Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

Дэвид Брэдшоу, 2004

Книга современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу, декана философского факультета Университета Кентукки, представляет собой наиболее полное на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта «энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности. Начав с философии Аристотеля как отправного пункта, автор скрупулезно прослеживает эволюцию этого концепта начиная с эллинистических школ и завершая поздними неоплатониками. Основное внимание автор уделяет трансформации и специфике усвоения «энергии» христианской теологией IV-XIV вв. как на Западе (Марий Викторин, Августин, Боэций, Фома Аквинский), так и на Востоке (Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама), связывая с ними один из определяющих факторов не только догматических расхождений, но и исторического раскола между Западной и Восточной Церковью. Книга адресована как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей античной, патристической и средневековой философии и теологии.

Глава 3

Между аристотелем и плотином

Распространение аристотелизма в течение столетий после смерти Аристотеля — это долгая и запутанная история. Труды, составляющие то, что мы знаем как Corpus Aristotelicum, изначально были, скорее всего, заметками, созданными в ходе подготовки к лекциям в Ликее. Аристотелю также принадлежит какое-то количество более популярных работ, так называемых «экзотерических» сочинений, которые сохранились лишь во фрагментах. Среди них — «Протрептик», к которому мы обращались в первой главе в связи с толкованием термина energeia. По общему мнению, экзотерические сочинения были распространены в эллинистический период и во II веке до P. X. все еще представляли собой основу для понимания Аристотеля образованными людьми^[82]. Судьба школьных трактатов более туманна. Согласно сообщениям Страбона и Плутарха, «книги Аристотеля» после его смерти достались Феофрасту, ученику и коллеге Аристотеля, а также второму главе Ликея. Феофраст в свою очередь завещал их Нелею из Скепсиса, который перенес их в свой родной город. Далее след их теряется вплоть до того момента, когда в конце II века до P. X. их обнаружил некий библиофил Апелликон, который доставил их в Афины и обнародовал в поврежденном виде. Наконец, в середине I века до P. X. появилось исправленное издание благодаря профессиональному исследователю Аристотеля Андронику Родосскому. Все последующие рукописи школьных трактатов, в конечном счете, восходят к этому изданию^[83].

Пока нет особых оснований сомневаться в этой истории. Однако и Страбон, и Плутарх делают вывод, что, поскольку Нелей перенес школьные трактаты в Скепсис, перипатетики после Феофраста не знали практически ничего о более технических сочинениях Аристотеля. Конечно, можно предположить, что были доступны другие копии. Но даже если и так, существует мало прямых свидетельств, противоречащих вышеприведенному рассказу, в том числе и сообщению о том, что школьные трактаты долгое время находились в забвении^[84]. Поэтому вполне резонно ожидать, что распространение понятия energeia в течение эллинистического периода происходило через «Протрептик». Возможно, это относится даже к профессиональным философам. До нас дошел рассказ о том, что основатель стоицизма Зенон вспоминал в преклонные годы, как видел своего учителя Крагета Киника, читающего «Протрептик» в мастерской сапожника^[85]. Хотя подробности этого рассказа могут быть апокрифическими, он дает основание полагать, что Зенон и Кратет знали «Протрептик». Не существует сравнимых с этим прямых свидетельств того, что стоики и другие не перипатетики читали школьные трактаты Аристотеля, хотя непрямые свидетельства в форме явных заимствований и критических реакций более убедительны. Однако такого рода косвенные сведения мало дают для нашего исследования. Гораздо полезнее обратиться напрямую к сохранившимся текстам, чтобы посмотреть, где и как именно присутствует термин energeia.

«Энергия» в эллинистических школах

Естественно, прежде всего следует поискать реакции на понимание «энергии» Аристотелем у философов его поколения и следующего. По большей части такой поиск мало что дает. Этот термин не обнаруживается во фрагментах Спевсипа или Ксенократа, а также в различных псевдоплатоновских сочинениях, которые, как считается, вышли из ранней Академии, равно как и в подложных сочинениях, надписанных именем самого Аристотеля, таких как «Проблемы», «Экономика», «Риторика к Александру» и другие^[86]. Немногим более можно сказать и о великих эллинистических школах — эпикурейцах, стоиках и скептиках, — к которым мы теперь кратко и обратимся прежде чем перейти к Феофрасту и его последователям.

Первое появление термина за пределами Ликея — это фрагмент Навсифана Теосского, сохраненный Филодемом^[87]. Навсифан был учеником Демокрита и учителем Эпикура и как связующее звено между этими двумя великими атомистами играл стратегическую роль в формировании эпикурейства. Высказывание, в котором появляется термин energeia, вполне могло быть прямо заимствовано из «Протрептика» Аристотеля: «Мы относим искусство строителя не только к тому, кто действует (evepyouvxa), и несмотря на саму деятельность (ἐνέργειαv), но также и к способности брать дерево и соответствующие орудия и создавать произведение в согласии с искусством строителя». Хотя такой контраст между «энергией» и способностью (τὸ 5uvacr0ai) вполне обычен для Аристотеля, ясно, что в данном случае самым вероятным источником прямого влияния является «Протрептик».

Другой пример раннего употребления термина — фрагмент высказывания Эпикура, который различает разные виды наслаждений: «Наслаждения в покое — это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении (κατὰ κίνησιν ἐνέργεια) — радость и удовольствие» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Х.136)^[88]. В данном случае Эпикур имеет в виду различение статических (или «катастематических») наслаждений и наслаждений, предполагающих движение или изменение. Как он поясняет в другом месте, катастематическими являются не просто такие наслаждения, которые не заключаются в изменении или его не подразумевают; такие наслаждения также не зависят от внешнего стимула, поскольку имеют своим источником конституцию самого организма. Интересно, что Эпикур связывает этот вид наслаждений с привативными состояниями — безмятежностью и безболезненностью, а не с деятельностью. Этим он отличается от Аристотеля, для которого наслаждение есть завершенная деятельность. Таким образом, вполне можно сказать, что хотя Эпикур воспринимает аристотелевскую терминологию, он делает это, чтобы прийти к противоположному по сравнению с Аристотелем выводу^[89].

Если обратиться к стоикам, то в древних свидетельствах можно найти много случаев употребления термина, но ни один из них не удается с уверенностью приписать самим стоикам^[90]. Скорее всего это различные определения, приписанные стоикам Диогеном Лаэртским и Секстом Эмпириком^[91]. Однако и эти места вполне могли быть заимствованы из какой-нибудь доксографии и в любом случае представляют мало интереса. Таким образом, наиболее крупные эллинистические школы дают весьма скудный материал для истории употребления термина energeia. Эта скудость касается не только количества употреблений термина, но и вызванного им резонанса. Нет никакого намека ни на аристотелевское употребление в смысле действительности, ни на контраст между energeia и kinēsis. Даже контраст с dynamis в смысле способности, о котором говорится во вполне доступном «Протрептике», судя по всему, не произвел никакого впечатления после Навсифана. В следующем разделе я буду говорить об этом общем неведении или пренебрежении в связи с употреблением термина в других типах литературы эллинистического периода. Теперь же обратимся к Феофрасту, который более, чем кто-либо другой, представляет собой прямое продолжение аристотелевской традиции.

Нет никакого сомнения в том, что Феофраст читал и внимательно впитывал то, что касается «энергии» в школьных трактатах Аристотеля. Он повторяет аристотелевское определение движения из Физики III. 1, включая варианты с использованием как energeia, так и entelecheia, хотя, вопреки Аристотелю, он настаивает на том, что движение может быть обнаружено во всех десяти категориях^[92]. Кажется, он обсуждал учение из Метафизики VIII.2, согласно которому сущность в смысле формы есть energeia, хотя мы не знаем, что именно он говорил по этому поводу^[93]. Из «Парафраза трактата Феофраста “О душе”» Прискиана Лидийского мы знаем, что Феофраст должен был сказать немало относительно той energeia, которая присутствует в De Anima. Однако близость к источнику не позволила ему проникнуть в наиболее сложные аспекты учения Аристотеля. Он признает, что потенциальный ум должен подвергнуться какому-то воздействию, чтобы стать актуальным (εἰς ἐνέργειαν ἥξει), но его ставит в тупик вопрос о том, как одна нематериальная вещь может влиять на другую, а также почему ум не всегда мыслит (Fr. 307, 320а). Его изложение учения о том, что ум в действии становится тождественным своему предмету, является уверенным и вдохновенным, однако мало что добавляет к сказанному самим Аристотелем (Fr. 317-19).

Наиболее интересный аспект употребления Феофрастом термина energeia связан с его попытками критики аристотелевской теории перводвигателя. Работа, в которой такие попытки предпринимаются — «Метафизика» Феофраста, — имеет целью скорее ставить вопросы, чем давать на них ответы. В то же время за самой постановкой вопросов стоит определенная мотивация, которая может пролить свет на его точку зрения. Наиболее важными являются следующие два пассажа:

В отношении первоначал… уместно поставить вопрос также и об [их] покое. В самом деле, если [покой принадлежит им] как нечто лучшее, вполне возможно приписать [его] и первоначалам; но если он принадлежит в качестве бездеятельности (ἀργία) и отсутствия движения, этого сделать нельзя. Разве что следует изменить деятельность (ἐνέργειαν) как первичную и более почетную, а движение [приписать] чувственно воспринимаемым предметам… Также кажется, что и чувственное восприятие некоторым образом подтверждает допустимое мнение о том, что движущее не всегда отличается от того, что им движимо, в силу того, что одно действует, а другое испытывает воздействие. И то же самое [справедливо], если переходить к самому уму и к Богу (7b9-22)…

Именно пребывание в движении есть то, что принадлежит природе вообще и более всего — небу. Поэтому если деятельность (ἐνέργεια) принадлежит сущности каждого предмета и если единичное существо, когда оно действует (ἐνεργῇ), находится также в движении, как это бывает в случае животных и растений (в противном случае [они были бы таковыми] только по имени), очевидно, что и небо также будет вращаться согласно своей сущности, а если окажется отделенным [от нее] и в состоянии покоя, то [будет небом] только по имени. Ибо вращение вселенной подобно некоей жизни. И тогда, если в случае животных жизнь не требует никакого исследования, кроме как некоторым особым образом, разве в случае с небом и небесными телами [соответствующее им] движение не требует также определения, кроме как некоторым особым образом? Эта проблема в известном смысле связана и с движением, сообщаемым неподвижным [сущим] (10а9-21)^[94].

Кроме сказанного в последнем предложении, в сохранившихся сочинениях Феофраста нет ничего, касающегося неподвижного двигателя, и поэтому для интерпретации его взглядов мы располагаем только этими двумя пассажами. К счастью, они последовательны и представляют собой изложение логически связной позиции. В первом отрывке Феофраст приписывает покой первоначалам, только имея в виду, что покой не подразумевает бездеятельности или отсутствия движения, и он использует термин energeia в качестве наилучшего термина для обозначения того типа покоящегося движения, о котором говорит. Интересно, что хотя он явно отличает energeia от kinēsis в случае чувственно воспринимаемых предметов, он при этом не воспроизводит аристотелевское различение energeia — kinēsis. Та «энергия», которую он имеет в виду, есть вращательное движение, имеющее причину в себе самом. Это предполагается защитой самодвижения в первом отрывке и становится явным во втором отрывке, где утверждается, что «энергия» неба есть «вращение согласно своей сущности». Но, конечно, во втором отрывке нет никаких намеков на то, что energeia вообще отлична от kinēsis, потому что говорится, что даже растения и животные обладают своей собственной «энергией».

Таким образом, Феофраст, кажется, готов вернуться к позиции, в основном характерной для трактата Аристотеля De Caelo, согласно которой небо есть просто материальное сущее, природа которого состоит в том, чтобы вращаться. Является ли это продуманным отвержением более поздних взглядов Аристотеля или просто моментом диалектического компромисса, сказать трудно. Феофрасту было хорошо известно представление о том, что Бог движет небо как предмет желания. На самом деле он первоначально приветствовал этот подход как «устанавливающий одно начало для всех вещей и определяющий соответствующие деятельность и бытие» (по-видимому, имеется в виду деятельность и бытие Бога) (5а6-8). С другой стороны, он никогда не упоминает аристотелевское приписывание мысли перводвигателю, абсолютно игнорируя ту роль, которое это приписывание должно играть в истолковании природы божественной «энергии» и в утверждении, что Бог является предметом желания. Трудно также поверить, что он отстаивал возможность самодвижения, будучи хорошо осведомлен обо всех тех усилиях, которые приложил Аристотель, чтобы доказать обратное. Сравнение его «Метафизики» с биологическими сочинениями Аристотеля также указывает на довольно раннюю датировку — до написания трактатов «О частях животных» и «О возникновении животных»^[95]. Вне зависимости от датировки «Метафизика» Феофраста интересна, с нашей точки зрения, просто потому, что она представляет собой шаг назад по сравнению с теми головокружительными метафизическими ассоциациями, которые характерны для аристотелевского использования термина energeia. Судя по всему, такая осторожность имеет причиной прежде всего недостаточную уверенность в том, что можно выдвинуть серьезные аргументы против представления о возможности самодвижения. Кроме того, на заднем фоне может скрываться и другая причина — замешательство Феофраста (выраженное, как мы видели, по поводу аристотелевской теории ума), связанное с вопросом о том, как нематериальное сущее может выступать в качестве действующей причины. Хотя в приведенных отрывках он не говорит явно об этой трудности, немаловажным обстоятельством является то, что в первом случае говорится об уме как примере самодвижения.

После Феофраста термин energeia у перипатетиков быстро пришел в забвение^[96]. Это молчание соответствует общераспространенному недостатку интереса к школьным трактатам Аристотеля. Как уже говорилось выше, Страбон и Плутарх объясняют это тем, что со смертью Феофраста более технические труды Аристотеля этой школой были утрачены. Как бы то ни было, но и после появления издания Андроника Родосского нет никаких свидетельств об особом интересе к термину «энергия». Как и следовало ожидать, это слово часто встречается в комментарии Аспазия к «Никомаховой этике», однако только таким образом, который соответствует его обычному употреблению у Аристотеля. Даже то место в конце книги (VII. 14), где упоминается божественная energeia akinesias, не побуждает Аспазия к какому-либо новому движению мысли. Из сказанного Аристотелем он делает естественное заключение, что «демоны» и звезды, которые имеют тела, состоящие из одного единственного элемента, должны находить удовольствие в единственной и постоянной деятельности; однако он не пытается описать эту деятельность и не задается вопросом о том, чем она должна отличаться от деятельности «первого бога», который предположительно является нематериальным^[97].

Так случилось, что среди философов первых двух столетий по P. X. наиболее интересным употребление термина energeia было у средних платоников. Но прежде чем заняться этой темой, обратим внимание на растущую значимость этого термина в популярном словоупотреблении.

Некоторые замечания о нефилософском употреблении термина energeia

На фоне малого количества ссылок на термин energeia у философов совсем неудивительно, что это слово медленно входило в простую речь. Оно не встречается ни у одного из наиболее значимых авторов III — начала II веков до P. X. — Менандра, Каллимаха, Аполлония Родосского; не встречается оно и в Септуагинте, а также у множества менее заметных фигур, включая племянника самого Аристотеля — историка Каллисфена Олинфского. Я обнаружил лишь одно исключение, которое только подтверждает правило: Антигон Каристский кратко описывает деятельность (ἐνέργεια) некоего камня, излучавшего огонь, о чем он прочел у Феофраста^[98].

Первое проникновение этого слова в общераспространенный язык происходит в «Истории» Полибия, ранние части которой были опубликованы около 150 года до P. X. Здесь мы находим довольно частое употребление термина energeia в самом распространенном и простом из тех смыслов, в которых его употреблял Аристотель: деятельность. Кроме того, оно используется и в другом, близком, значении, которое можно передать как «сила» или «жизненность». Так, например, Полибий замечает, что артиллерийские орудия и снаряды были «превосходны как по величине, так и по силе (κατὰ τὴν ἐνέργειαν)» (VIII.7.2), имея в виду, что они превосходны по своей результативности. Несколько иной смысл появляется в его описании народа Рима во время триумфального шествия Сципиона: «О предшествовавшей опасности им еще больше напомнила жизненность совершающейся процессии (διὰ τῆς τῶν εἰσαγομένων ἐνεργείας)» (XVI.23.5). Здесь это слово передает чувство живого, ощутимого присутствия, способность привлечь внимание любого, кто может видеть и слышать происходящее. Этот смысл естественным образом обретает уместность в сфере литературоведения и искусствоведения. Упоминая о практике, когда животных рисуют, используя в качестве моделей чучела, Полибий замечает, что такие модели сохраняют черты животных, но что в них «отсутствуют выразительность и жизненность (ἐνέργειαg) настоящих животных» (XII.25h.3). Позднее, описывая различные литературные жанры, присутствующие у Гомера, он формулирует правило: «Итак, цель, [которую преследует] история, есть истина… цель, [преследуемая] риторическими приемами, есть жизненность (ἐνέργειαν), как в том случае, когда он пишет о сражающихся мужах, наконец, [цель] мифа — доставлять удовольствие или удивлять» (XXXIV.4.2-4).

Параллель такому использованию термина в эстетическом контексте можно найти в «Риторике» Аристотеля. В главе ШЛО говорится, что ее цель — выяснение того, «откуда берутся изящные и удачные выражения». После краткого обсуждения метафор и антитез читаем: «[Слова также должны] изображать [вещь] перед [нашими] глазами, ибо нужно обращать большее внимание на то, что совершается, чем на то, что совершится в будущем. Итак, нужно стремиться к этим трем вещам: метафоре, антитезе и наглядности (ἐνέργεια)» (1410bЗЗ—36). Далее в этой главе речь идет о метафоре, однако в главе 111.11 снова говорится об «энергии» как о литературном качестве:

Я утверждаю, что наглядно представляют вещи те выражения, которые изображают их в действии (ἐνεργοῦντα), например, выражение, что хороший человек четырехуголен, есть метафора (ибо оба эти понятия совершенны), но они не обозначают действия (συμαίνει ἐνέργειαν). Выражение же «он пребывает в расцвете сил» означает действие, а также: «тебя ж, на волю отпущенный». То же: «Тут эллины, взметнувши ноги быстрые…» (Еврипид, «Ифигения в Авлиде», 80). Выражение «взметнувши» означает действие и есть метафора, потому что означает быстроту (1411b24—31)^[99].

Есть ли «энергия» то, что описывают приведенные фразы — и тогда переводить нужно словом «деятельность»? Или же она есть качество самих этих фраз — и тогда переводить нужно словами «жизненность» или «сила»? Ссылка на обозначение деятельности (σημαίνει ἐνέργειαv) поддерживает первый вариант; помещение же в 111.10 «энергии» на один уровень с метафорой и антитезой как качествам, к которым следует стремиться, когда пишешь, поддерживает второй вариант. Конечно, вполне возможно, что Аристотель не проводил такого различения и неосознанно переходил от одного употребления слова к другому.

Эта двусмысленность весьма показательна, потому что она свидетельствует о том, как легко это место из «Риторики» (или какое-то еще, к нему восходящее) может привести к результатам, которые мы находим у Полибия. Нельзя сказать, что Полибий пришел к расширению смысла термина после прочтения подобного текста, так как в соответствующих контекстах такое расширение просто естественно. Однако следует рассмотреть и такую возможность. И другие авторы, помимо Полибия, а именно Псевдо-Аристей и Аристовул (оба цитируются ниже) употребляют этот термин приблизительно в то же время. Учитывая, что труды Аристотеля и Феофраста все еще оставались в забвении, это почти одновременное обращение к термину, скорее всего, не связано с перипатетическим влиянием. Быть может, какое-то руководство по риторике, включающее главы III. 10-11 «Риторики» Аристотеля или опирающееся на них, оказалось позднее в обращении? Это лучше соответствовало бы фактам, чем предположение о влиянии «Протрептика» или какого-то из школьных трактатов, помимо «Риторики», ибо во всех этих текстах присутствует контраст между energeia и dynamis (а также нередко более утонченные теории), следов которого нет ни у Полибия, ни у какого-либо другого позднейшего эллинистического автора.

Имея в виду наши цели, можно сказать, что от этой гипотезы мало что зависит. Гораздо важнее обратить внимание на другой аспект развития термина у Полибия, который, как я показывал, отчасти предвосхищен в самой «Риторике». Коль скоро energeia начинает обозначать силу — предмета или выражения, — она совершенно естественно приобретает смысл «энергии» (energy). Возможно, здесь небесполезно остановиться и вспомнить, что означает это слово в английском языке. Вот цитата из American Heritage Dictionary:

1. а. Мощь или сила в действии. b. Жизненность и интенсивность выражения. 2. Способность к действию или свершению: недостает энергии, чтобы закончить работу. 3. (Обычно мн.) Власть, осуществляемая с силой и решимостью: посвятить свою энергию значимому делу. 4. (В физике) Работа, которую способна проделать физическая система, переходя от одного состояния в другое заданное состояние.

Если мы добавим первичную дефиницию: «0. Действие, деятельность», — тогда эволюция значения от 0 до 3 будет представлять собой точное сжатое описание эволюции термина energeia в его популярных смыслах на протяжении эллинистического периода. Значение 4 к античному времени, конечно, не относится, но тот факт, что английский термин обладал достаточной гибкостью, чтобы приобрести этот смысл в XIX веке, в немалой степени связан с той многозначностью, которую он имел в тот ранний период.

Эволюция смысла термина energeia происходила более или менее одновременно в четырех областях: в литературоведении, в историографии, в религиозной мысли и в науке. Литературное развитие уже было предзнаменовано утверждением Полибия, что целью риторических произведений является energeia. Страбон дальше продвигает это утверждение, дословно цитируя его в своей «Географии» (1.2.17), и вскоре «энергия» занимает незначительную, но прочную позицию в качестве технического термина литературоведения. Это развитие, несомненно, получило дальнейший импульс после издания «Риторики» Андроником Родосским. Цитировавшиеся выше пассажи из глав 111.10—11, судя по всему, воспринимались в свете постаристо-телевского развития, так что понимание термина energeia как силы или жизненности стали приписывать самому Аристотелю. Так, в сочинении «О стиле» некоего Деметрия (возможно, Деметрия из Тарса, ок. 50-100 гг. по P. X.) читаем следующее^[100]:

По мнению Аристотеля, лучшей является так называемая деятельная метафора (ἡ κατὰ ἐνέργειαν καλουμένη), когда неодушевленные вещи представляются действующими (ἐνεργοῦντα), как если бы они были одушевленными, как во фразе, описывающей стрелу: «Стрела понеслася, острая, в гущу врагов, до намеченной жадная жертвы» (Гомер, Илиада IV, 126); или: «[волн]… горбатых, белых от пены» (там же, XIII, 799). Все эти выражения, такие как «белые от пены» и «жадная [стрела]», сходны с деятельностью (ἐνέργειαig) живых существ (II.81)^[101].

Хотя «деятельность» остается лучшим вариантом перевода, здесь заметна тенденция, которая была характерна и для самого Аристотеля, переходить от употребления «энергии» как именования того, что обозначает живое и яркое выражение, к употреблению этого термина в смысле именования качества, которым обладает это выражение. Этот переход завершается у двух авторов конца I века по P. X. — Плутарха и Квинтилиана. Плутарх сообщает, что «Аристотель говорил, что только Гомер наделял имена движением по причине их жизненности (ἐνέργειαν)» (Могalia De Pythiae oraculis 398A). Квинтилиан так завершает ряд определений греческих риторических терминов: «ἐνέργεια, близка к ним; ведь она происходит от действия (est enim ab agendo ducta), и ее особое свойство в том, чтобы то, о чем говорят, не оставалось бездеятельным» (VIII.3.89). Это появление термина у Квинтилиана знаменательно, ибо свидетельствует, что energeia в смысле жизненности или энергичности выражения обретает себе место в латинской традиции^[102].

Среди исторических сочинений для нас наиболее важной является «Библиотека» Диодора Сицилийского, написанная ок. 60-30 гг. до P. X. Здесь термин неоднократно употребляется в смысле, близком Полибию. Новой у Диодора является тенденция использовать слово energeia для того, чтобы указать не только на определенную деятельность либо акт или связанную с ними силу, но и на деятельность, характерную для какого-либо лица, общества или вещи и наблюдаемую на протяжении относительно длительного временного периода. Применительно к человеку это слово следует переводить как «сила» или «энергия», применительно к обществу — как «практика» или «обычай», к вещи — как «операция» или «воздействие». Так, о персидском царе говорится, что он искал подходящего военачальника, постоянно имея перед глазами «энергию Александра» (τὴν ἐνέργειαν τὴν Ἀλεξάνδρου) (XVII.30.7). Об Александре Диодор несколько раз говорит как о человеке стремительном и «сильном в действиях» (ἡ διὰ τῶν πράξεων ἐνέργεια) (XVII.4.5, XVII.7.2, cf. XVI.86.1). О некоторых пленниках говорится, что они изображены на фресках без рук потому, что они «были безрукими, когда дело дошло до страшных [то есть военных] действий (κατὰ τὰς ἐν τοῖς δεινοῖς ἐνεργείας)» (1.48.2; ср. V.74.4). Относительно природного мира Диодор говорит, что те, кто научился искусственно выводить цыплят из яиц, оказались непревзойденными даже перед лицом «действия природы» (τῆς φυσικῆς ἐνεργείας) (1.74.5) и что «искусства смертных, подражающие природному действию (τὴν φυσικὴν ἐνέργειαν), раскрашивают и придают различные цвета каждому предмету» (II.52.7).

Особый случай представляют собой боги, которых Диодор рассматривает одновременно как безличные силы и как квази-личностных деятелей. В последнем из приведенных отрывков солнце описывается также и как творец (δημιουργός) различных цветов, существующих в мире; это не лишает его обладания природной, или физической, «энергией». В более явных ссылках на «энергию» богов Диодор связывает ее с природными катаклизмами. Разрушение некоторых городов на Пелопоннесе, произошедшее в результате землетрясения и приливных волн, он приписывает «некоей божественной силе (θείας τινὸς ἐνεργείας), которая принесла гибель и разрушение людям» (XV.48.1). Здесь уместно переводить термин как «сила», потому что тот факт, что «энергия» является божественной, не придает ей личностного характера; например, здесь нет и намека на то, что разрушение — это наказание за прошлые грехи. Несколько иным оказывается случай, когда персидские воины, посланные ограбить дельфийский оракул, были остановлены страшной грозой. Диодор говорит, что они бежали от «энергии» богов (XI. 14.4). Здесь energeia не может быть просто силой, так как она — сознательный ответ богов на нечестивое деяние; поэтому ее лучше переводить как «натиск» или даже «гнев».

Однако самое раннее упоминание божественной «энергии» за пределами перипатетической традиции мы находим в литературе александрийского иудаизма. В «Письме к Филократу» Псевдо-Аристея успех человеческого красноречия благочестиво приписывается действию Божию (θεοῦ ἐνεργείᾳ)^[103]. В сохраненном Евсевием фрагменте Аристовула нисхождение Бога на гору Синай описывается как проявление божественной «энергии»: «и было нисхождение Бога на гору, где Он дал Закон, чтобы все могли видеть действие Божие (τὴν ἐνέργειαν τοῦ θεοῦ)»^[104]. Наиболее интересный пример такого раннего употребления термина находим в второканонической второй книге Маккавейской, написанной в 124 году до P. X. Там рассказывается, как от Селевка IV был послан некто, чтобы ограбить сокровищницу Храма. И явился всадник на коне, которого сопровождали два мужа, и они бичевали посланного, так что «он был повергнут на землю безгласным божественною силою ((διὰτὴν θείαν ἐνέργειαν ἄφωνος ἔρριπτο)» (3:29). Тот факт, что это вмешательство было осуществлено посредством ангелов (хотя они таковыми не именуются), показывает еще яснее, чем в рассказе Диодора о персах, что «энергия» здесь — это не просто безличная сила, но проявление активности некоего деятеля. И в то же время это также и сила, неотразимая деятельность, способная проявляться помимо каких-либо конкретных телесных средств, как в случае с ангелами. В английском языке нет слова, которое могло бы охватить и выразить оба аспекта этой дихотомии: самые близкие слова — «энергия» (energy) или «сила» (power)^[105].

Можно привести больше примеров растущего религиозного значения божественной «энергии» в эллинистический период и в эпоху империи, но пока сказанного достаточно. Обратимся теперь к четвертой области, упомянутой выше, а именно — к научным трудам. В эту сферу термин energeia проникал медленнее, чем в другие. Его следов нельзя найти ни у великих эллинистических математиков и географов, ни во фрагментах медицинских сочинений Герофила и Эрасистрата, ни у Посидония, ни в «Географии» Страбона^[106]. Первое научное употребление, которое я обнаружил, принадлежит Фессалу, автору относящегося к I веку до P. X. трактата De Virtutibus Herbarum, в котором речь идет о целебной силе растений. Это сочинение является научным лишь косвенно, ибо Фессал пишет, что в нем содержатся откровения, полученные автором от бога Асклепия, и он, сам того не замечая, говорит об «энергии» не растений, а магических ритуалов^[107]. BI столетии по P. X. термин становится признанным в научной среде. Герои Александрийский изредка употребляет его, чтобы указать на характерное действие определенной части механизма^[108]. Термин часто встречается в Materia Medica Диоскорида, где он обычно обозначает, как и у Фессала, действие, или эффект, травы или минерала^[109]. В «Гинекологии» Сорана говорится о деятельности матки, или «свойственном [ей] действии» (τὴν οἰκείαν ἐνέργειαv)^[110]. В медицинском контексте, как у Сорана, где акцент ставится на свойственном действии, совершенно естественно переводить этот термин словом «функция». В то же время Соран ясно говорит о том, что существуют energeiai матки, противоречащие ее природе, например, удержание семени, когда устье закрывается из-за холода, так что сохраняется основной смысл термина, то есть активность, или деятельность^[111].

Наиболее важные новшества в научном контексте принадлежат Галену, который писал в конце II века. Как и Соран, Гален, как правило, употребляет термин, чтобы указать на деятельность какой-то части тела или органа, часто неявным образом ограничиваясь свойственной им, здоровой деятельностью. Но Гален идет дальше более ранних авторов, когда проясняет смысл термина и находит ему место в теоретическом контексте. Несколько раз он определяет «энергию» как «деятельное движение» (κίνησις δραστική). Значение прилагательного drastike состоит в том, что смысл термина ограничивается теми случаями, когда движение возникает изнутри самой вещи. Так, ходьба есть «энергия» того, что ходит, полет — того, что летает, но быть перемещаемым другим — это не «энергия»: это воздействие со стороны^[112]. Возможно, сознательно отходя от Аристотеля, Гален отмечает, что «отделение, производимое резчиком от предмета, который тот режет, это одна и та же вещь, но она есть деятельность (ἐνέργεια) резчика и претерпевание (тгабод) предмета, который режут»^[113]. Это напоминает замечание в Физике III.3, что energeiai учителя и ученика — это одно и то же. Однако, в отличие от Аристотеля, Гален отказывается рассматривать и то и другое как «энергии» и называет одно словом energeia, а другое — словом pathos. В свете той эволюции, которую мы проследили, такое ограничение в употреблении термина неудивительно. Общепринятым смыслом слова energeia оставалась «деятельность», как это было еще со времен Полибия; Гален просто заострил этот смысл, чтобы сделать его пригодным для технических целей. Именно поэтому он определяет «энергию» как своего рода kinēsis, тогда как Аристотель определяет kinēsis как своего рода «энергию».

Определяемый таким образом термин energeia он помещает в понятийную структуру, основанную на ясных методологических принципах. Помимо «энергии», наиболее важными понятиями здесь являются способность (δύναμις), эффект, или то, что получилось в результате (ἔργον), и субстанция, или сущность (οὐσία). Гален следующим образом описывает отношения между ними:

Способность, содержащаяся в венах и называемая кроветворной, так же как и всякая иная способность, мыслится в категории отношения; прежде всего потому, что [эта способность] является причиной деятельности (ἐνέργειαg), но также, привходящим образом, и [причиной] результата. Но если причина соотносится с чем-либо — ибо она причина только того, что является ее следствием, и ничего другого, — ясно, что и способность также принадлежит к категории отношения. И пока мы не знаем сущности действующей причины, мы называем ее способностью. Так, мы говорим, что в венах наличествует кроветворная [способность], так же как и пищеварительная [способность] в желудке, и способность сердцебиения — в сердце, и в каждой другой части — некая особая способность, соответствующая деятельности этой части. Поэтому, если нам надо методично исследовать, сколькие и каковые есть способности, мы должны начать с их результатов; ибо каждый из этих результатов возникает благодаря определенной деятельности, и каждой их деятельности опять же предшествует некая причина^[114].

В этом отрывке весьма откровенно говорится о пределах научного знания. Начинается он с некоторых наблюдаемых результатов, и на этом основании делается вывод о деятельности рассматриваемых органов. Не зная сущности действующей причины, можно лишь постулировать, что причиной «энергии» является dynamis, наличествующая в органе. Однако, как признает Гален, таким образом постулируемая dynamis не является предметом непосредственного познания; это «относительное понятие», определяемое через его отношение к чему-то, что более непосредственным образом принадлежит опыту.

Наиболее подходящее к этому месту рассуждение Аристотеля — это обсуждение способностей души — разумной, чувствующей, питательной и др. — в De anima II.4. Согласно Аристотелю, чтобы определить каждую способность, необходимо прежде уразуметь соответствующую ей деятельность, ибо «все виды деятельности (ἐνέργειαi) и действия предшествуют способностям (δυνάμεων)» (415а18-20). Для Аристотеля эпистемологический порядок (от деятельности — к способности) есть следствие порядка определения (от действия — к силе). Однако хотя он и признает это эпистемологическое правило, но не делает на нем акцент и не приходит, как Гален, к несколько скептическому заключению, что мы говорим о способностях прежде всего тогда, когда «мы не знаем сущности причины». Возможно, в этом случае на Галена большее влияние оказала пятая книга «Государства» Платона. Там Сократ, прежде чем отличать предмет знания от предмета мнения, объясняет, что способность нельзя наблюдать непосредственно, но что ее следует определять в соответствии с ее результатами (477c-d). По существу, Гален возвращается к этой мысли, используя аристотелевское различение между dynamis и energeia.

Агностицизм Галена находит наиболее полное проявление в случае самой важной из способностей, находящейся в сфере внимания врача: самой души. Он не сомневается в том, что душа существует, и он даже с уверенностью говорит о числе ее частей и органов, с которыми эти части связаны. Но он не допускает какого-либо знания о сущности, ousia, души, в том числе и о том, теле сна ли душа или бестелесна, смертна или бессмертна. Как и в случае со способностями органов, он обосновывает свой агностицизм общим представлением об ограниченности данных: «Все люди знают, что мы обладаем душой, ибо все ясно видят то, что совершается (ev£Qyou a£va) посредством тела: это ходьба, бег, борьба и различные виды ощущений. Мы понимаем, что существует некая причина всех этих действий, на основе некоей достоверной аксиомы, присущей нам по природе, согласно которой мы понимаем, что ничто не происходит без причины. Но поскольку мы не знаем, какова причина этих действий, то именуем их, исходя из способности делать то, что делается [таким образом], способность же есть производящее начало всего, что совершается»^[115].

Таким образом, Гален принимает общее различение между «энергиями» телесных способностей, или души, которые можно познавать, и их сущностями (ousiai), которые познавать невозможно. Триада, которую составляют dynamis с ее познаваемой energeia и непознаваемой ousia, позднее получит широкое распространение среди неоплатоников и Отцов Церкви. И как покажет следующий раздел, богословское применение этой триады задолго до Галена уже было предвосхищено Филоном Александрийским.

Филон александрийский

Обсуждая эллинистические школы, мы остановились на Аспазии — последнем перипатетике (до Александра Афродисийского), сочинения которого отчасти сохранились. Теперь мы обратимся к философам, не заявлявшим о своей принадлежности к какой-либо школе. Фигура, стоящая несколько в стороне от устоявшихся традиций, хотя так или иначе причастная к ним, — Филон Александрийский (ок. 30 до P. X. — 45 по P. X.). Филона часто характеризуют как среднего платоника, и действительно среди философов он больше всего обязан именно Платону; но сам Филон объяснил бы это тем, что именно Платон удачнее, чем кто-либо из греков, выражал то, что впервые и гораздо лучше было сказано Моисеем. Хорошую характеристику Филону, в которой подчеркивается как экзегетический, так и философский аспекты его творчества, дает Дэвид Руниа: «Экзегет Писания, который обращался к греческой философской традиции, чтобы раскрыть и истолковать сокровенную мудрость Моисеевой философии»^[116].

Филон часто употребляет термин energeia в смысле «деятельности» или «характерной деятельности», особенно в отношении деятельности ума, чувств или частей тела. В большинстве таких случаев воспроизводится то, что мы видели у Полибия и Диодора Сицилийского, но некоторые места свидетельствуют скорее о непосредственном влиянии Аристотеля. Примером является толкование Филоном рассказа из книги Бытия о творении мужчины и женщины, которое соотносится с творением ума (νοῦς) и творением активного чувственного восприятия ((ἡ αἴσθησις κατ’ ἐνέργειαν). В библейском тексте Бог приводит новосозданную Еву к Адаму, который восклицает: «Это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2:23). Филон рассматривает этот рассказ как аллегорию, указывающую на то, что активное чувственное восприятие является результатом развития возможности, внутренне присущей уму:

Бог приводит деятельное чувство (τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀίσθησιν) к уму, зная, что движение и восприятие этого чувства должны вернуться к уму. Ум же, видя, что то, что ранее он имел в качестве способности (δύναμιν) и в состоянии покоя, теперь стало результатом и деятельностью, находящейся в движении (ἐνέργειαν γεγενημένην καὶκινουμένην), дивится и громко восклицает, говоря, что эта способность не чужда ему, но в полной мере является его собственной (Leg All II.40)^[117].

Эта своеобразная интерпретация любви Адама к Еве является первым со времен Ликея характерно аристотелевским появлением контраста между energeia и dynamis. Есть искушение понять в этом отрывке «энергию» в совершенно аристотелевском смысле действительности, но у Филона обычный смысл термина — деятельность, и если бы он имел в виду что-то большее, то, скорее всего, это обозначил бы^[118].

Наиболее важные новации Филона, касающиеся «энергии», — теологические. Мы видели, что и для Аристотеля, и для Феофраста Бог вечно деятелен, хотя они определяют эту деятельность по-разному: Аристотель — как мышление, мыслящее самого себя; Феофраст — как круговое движение, имеющее причину в самом себе. Филон идет дальше, развивая эту тему, и отождествляет вечную деятельность Бога с созиданием, или творением. Речь об этом заходит тогда, когда он пытается объяснить, в каком смысле можно говорить о Боге, что Тот отдыхает, и чем божественная Суббота отличается от человеческой.

Если уж говорить правду, то отдыхает среди сущего одно, а именно Бог. Но отдыхом он [Моисей] называет не праздность, потому что по природе деятельная (δραστήριον) Причина всего, Которая никогда не останавливается, творя прекраснейшее, но пребывает в беструднейшем действии (ἐνέργειαv), происходящем с величайшей легкостью и без злострастия… А то, что непричастно изнеможению, даже если оно все творит (пощ), вовеки не прекратит пребывать в отдохновении. Следовательно, отдохновение в полном смысле слова свойственно одному только Богу (Cher. 87-90)^[119].

Как Аристотель и Феофраст, Филон утверждает, что вечная деятельность первоначала представляет собой не труд, а покой. Из приведенного отрывка не совсем ясно, как Филон понимал эту деятельность, ибо глагол poiein (здесь переведенный как «творить») имеет множество значений. В другом месте Филон ясно указывает, что имеет в виду деятельность творения. Так, говоря об упокоении Бога в седьмой день, он пишет: «Прежде всего [Творец] в седьмой день, почив от создания смертных вещей, начинает создавать другие — более божественные. Ибо Бог никогда не перестает творить (ποιῶν), но как огню свойственно жечь, а снегу — охлаждать, так и Богу свойственно творить; и, конечно же, даже в большей степени, поскольку Он является для всего источником действия (ἀρχὴ τοῦ δρᾶν)» (Leg. All. 1.5-6, cf. 16-18). Еще более ясным является это место из De Providentia:

Бог постоянно упорядочивает материю Своей мыслью. Его мышление не предшествует процессу творения, и никогда не было времени, когда бы Он не творил, а сами Идеи всегда были с Ним с самого начала. Ибо воля Божия не последствует Ему, но всегда с Ним, ведь естественные движения никогда не иссякают. Таким образом, всегда мысля, Он творит и сообщает чувственным вещам принцип их существования, так что и то и другое существует вместе: вечно творящий Божественный Ум и чувственно воспринимаемые вещи, получившие начало бытия (Prov. I.7)^[120].

Бог вечно творит посредством вечного мышления, направленного на Идеи, которые придают форму материи. Хотя в сочинении De Providentia вечное творческое мышление Бога не именуется собственно Его «энергией», налицо все составляющие, которые позволяют прийти к такому отождествлению. Как мы совсем скоро увидим, этот дальнейший шаг был сделан Алкиноем.

Как и другие аспекты теологии Филона, его представление о том, что Бог вечно творит посредством вечного мышления, предметом которого являются Идеи, следует рассматривать на фоне радикального различения, которое он проводит между образом существования Бога и образом существования тварных вещей. Он считает, что это различение предполагается словами Бога, обращенными к Моисею из неопалимой купины: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, «Я есмь Сущий».

Дело в том, что из добродетелей именно добродетель Бога поистине существует как бытие (κατὰ τὸ εἶναι συνεστῶσα), потому что лишь Бог имеет существование в бытии (ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν).

По этой причине Законодатель должен будет сказать о нем: «Я есмь сущий» (Исх 3:14), — ибо то, что за Ним, не существует как бытие (οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εἶναι), а имеет лишь мнимое существование δόξῃ δὲ μόνον ὑφεστάναι) (Det. 160)^[121].

Если иметь в виду эту радикальную дихотомию, то неудивительно, что представление Филона о вечно деятельном Боге приводит его к отрицанию, в самом истинном смысле, того, что творения вообще деятельны. Именно это мы у него и обнаруживаем. Филон пишет: «А кто может стать для души противником более непримиримым, чем тот, кто из-за гордыни приписывает себе то, что является уделом Бога? А удел Бога — это действие (ποεῖν), которое не должно приписывать возникшему, удел же возникшего — претерпевание. Тот, кто заранее поймет, что оно ему свойственно и необходимо присуще, легко перенесет выпавшее ему на долю, даже если это будут наиболее тяжкие испытания» (Cher. 77-78)^[122]. Ниже Филон критикует Иосифа из книги Бытия за утверждение, что правильное толкование сновидений возможно посредством (διά) Бога, а не из-за Него как причины: «Потому что [музыкальные] инструменты, натягиваемые и ослабляемые, — это мы, через которых совершаются частные действия (αἱ καταμέρος ἐνέργειαi), а мастер — Тот, Который играет на силах тела и души и Которым все приводится в движение» (Cher. 128).

Взятые отдельно, эти отрывки могут создать впечатление, что для Филона только Бог является действующей причиной. Возможно, Филон не собирался заходить так далеко — дальше сказанного в комментарии на Исход 3:14, где он действительно отрицает, что творения существуют по своему собственному образу. Мы можем с уверенностью сказать, что для Филона energeia в самом строгом смысле слова принадлежит одному только Богу. Как следствие, божественная «энергия» должна выходить за пределы мышления об Идеях — или, скорее, мысля Идеи, Бог в то же время некоторым образом порождает временные процессы. Более подробное выяснение этого вопроса потребовало бы разговора о божественных Силах, посредством которых Бог управляет миром, и об отношении этих Сил к божественному Логосу^[123]. Нам же в данном случае достаточно отметить, что Филон с очевидностью не желает сводить деятельность Бога в мире лишь к отношению аристотелевского мышления, мыслящего себя самого, но рассматривает Бога как деятельного в более непосредственном и личностном аспекте, описанном во Второзаконии^[124].

Филон, конечно, был не первым, кто утверждал, что один только Бог обнаруживает «энергию»; это уже сделал Аристотель в «Метафизике». Разница в том, что Аристотель имел в виду главным образом «энергию» как действительность, тогда как Филон — «энергию» как деятельность. Это открывает новую и интересную возможность: понять божественную «энергию» как то, благодаря чему можно познавать Бога. Хотя именно Ямвлих, Прокл и Отцы Церкви наиболее полно следовали этому направлению мысли, Филон сделал достаточно, чтобы указать на возможности, которые эта идея в себе несет. В целом он проводит четкое различение между божественной сущностью (οὐσία), которая совершенно непознаваема для человека, и фактом существования Бога, который может быть постигнут через божественные Силы. Вот характерный отрывок^[125]:

Ибо для человеческого рассудка вполне достаточно продвинуться [в своем знании] до понимания того, что Причина Вселенной есть и существует; направлять же свои изыскания дальше и [пытаться] исследовать [в Боге] сущность (οὐσίαg) или качество — это глупость, которая пристала лишь каким-нибудь незапамятным временам. Ведь даже Моисею, премудрому во всем, Бог именно на это не дал согласия, хотя тот тысячи раз обращался с такими просьбами, но ему было дано божественное изречение, что «ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо тебе» (Исх 33:23); это означало: все, что следует за Богом, человеком хорошим может быть постигнуто, но Сам Он единственный для понимания недоступен; но недоступен именно для понимания через прямое и непосредственное приближение — ибо таким образом можно было бы узнать о том, каков Он, — а для понимания через [наблюдение] Сил, следующих за Ним и сопутствующих Ему, доступен, ибо они не сущность Его открывают, но из совершаемых Им [вещей] позволяют заключить о Его существовании (ὕπαρξιν) (Post. 168-169)^[126].

Читая этот отрывок, можно предположить, что по крайней мере сами эти Силы непосредственно доступны для человеческого ума. Но в другом месте Филон отрицает даже это. Он вспоминает Моисея, которому было отказано в непосредственном видении Бога и который просил о том, чтобы увидеть Силы. Бог ответил, что Силы также находятся за пределами человеческого постижения. И затем добавил:

И хотя по своей сущности (κατὰ τὴν οὐσίαν) они обычно непостижимы, все же они являют взору своего рода отпечаток и отображение своей деятельности (ἐνέργειαg). Подобно тому, как у вас печати, которые, будучи прижаты к воску или подобному материалу, оставляют на нем сколь угодно многое число отпечатков, но при этом сами не теряют никакой своей части, но остаются такими, как были, так же следует понимать и окружающие Меня Силы, которые придают качество бескачественным вещам и формы — бесформенным, но при этом ни в чем не изменяются и не умаляются в своей вечной природе. Некоторые из вас называют их — и нельзя сказать, что неудачно — идеями, поскольку они придают форму каждому сущему, упорядочивая беспорядочное, ограничивая неограниченное, определяя неопределенное, придавая образ безобразному и вообще изменяя худшее к лучшему. Итак, не надейся, что сможешь постичь Меня или какую-либо из Моих Сил по сущности. Однако Я с готовностью и благоволением уделяю [вам] то, что [вам] доступно (Spec.Leg. I.47-49)^[127].

Здесь мы видим, как Филон противопоставляет energeia божественных Сил и их непознаваемую ousia. Это триада energeia—dynamis—ousia подобна той, которую полтора столетия спустя будет использовать Гален^[128]. Поразительно, что Филон вводит это противопоставление, чтобы подчеркнуть, что Формы (которые он в данном случае приравнивает к божественным Силам) непознаваемы в своей сущности. Для Платона, конечно, Формы были именно принципами познаваемости, и это тот аспект теории идей, относительно которого у него не было никаких колебаний. Филон отличается от Платона тем, что рассматривает Формы как деятельные силы, служащие умственному познанию. Отсюда и естественное для него различение их сущности и их деятельности, а также понимание того, что если одно может быть постигнуто, то второе — не может.

Хотя приведенный отрывок — единственное место у Филона, где ясно противопоставляются ousia и energeia, в более широком смысле это противопоставление присуще его взгляду на познание Бога. Различая божественную сущность и Силы и считая, что Бог может познаваться только через последние, Филон преследует почти ту же цель, что и греческие Отцы, различавшие ousia и energeia: сохранить божественную трансцендентность и в то же время утвердить представление о том, что трансцендентный Бог нисходит до того, чтобы быть познаваемым человеком. Это не значит, что здесь нет важных различий. Одно из них состоит в том, что для Филона знание Бога, полученное посредством Сил, является результатом умозаключений, что весьма далеко от того, что позднее имели в виду Отцы, говоря о знании, полученном через божественные energeiai. Но даже этим отличие не исчерпывается, потому что, помимо такого знания посредством умозаключения, Филон также допускает, что возможно прямое видение божественного Логоса, а соотношение Логоса и Сил является сокровенным^[129]. Поэтому у Филона мы обнаруживаем не прямое предвосхищение последующего развития, а многообещающее и весьма оригинальное смешение идей, многие из которых обретут свое место в иных контекстах.

Нумений и алкиной

Представление о божественной активности, которая в одно и то же время исполнена покоя и в высшей степени созидательна, продолжало привлекать пристальное внимание философов в период, предшествующий Плотину. Размышления на эту тему можно найти у Нумения, Алкиноя и Александра Афродисийского, которым будут посвящены последние разделы этой главы. Первых двух авторов условно относят к средним платоникам, хотя Нумения вполне можно рассматривать и как неопифагорейца, испытавшего влияние Платона^[130]. Ни в одном из сохранившихся фрагментов сочинений Нумения нет термина energeia, однако, как станет ясно из последующего изложения, это лишь случайное различие в терминологии.

В так называемом Втором письме Платона есть загадочное утверждение: «Все тяготеет к царю всего и все совершается ради него, он — причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему — третье»^[131] (312е). Что бы ни имел в виду автор этого утверждения, оно породило у позднейших платоников склонность мыслить ряд из трех иерархически организованных божеств^[132]. Примером этой тенденции является и Нумений. Он говорит о третьем боге, который, судя по всему, является мировой душой (хотя Нумений никогда так его не называет), и о втором боге, который напоминает Демиурга из «Тимея». Он также утверждает, что существует первый бог, превышающий этих других. В утраченном сочинении «О благе» он пишет:

Так как Платон знал о том, что люди познают только Демиурга, а первый Ум, именуемый Сущим самим по себе (αὐτοόν), им совершенно неведом, поэтому он и сказал им так, как если бы кто-нибудь говорил: «О люди, то, что вы считаете Умом, не является первым, но прежде него существует другой Ум, более древний и более божественный» (Fr. 17)^[133].

Хотя мы не знаем, какой текст Платона имеет в виду Нумений, смысл вполне ясен: он хочет сказать о существовании первого ума, который выше по своему положению, чем Демиург. В других фрагментах эта тема различия между первым, вторым и третьим богами развивается. Второй и третий, говорит Нумений, представляют собой, по существу, одно и то же, но они разделяются через контакт с материей. В результате это единое божество оставляет самого себя без внимания и «хватается за чувственное, заботится о нем, возводит его на свой собственный уровень по причине сильного стремления к материи» (Fr. 11). Первый бог, наоборот, остается простым и нераздельным. Мы также узнаем, что первый бог «свободен от всех дел и просто царствует, а демиургический бог управляет, передвигаясь по небу» (Fr. 12). Второй бог восседает над материей, как кормчий на корабле в море, управляя ею посредством идей и взирая на первого бога вместо неба (Fr. 18). Это, кажется, подразумевает, что первый бог — это идеи, и, согласно Проклу, Нумений действительно отождествляет первого бога с «живым Существом» из платоновского «Тимея», первообразом для космоса (Fr. 22). В двух других фрагментах говорится, что первый бог есть идея Блага, а второй бог является благим лишь через причастие первому (Fr. 19, 20). Мы не находим никакого намека на то, как примирить утверждение, что первый бог — это все идеи, с утверждением, что он есть лишь идея Блага. Возможно, Нумений мыслил Благо как нечто, охватывающее все идеи.

В то же время первый бог есть также и ум — разумеется, первый Ум (как показывает Fr. 17). Ясно, что, приравнивая ум к идее (ко всем идеям или только к идее Блага), Нумений приближается к представлению Аристотеля о мыслящем самого себя мышлении. Поэтому он заявляет, что первый бог, несмотря на то, что он прост, неделим и свободен от всякого труда, в действительности является деятельным:

Вот каковы роды жизни первого бога и второго бога. Ясно, что первый бог будет пребывать в покое, тогда как второй находится в движении; первый занят [только] умопостигаемым, второй — [одновременно] и умопостигаемым, и чувственным… Вместо движения, присущего второму, покой, присущий первому, как я полагаю, есть сродное ему движение (κίνησιν σύμφυτον), от которого на все сущее изливаются космическое устроение, вечная устойчивость и сохранение [или спасение — σωτηρία] (Fr. 15)^[134].

Хотя Нумений не поясняет подробнее это присущее первому богу движение, нет сомнения, что это «движение» есть деятельность мышления. Последнее вытекает из отождествления первого бога с умом и идеей, а также объясняет, каким образом внутренне присущее первому богу движение может быть источником космического порядка и его устойчивости. Выражение Нумения kinēsis symphytos является, по существу, другим обозначением аристотелевского выражения energeia akinesias. Это знаменательный факт. Как мы видели, Филон также считал, что покой Бога есть определенный вид деятельности. Однако почти нет оснований полагать, что неоплатоники читали Филона, тогда как Нумения они ценили очень высоко. Таким образом, Нумений был важным каналом, через который аристотелевская идея «энергии» (хотя и не сам термин) нашла свой путь к неоплатонизму.

Обращаясь к Алкиною, мы находим схожую теологию, выраженную собственно в аристотелевских терминах. Единственное сохранившееся сочинение Алкиноя — Didaskalikos, или «Учебник платоновской философии»^[135]. В десятой главе этого произведения читаем:

[Первый Бог] действует (ἐνεργεῖ) на него [т. е. на ум целокупного неба], сам будучи неподвижным, — как солнце на зрение, обращенное к нему, и как предмет вожделения движет вожделеющим, оставаясь неподвижным. Так и первый ум движет умом целокупного неба. Как первый ум он самый прекрасный, и предмет его мысли тоже самый прекрасный, но не более прекрасный, чем он сам: он вечно мыслит себя самого и свои мысли (νοήματα), и это его действие есть идея (αὕτη ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ ἰδέα ὑπάρξει)… По своей воле он все наполнил собою, пробудив мировую душу и обратив ее к себе как к причине ее ума, который, будучи упорядочен отцом, упорядочивает всю внутрикосмическую природу (Didask. 10)^[136].

Вполне можно представить, как Алкиной пишет это, заглядывая в раскрытую перед ним «Метафизику». Первое предложение выражает странный переход мысли от XII.6 к XII.7 Метафизики, утверждая сначала, что первый Бог действует (ἐνεργεῖ), но затем объясняя, что Он делает это просто как предмет желания. (Аналогии с солнцем у Аристотеля нет, но она заимствована из «Государства» Платона.) Мысль о том, что первый ум должен мыслить самое прекрасное — а именно себя самого, — прямо взята из Метафизики XII.9. Наконец, утверждение, что «это его действие есть идея», также совершенно аристотелевское, по крайней мере, согласно той интерпретации, которая была предложена во второй главе, хотя Аристотель в этой связи не употребляет слово ἰδέα.

Конечно, Алкиной стремится соединить эти аристотелевские темы с платоновским представлением о мировой душе. Поэтому он наделяет мировую душу умом и говорит о том, что первый бог обращает этот подчиненный ум к себе. (Отметим, что если рассматривать мировую душу и ее ум как разных богов, то можно прийти к триадической системе божеств, как это имеет место у Нумения.) Каким образом первый бог это делает, объясняется позднее: «Душу космоса, существующую вечно, Бог также не создает, а упорядочивает, и в этом смысле, пожалуй, можно сказать, что создает, поскольку пробуждает и возвращает ее к ней самой и к ее уму как бы из некоего глубокого забытья, или сна, чтобы, взирая на мыслимое умом, она воспринимала виды и формы и устремлялась к его помыслам» (Didask. 14 XIV.3). Другими словами, ум мировой души желает первого ума; стремясь удовлетворить это желание, он мыслит мысли первого ума после него и таким образом достигает упорядоченного состояния, что в свою очередь позволяет ему упорядочивать мир.

Поэтому для Алкиноя «энергия» первого бога изливается на мир только в силу того, что он прекрасен. Взятая сама по себе, эта «энергия» есть просто мыслящее само себя мышление, однако красота такого мышления не может остаться скрытой, и, проявляя себя, она сообщает порядок миру.

Александр афродисийский

В завершение мы обращаемся к Александру Афродисийскому — возможно, самому крупному философу эпохи ранней империи и, конечно, крупнейшему перипатетику. О его жизни мы знаем мало, разве что он принял императорское назначение на должность профессора аристотелевской философии где-то между 198 и 209 годами по P. X.^[137] Порфирий в «Жизни Плотина» говорит, что он был одним из тех, чьи произведения читали на занятиях Плотина, и нет никаких сомнений в том, что Александр оказал серьезное влияние на самого Плотина, равно как и на позднеантичных комментаторов Аристотеля. К сожалению, многие из сочинений Александра, которые были бы важны с нашей точки зрения, сохранились лишь во фрагментах, включая его комментарии к «Физике», «О душе» и VI-XIV книгам «Метафизики». Наиболее важным из сохранившихся произведений является его собственный трактат «О душе» — всеобъемлющее рассмотрение души, опирающееся на аристотелевский материал, но развивающий его в оригинальном ключе.

Наиболее известной является предложенная в трактате Александра «О душе» интерпретация учения Аристотеля об уме. Об этом учении уже говорилось во второй главе, однако следует сделать еще несколько важных замечаний, чтобы можно было оценить вклад Александра. В начале De anima III.4 Аристотель в качестве исходного допущения полагает, что в процессе мышления ум принимает форму мыслимого объекта. Поскольку ум мыслит все вещи, он приходит к выводу, что не должно быть внутренних характеристик, которые препятствовали бы восприятию формы. Это сразу приводит к довольно парадоксальному заключению: «Ум по природе не что иное, как способность. Итак, то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо из существующего в действительности (οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων)» (429a21-24). «До того» здесь следует понимать концептуально, а не темпорально; равным образом можно сказать, что материя, «до того» как она примет форму, «не имеет своей собственной природы» и «не есть что-либо из существующего в действительности».

Но даже понятый таким образом, этот отрывок создает серьезные трудности. Если ум по природе есть не что иное, как способность мыслить, каким образом он приходит к актуальному мышлению? Подобный вопрос можно поставить и в случае материи, и на этот вопрос у Аристотеля есть ответ: присутствие той или иной формы в том или ином фрагменте материи всегда можно объяснить действующей причиной, уже обладающей этой формой. В De anima III.5 Аристотель распространяет это понимание на ум. Отрывок, в котором он это делает, является предельно сжатым и темным даже по аристотелевским стандартам, но его значение для последующей истории философии чрезвычайно велико.

Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же — причина и действующее [начало] для созидания всего, как, например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию, то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия. И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (τῇ οὐσίᾳ ὤν ἐνέργεια) (430а10-18).

Как и в Метафизике XII, energeia здесь колеблется между двумя смыслами — «деятельности» и «действительности». Ум, который существует отдельно, ничему не подвержен и ни с чем не смешан; он «все производит» и потому деятелен; он также в действительности является всем тем, чем ум, который «становится всем», является только в возможности, и как таковой он по своей сущности есть действительность.

Перерабатывая материал этой главы, Александр дает первому уму, о котором Аристотель говорит, что он «становится всем», наименование «материального ума». Он противопоставляет его уму в состоянии обладания (ὁ κατὰ ἕξιν νοῦς). Последний, как говорит Александр, подобен «ученому, который занимает среднее положение между тем ученым, о котором говорится, что он лишь обладает способностью к познанию, и тем, кто осуществляет акт познания (κατ’ ἐπιστήμην ἐνεργοῦντος)»^[138]. Таким образом, Александр подгоняет различие, проведенное в De anima III.4-5, к совершенно иному различию, проведенному в том же произведении ранее — между первой и второй потенциальностью. Тем самым он превращает в темпоральное различие то, что для Аристотеля было концептуальным различием. Как объясняет Александр, каждый человек рождается с чувственными способностями и вскоре также приобретает память. Переход от материального ума к уму в развитом состоянии происходит тогда, когда, «от памяти и непрерывной деятельности чувств относительно чувственно воспринимаемого посредством опыта совершается переход от “этого единичного нечто” к “таковому и всеобщему”, как в том случае, когда чувство воспринимает ту или иную белую вещь, и на основе этих восприятий мы заключаем, что такого рода цвет — белый» (Р. 83.5-10). Этот процесс вполне можно описать как процесс постижения универсального или же процесс мысленного отделения форм от их материи (Р. 85.12-20).

Следующий уровень после второй потенциальности — это, конечно, второй акт. Соответственно, Александр пишет, что существует также ум в действии (κατ’ ἐνέργειαv), аналогичный тому, который действительно совершает акты познания (Р. 86.4-5). На этом уровне ум тождественен своему предмету и таким образом мыслит и самого себя (86.14-23). Это откровенный аристотелизм. Завершив описание трех фаз ума, Александр затем неожиданно пересказывает пассаж из De Anima III.5. Он делает вывод, что «раз существует один ум — материальный, должен существовать и ум производящий (ποιητικός), который будет причиной развитого состояния материального ума» (Р. 88.23-24). Таким образом, Александр истолковывает аргументацию Аристотеля и его выводы в контексте своего тройного различения уровней ума: роль производящего ума, как он его понимает, состоит в том, чтобы поднимать материальный ум на уровень ума в его развитом состоянии. При этом Александр не объясняет, каким образом это можно примирить с его более ранним и более натуралистическим описанием того, как материальный интеллект, постоянно обобщая чувственный опыт, переходит в развитое состояние.

Как бы то ни было, далее в аргументации Александра происходит интересный и новый поворот:

И он [то есть производящий ум] также будет формой, которая в самом точном смысле и в высшей степени умопостигаема (τὸ κυρίως τε καὶ μάλιστα νοητὸν εἶδος) и как таковая отделена от материи. Ибо во всех случаях то, что в высшей степени и в самом точном смысле обладает неким свойством, является причиной наличия этого свойства и в остальных вещах. В самом деле, то, что в высшей степени видимо, а таковое есть свет, есть причина того, что остальные видимые вещи видимы; так же как и то, что в высшей степени и по преимуществу является благом, есть причина благости других благих вещей. Ибо все остальные благие вещи считаются таковыми благодаря общности с этим [первым благом]. А то, что в высшей степени и по самой своей природе является умопостигаемым, по справедливости есть причина умопостигаемости остальных вещей, и таковым будет производящий ум (Р. 88.24-89.6)^[139].

В данном случае получается, что производящий ум является производящим в отношении не только развитого состояния материального ума, но также и умопостигаемости всего, что мыслимо, и что он играет эту роль в силу того, что сам в высшей степени умопостигаем. Как неоднократно указывалось, принцип, согласно которому нечто, более всего являющееся чем-то, есть причина подобного качества в других вещах, несостоятелен и не имеет отношения к аристотелизму^[140]. Но очевидно, что Александр имеет в виду больше, чем просто степень обладания свойством. В приведенном тексте производящий ум является в высшей степени и по самой своей природе упопостигаемым, и далее Александр подводит итог своей аргументации, замечая, что «если бы не было того, что умопостигаемо по своей природе, не было бы и ничего другого умопостигаемого» (Р. 89.6-7). Ибо то, что нечто является чем-то «по природе», означает, что оно не требует никакой внешней причины, которая сделала бы его таковым; оно есть таковое в полноте действительности, в том особенном смысле полноты действительности, который был выявлен в ходе обсуждения вечных и преходящих вещей в Метафизике IX.8. Поэтому предложенный Александром принцип может быть выражен следующим образом: нечто, являющееся чем-то в полноте действительности, есть причина подобного качества в других вещах.

Этот принцип вполне правдоподобен и вполне соответствует аристотелизму. Для Аристотеля присутствие формы всегда можно объяснить воздействием действующей причины, уже обладающей этой формой. В De anima III.5 это распространяется на умопостигаемость и, по существу, утверждается, что для целей анализа причинности упомостигаемость сама может рассматриваться как форма. Поэтому вещи, которым не присуща умопостигаемость, должны воспринимать свою умопостигаемость от того, что является умопостигаемым в полноте действительно сти. Если учитывать, что умопо стигаемо сть может быть понята как форма, нетрудно сформулировать по крайней мере два (типично аристотелевских) аргумента в пользу такого вывода. Один — регрессивный аргумент: в противном случае следует говорить о том, что каждое упопостигаемое воспринимает свою умопостигаемость от чего-то другого, что в свою очередь тоже воспринимает ее от другого, и так ad infinitum — это бесконечный регресс, оставляющий фундаментальный вопрос об истоках умопостигаемости без ответа. Другой — аргумент от принципа полноты: если все умопостигаемо только благодаря осуществлению потенции, тогда в некоторой ситуации (учитывая вечность мира) вообще ничто не будет умопостигаемым — в ситуации, когда ничто уже не может стать умопостигаемым. Поэтому должно быть нечто, что является умопостигаемым по своей природе, а другие умопостигаемые сущие должны в некотором смысле быть ему обязанными своей умопостигаемостью^[141].

Александр повторяет те свойства, которые Аристотель приписывает производящему уму — он существует отдельно, не подвержен ничему и ни с чем не смешан, — и добавляет, что он есть «energeia и форма, отдельная от возможности и материи» (Р. 89.17). Как показывает противопоставление производящего ума возможности и материи, «энергия» здесь есть действительность. Взятые вместе эти эпитеты не могут не привести на ум перводвигатель. Александр считает эту связь слишком очевидной, чтобы о ней распространяться, так как продолжает: «Раз он [производящий ум] таков» — существует отдельно, не подвержен ничему, ни с чем не смешан, есть действительность и форма, — «то, согласно Аристотелю, он есть Первопричина, которая в собственном смысле есть также ум» (Р. 89.17-18). Таким образом, для Александра производящий ум и перводвигатель — одно и то же.

Упоминание «Первопричины», как представляется, служит для того, чтобы подчеркнуть, что производящий ум, будучи причиной умопостигаемости других вещей, есть также и причина бытия (τὸ εἶναι) вещей, которые составляют предмет мышления (Р. 89.9-11).

Отождествление Александром действующего ума с перводвигателем всегда было предметом споров^[142]. Не пытаясь разрешить этот экзегетический вопрос, все-таки можно с ясностью увидеть, что такое отождествление прокладывает один из путей разработки и применения аристотелевской теологии, описанной во второй главе. Так же как для Нумения и Алкиноя, для Александра божественная деятельность является одновременно завершенной, самодостаточной и глубоко созидательной. Как ум Первопричина мыслит только себя самое; в то же время делая это, она обнаруживает себя как в высшей степени умопостигаемую и тем самым также как причину умопостигаемости других. Таким образом, у Александра в понимании божественного умопостигаемость играет почти ту же роль, что красота у Алкиноя. Это неслучайно; каждый автор берет один элемент аристотелевского описания перводвигателя, в котором оба атрибута имеют равное значение. Но в отличие от Алкиноя, Александр артикулирует свое видение именно в терминах «энергии», используя этот термин для обозначения и деятельности, и действительно сти. И таким образом он снова помещает термин energeia в центр философской рефлексии.

Примечания

82

См. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 6 (Cambridge, 1981), 49-59.

83

Страбон, География XIII. 1.54; Плутарх, Sulla 26.

84

См. Guthrie, History, vol. 6, 59-65, и Н.В. Gottschalk, “Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century a.d.,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. 36.2 (1987), 1083-1088.

85

Stobaeus, Anthologie on IV.32.21.

86

Единственное исключение — это Проблемы XIX.29 920а6, где говорится, что «деятельность (ἐνέργεια) имеет этическую природу и формирует характер».

87

Philodemus, Rhetorica 34 (= Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. H. Diels and W. Kranz, 75b1).

88

Это весьма странное выражение, потому что здесь ἐνέργεια ничего не добавляет к тому, что уже сказано посредством ката Kivrjaiv. Эта избыточность заставила Риттера предположить, что в этом месте следует читать evaQyeia — «явно», «отчетливо». Хотя такое исправление не было принято редакторами Эпикура, справедливо и то, что в рукописях слова ἐνέργεια и evaQyeia нередко перепутаны. За примерами далеко ходить не надо: достаточно посмотреть другое место в том же Диогеновом жизнеописании Эпикура (Х.48, 52).

89

Это не означает отрицания того, что Эпикур мог вдохновляться следующим утверждением Аристотеля: «наслаждение больше в покое, чем в движении» (Nie. Eth. VII. 14 1154b28). Но даже в этом случае Аристотель связывает такое наслаждение с божественной energeia akinesias, так что нет никакого разделения между «энергией» и переживаемым, от себя самого зависящим наслаждением.

90

См. указатель к Stoic or um Veterum Fragmenta.

91

Diogenes Laert. VIL52, 98, 112; Sextus, Pyr. III.169,Adv. Math. XL23.

92

Fr. 153a-c Fortenbaugh.

93

Fr. 152; ср. Theophrastus, Metaphysica 8а11, где форма (ро^фг)) описывается как «ведущее к действительности» (ἀγόμενον εἰς ἐνέργειαν).

94

Перевод А. Р. Фокина.

95

См. Glenn Most, “The Relative Date of Theophrastus’ Metaphysics” Theophrastean Studies: On Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion, and Rhetoric, ed. William Fortenbaugh and Robert Sharpies (New Brunswick, 1988), 233-237; ср., однако, введение ван Раальте (van Raalte) в «Метафизику», где предлагается более поздняя датировка.

96

О нескольких несущественных появлениях термина см. Die Schule des Aristoteles, vol. 5, Fr. 74, 134; vol. 8, Fr. 37a.

97

Commentaria in Aristotelem Graeca, 23 vols. (Berlin, 1882-1909), vol. 19.1, 157.10-12. Комментарий Аспазия завершается книгой VIII, так что мы не знаем, как он реагировал на рассуждение об удовольствии в Х.3-4.

98

Antigonus. Historiarum mirabilium collectio, 168.1 // Paradoxographorum Graecorum Reliquae, ed. Alexander Giannini (Milan, 1965), 104.

99

Русский перевод «Риторики» приводится по изд.: Аристотель. Риторика. Поэтика / Пер. О. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2000. — Прим. ред.

100

Об атрибуции этого сочинения Деметрия из Тарса см. предисловие Райса Робертса (W. Rhys Roberts) к изданию текста сочинения в серии Loeb Classical Library.

101

Перевод А. Р. Фокина.

102

Я не пытался проследить эту более позднюю историю и приведу лишь несколько примеров, относящихся к эпохе Возрождения. Скалигер (Scaliger) пишет: «Efficaciam Graeci ἐνέργειαv vocant. Ea est orationis repraesentantis rem excellenti modo» [«Греки называют энергией выразительность. Она свойственна речи, в которой предмет представлен превосходным образом»] (Роеtices libri septem [Lyon, 1561; repr. 1964], 116). Сэр Филипп Сидней упоминает «ту самую сильную сторону, или energia (как ее называют греки), автора» (Apology for Poetry [1581; repr. Oxford, 1966], 70). Этот термин также обсуждают Иоахим дю Беллэ, Торквато Тассо и Джордж Паттенхэм. Согласно Oxford English Dictionary, в английский язык термин «энергия» вошел именно благодаря его литературному употреблению; отрывок из Сиднея — самый ранний из цитируемых.

103

Sect. 266, ed. Hadas. В некоторых других случаях в этом тексте energeia употребляется в смысле человеческой деятельности. О датировке текста см. Введение Хадаса (Hadas), который предлагает 130 г. до P. X.

104

Eusebius, Praep. Evang. VIII.10.12. Как и в случае с Псевдо-Аристеем датировка жизни Аристовула неясна; Климент и Евсевий относят его к царствованию Птолемея Филопатра (170-150), но большинство ученых считают, что это слишком ранняя датировка. См. Hadas, Ar is teas to Philocrates, 26-27.

105

О других чудесах, приписываемых божественной энергии, см. III Мак 4:21, 5:12 и 5:28.

106

Исключением является упомянутая выше цитата из Полибия, приводимая Страбоном.

107

См. I.proem.31, 1.2.2, 1.2.6, 1.4.3, 1.8.2, Il.proem.l, И.2.8 (ed. Friedrich).

О магических аспектах этого сочинения см. ниже в гл. 6.

108

Pneumatica I. proem, 1.3, 1.7, De Automatis i.7, i.8, Mechanicorum Frag-menta II, Fr. 4 (ed. Schmidt, vol. 1, p. 2, 40, 56, 340, 342; vol. 2, p. 280).

109

1.30.2,1.59.3,1.123.2, IV.64.6, IV.166.2, V.79.8, V.l 11.1.

110

1.25, 31, 33, 38, 43; cf. 11.27-28.

111

Самбурски (S. Sambursky, The Physical World of Late Antiquity (Princeton, 1962), 110) утверждает, что обнаружил у Герона значение «функция». На мой взгляд, такая интерпретация более уместна в случае Сорана, а не Герона, но даже у Сорана energeia на самом деле не означает функцию, на что указывает замечание об «энергиях», противоположных природе.

112

Galen, De Methodo Medendi 1.6.1 (Kuhn vol. 10, 46); cf. ibid. II.3.3, De Naturalibus Facultatibus 1.2; De Usu Partium XVII. 1; De Placitis VI. 1. В последнем из этих текстов присутствует другая дефиниция: energeia есть «движение согласно природе». Гален тщательно различает эти два возможных значения и отмечает, что нечто может быть «энергией» в первом смысле, но не во втором (например, пульсация сердца). Обычно же он употребляет термин в смысле «деятельного движения».

113

De Placitis VI. 1 (De Lacy vol. 2, 360).

114

Nat. Fac. 1.4 (Kühn. Vol. 2, 9). Перевод А. Р. Фокина.

115

Subst. Nat. Fac. (Kühn. Vol. 4, 760); см. также R. J. Hankinson, “Galen’s Anatomy of the Soul,” Phronesis 36 (1991), 201-208.

116

David Runia, Philo and the Church Fathers: A Collection of Essays (Leiden, 1995), 189.

117

Перевод A. P. Фокина.

118

В редких случаях, когда Филон хочет говорить о действительности как таковой, а не о чем-то, существующем в действительности, он употребляет термин entelecheia (De opif mundi. Op. 47, Leg. All. 1.100,11.73).

119

Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. — Прим. ред.

120

Этот фрагмент дошел до нас только в армянском переводе; русский перевод сделан с английского текста Дэвида Уинстона (David Winston, Philo of Alexandria (New York, 1981), 15).

121

См. другие близкие места: Quod Deus 55, Mut. 11-12, и Mos. 1.75. Их обсуждает Руниа: Runia, Philo and the Church Fathers, гл. 1 и 11.

Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. — Прим. ред.

122

Контекст показывает, что poiein здесь означает «действовать», а не «творить».

Русский перевод приводится по тому же изданию. См. выше, прим. 40. — Прим. ред.

123

См. John Dillon, The Middle Platonists (London, 1977), 158-170; Winston, Philo of Alexandria, 23-24. Проблема осложняется тем, что Филон в разных местах отождествляет Идеи то с Логосом (Ор. 24), то с Силами (Spec. Leg. I.47-48, 329).

124

Другие места, в которых подчеркивается различие между активным Богом и пассивными творениями: Quis Her. 107-108,119, Leg. All. 1.48-49, 82, II.46—47, а также фрагмент из книги IV того же сочинения в: Winston, Philo of Alexandria, 33. Есть также интересный пассаж в De Sacrificiis 68, где Филон использует стоическое понятие «тонического движения» (τονικὴ κίνησις), чтобы описать вездесущее Бога. Тем не менее он нигде не предлагает последовательного теоретического различения между образом действия Бога и образом действия тварных существ.

125

См. также Post. 19-20, Quod Deus 62, Fug. 164-165, Mut. 7-9, Spec. Leg. 1.32-50, Praem. 39^0.

126

Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. — Прим. ред.

127

Перевод А. Р. Фокина. — Прим. ред.

128

Я не хочу сказать, что Гален испытал влияние Филона; эта триада вполне естественна, если вспомнить, как стали пониматься ее термины.

129

О видении Логоса см. Leg. All. III. 100-102; Abr. 122-123; Praem. 37-40, 45-46. Я обсуждаю эти отрывки в статье “The Vision of God in Philo of Alexandria,” American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998), 483-500.

130

См.Dillon, The Middle Platonists, 361-379 (Нумений) и 267-306 (Алкиной). Интересные размышления о том, что «недемиуршческая теология» Нумения и Алкиноя отделяет их от других средних платоников, см. в John Peter Kenney, “Theism and Divine Production in Ancient Realist Theology,” God and Creation: An Ecumenical Symposium, ed. David Burrell and Bernard McGinn (Notre Dame, 1990), 57-80.

131

Русский перевод Второго письма Платона приводится по изд.: Платон. Собр. соч. Т. 4. М., 1994.

132

О Втором письме см. John Rist, “Neopythagoreanism and ‘Plato’s’ Second Letter,” Phronesis 10 (1965), 78-81, где его истоки отнесены к неопифашрейцам I века до P. X.

133

Ed. Des Places. Перевод А. Р. Фокина.

134

Перевод А. Р. Фокина.

135

Ученые долгое время считали, что «Алкиноем» в рукописях ошибочно назвали «Альбина» — платоника, известного как учителя Галена. Эта точка зрения сегодня опровергнута, и мы практически ничего не знаем об авторе сочинения Didaskalikos, кроме имени. Датировка текста II веком по P. X. опирается на анализ его содержания.

136

Русский перевод фрагментов из «Учебника» Алкиноя приводится по изд.: Алкиной. Учебник платоновской философии / Пер. Ю. А. Шичалина // Платон. Собр. соч. Т. 4. М., 1994. С. 625-663. — Прим. ред.

137

См. R.W. Sharpies, “Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt ii. 36.2 (1987),

1177-1178.

138

De anima 86.1-3 // Commentaria in Arostotelem Graeca. Suppl. 2.1. Ed. I. Bruns. Berlin, 1887.

139

Перевод А. Р. Фокина.

140

См. Sharpies, “Alexander of Aphrodisias,” 1206-1207, и приведенные там ссылки.

141

Слова «в некотором смысле» делают этот аргумент слабее, чем регрессивный аргумент, в котором речь идет об отношении действующей причинности.

142

Недавние защитники такого понимания: Guthrie, History, vol. 6, 322-330; Charles Kahn, “The Role of nous in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics 11.19,” Aristotle on Science: The Posterior Analytics, ed. Enrico Berti (Padua, 1981), 385—414; Rist, Mind of Aristotle, 180-182. Критику см. Wedin, Mind and Imagination in Aristotle, 220-229.