praha: Zvon, 1994. — S.187.

123

Archivní pomůcky bezpečnostních složek // Archiv bezpečnostních složek. URL:http://www.abscr.cz/cs/archivni—pomucky (дата обращения 18.01.2021)

124

Svoboda B. Na straně národa — Kardinál František Tomášek v zápase s komunistickým režimem. — Praha: Vyšehrad, 2007. — S. 20.

125

Svoboda B. Víra je můj pevný hrad: Rozhovory s arcibiskupem Karlem Otčenáškem a jeho přáteli. — Praha: Vyšehrad, 2004. — S.89.

126

Křesťané a Charta 77: Výběr dokumentů a textů. — Köln: Index, München: Opus bonum, 1980. — S. 107.

127

Ibid. S. 104—107.

128

Ibid. S. 282—287.

129

Zradené proroctvo: Československá podzemná církev medzi Vatikánom a komunizmom / Ed. E Koller, H. Küng, P. Križan. — Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2011. — S. 154

130

Zpráva o současné aktivitě Vatikánu a nových jevech v oblasti církevní politiky v ČSSR. Předkládá s. J. Fojtík, s. M. Lúčan. 2. července 1979 // Národní archiv České republiky. Fond KSČ — Ústřední výbor 1945—1989, Praha — předsednictvo 1976—1981. Značka fondu KSČ-ÚV-02/1. Sv. 113, arch.jednotka 112. Str. 9—10.

131

Mádr O. V zápasech za Boží věc: Vzpomínky, texty a rozhovory. — Praha: Vyšehrad, 2007 — S.70—71.

132

Prohlášení Posvátné kongregace pro klérus o určitých sdruženích a hnutích zakázaných kléru // Studie. — 1982. — Č. 83. — S. 452. URL: http://scriptum.cz/soubory/scriptum/studie/studie_1982_083_ocr.pdf (дата обращения 18.01.2021)

133

Odpověď Posvátné kongregace pro klérus kardinálu Tomáškovi // Studie. — 1982. — Č. 83. — S. 457. URL: http://scriptum.cz/soubory/scriptum/studie/studie_1982_083_ocr.pdf (дата обращения 18.01.2021)

134

Dopisy Otce kardinála Tomáška PiTu a Katolickým novinám // Studie. — 1982. — Č.84. — S. 610—611. URL: http://scriptum.cz/soubory/scriptum/studie/studie_1982_084_ocr.pdf (дата обращения: 18.01.2021)

135

Kardinál Tomášek: Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi. — Praha: Zvon, 1994. — S. 106.

136

Liška O. Církev v podzemí a společenství Koinótés. — Brno: Sursum, 1999. — S. 37.