Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

Дэвид Брэдшоу, 2004

Книга современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу, декана философского факультета Университета Кентукки, представляет собой наиболее полное на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта «энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности. Начав с философии Аристотеля как отправного пункта, автор скрупулезно прослеживает эволюцию этого концепта начиная с эллинистических школ и завершая поздними неоплатониками. Основное внимание автор уделяет трансформации и специфике усвоения «энергии» христианской теологией IV-XIV вв. как на Западе (Марий Викторин, Августин, Боэций, Фома Аквинский), так и на Востоке (Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама), связывая с ними один из определяющих факторов не только догматических расхождений, но и исторического раскола между Западной и Восточной Церковью. Книга адресована как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей античной, патристической и средневековой философии и теологии.

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

← Глава 1. Аристотелевские начала

Глава 3. Между аристотелем и плотином →

Глава 2

Перводвигатель

К настоящему моменту мы проследили две линии развития мысли Аристотеля, касающейся термина energeia. Обе ведут свое начало от раннего использования им этого термина в смысле активной реализации способности в отличие от простого обладания способностью. Одна линия обнаруживает, как Аристотель очищает «энергию» от более ранних ассоциаций с движением или изменением (κίνησις), выделяя ее как такой тип активности, который содержит в себе свою цель и может беспрепятственно разворачиваться посредством временного процесса. Вторая линия восходит к раннему различению energeia и dynamis в смысле способности. Поскольку Аристотель расширяет значение dynamis, так что оно охватывает все типы возможности, постольку он, соответственно, расширяет и значение energeia, которая включает все типы актуальности. Как мы видели, он даже утверждает, что действительность предшествует возможности в нескольких отношениях, самое важное из которых — это предшествование по сущности. Его доказательство этого последнего утверждения связано с представлением, что то, что существует вечно и необходимо, как, например, звезды и планеты, не обладает возможностью в отношении к существованию. Таким образом, возникает тесная связь между вечностью и необходимостью, с одной стороны, и действительностью, с другой.

Эта связь становится главной темой в Метафизике XII.6-10 — единственном подробном обсуждении Аристотелем перводвигателя^[52]. В этих главах Аристотель продолжает прилагать усилия к тому, чтобы устранить любую возможность из первых начал, выделяя такой тип действительности, который является более чистым и возвышенным даже по сравнению со звездами и планетами. Но на этом он не останавливается. Energeia, которая есть перводвигатель, — это не только действительность без какой-либо остаточной возможности, но также и действительно сть именно такого вида, который отличен от kinēsis в Метафизике IX.6. Разница, конечно, заключается в том, что это действительность, существующая сама по себе; именно такой смысл добавился после слияния с понятием действительности. Таким образом, обсуждение перводвигателя становится той сферой, в которой Аристотель соединяет две линии своих размышлений об «энергии». В результате возникает новая многообещающая метафизическая концепция — и именно она, более всего другого, стала причиной той притягательности, которую имела «энергия» для позднейших мыслителей, таких как Плотин. И именно поэтому мы должны самым внимательным образом рассмотреть учение Аристотеля о перводвигателе.

Деятельность и действительность в метафизике xii

Метафизика XII.6 начинается с доказательства существования перводвигателя. Соответствующую аргументацию можно кратко сформулировать следующим образом. (1) Время не может возникнуть или уничтожиться, ибо это предполагало бы парадоксальный момент до времени или момент после времени. (2) Имея в виду данное Аристотелем определение времени как «числа движения по отношению к предыдущему и последующему» или же любое другое определение, неразрывно связывающее время с движением, движение также не может возникнуть или уничтожиться и потому должно быть непрерывным. (3) Должен быть некий двигатель, являющийся причиной этого непрерывного движения. (4) Этот двигатель не может быть просто тем, что способно быть причиной движения, но должен активно его порождать (ἐνεργήσει — 1071b17). (5) Даже для этого двигателя недостаточно постоянно действовать, если его сущность предполагает возможность или она сама есть возможность (ἡ οὐσία αὐτῆς δύναμις — 1071b18), так как в этом случае этот двигатель может и не существовать, а потому нет и гарантии вечного движения. (6) Поэтому самой сущностью этого двигателя должна быть деятельность (ἡ οὐσία ἐνέργεια — 1071b20). В следующем предложении Аристотель говорит так, как будто может быть более одного двигателя, замечая, что «такие сущности должны быть без материи, ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное» (1071b20-22). Далее говорится о возможности существования более одного двигателя (вплоть до главы XII.8).

Пункты (2) и (3) не стыкуются, потому что тот факт, что движение непрерывно (в смысле — вечно), не предполагает, что какое-либо одно движение является непрерывным. Аристотель вполне осознавал эту проблему и пытался ее решить в Физике VIII.6. Для нас же гораздо важнее пункт (5). Почему сущность двигателя не должна обладать некоей возможностью, если речь идет не о возможности существования? Почему его сущность не может быть подобна, например, сущностям звезд и планет? Ответ связан с важной идеей, что причина какого-то определенного непрерывного движения сама должна быть неподвижна (aKLvr Tog). Аристотель кратко и содержательно аргументирует эту идею в следующей главе. Там, после отождествления непрестанного движения, о котором говорилось в пункте (3), с круговым движением первого неба, он говорит, что «так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет [первое небо], не будучи приведено в движение» (1072а24-25). Здесь апелляция к посылке, подробно обсуждаемой в Физике VIII.5, согласно которой любое движение должно, в конечном счете, восходить к неподвижному двигателю. В конце главы XII.7 говорится о том, что, по существу, является вторым и независимым аргументом в пользу неподвижности перводвигателя, хотя этот аргумент и не представлен в качестве такового. Смысл в том, что двигатель, ответственный за движение неба, не может иметь величину, ибо для того, чтобы двигать неограниченное время, требуется безграничная способность, но ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; и, конечно, не может быть никакой неограниченной величины (1073а5-11). Из этого Аристотель делает вывод, что двигатель лишен частей и неделим, но с тем же успехом он может сделать вывод, что он неподвижен, поскольку ничто, лишенное величины, не может быть движимо^[53].

Поскольку перводвигатель в существенном смысле неподвижен, он лишен способности претерпевать какие-либо изменения, включая даже перемещение, которое претерпевают небесные тела. В этом смысле его сущность есть действительность. Однако, кроме способности претерпевать изменения, существуют и способности действовать. Если мы допустим, что единственной способностью двигателя действовать является способность двигать первое небо — равно как и способность мыслить, как мы это вскоре увидим, — тогда его сущность есть действительность и в другом смысле: все его способности действовать все время в полноте реализуются. Почти не может быть сомнения в том, что это и есть точка зрения Аристотеля, потому что сразу после приведения аргументов в пользу существования перводвигателя он противопоставляет его тому, что способно действовать, но не действует (1071b23 и далее). И все же немаловажно отметить, что ни в Физике, ни в Метафизике он не ограничивает способности перводвигателя двумя указанными выше. Что бы он сказал, если бы у него потребовали доказательств? Он мог бы прибегнуть к аргументу от простоты объяснения: движение первого неба — это единственное, что побуждает нас постулировать существование перводвигателя, а поэтому приписывать ему иные способности было бы необоснованным усложнением. Однако на этом основании даже умозрение, которое сам Аристотель приписывает перводвигателю, должно выглядеть подозрительным. Быть может, более важным было бы просто соображение, что дополнительные виды деятельности угрожали бы самодостаточности и свободе от забот, что для Аристотеля, как и вообще для всей греческой философской традиции, составляет существенный аспект божественной жизни. На это следует обратить внимание, потому что это является одним из указаний на то, что теория Аристотеля о перводвигателе опирается совсем не только на философские аргументы, но также и на невысказанные теологические посылки.

Как бы то ни было, в следующей главе даже деятельность перводвигателя по приведению в движение неба вроде бы предается забвению. Для того чтобы объяснить, как можно двигать, оставаясь неподвижным, Аристотель приводит в пример предметы мысли и желания, которые именно это и делают. К этому он добавляет, что высшие предметы мысли и желания тождественны друг другу: первая простая сущность, существующая в действительности (ἡ οὐσία πρώτη ἡ ἁπλῆ καὶ κατ’ ἐνέργειαν — 1072а31-32). В этом отождествлении простой сущности, существующей в действительности, с высшим предметом желания вновь обнаруживается та смысловая линия, которая присутствует в Метафизике IX.9: это допущение, что действительность как таковая является благой и что чистая действительность является благой в высшей степени. Аргументация, приводимая Аристотелем в пользу этой идеи в указанной главе, основана на адаптации пифагорейской таблицы противоположностей. Одна колонка этой таблицы содержит фундаментальные положительные качества, такие как бытие, единство и покой, а другая — соответствующие отрицательные качества, такие как небытие, множество и движение. Простая сущность, существующая в действительности, — это первый элемент в позитивной колонке, ибо как сущность она существует par excel-lence, а в качестве простой обладает единством. Более того, поскольку эта колонка представляет также и то, что является умопостигаемым, такая сущность есть высший предмет мысли. В то же время предмет желания — это прекрасное (τὸ καλόν). Красота также присутствует в позитивной колонке, так что высшим предметом желания должно быть то, что является первым в этой колонке, а именно простая сущность, высший предмет мысли (1072а27-b1).

Эта аргументация примечательна платонизмом ее выводов. Как и Прекрасное в «Пире», простая сущность, существующая в действительности, не только в высшей степени реальна: она еще и в высшей степени прекрасна. Ибо для Аристотеля, не менее чем для Платона, красота, реальность и умопостигаемость сходятся в едином фокусе на вершине реального. Это важный момент, к которому я вернусь ниже^[54].

Прежде всего я хотел бы обратить внимание на принципиальный поворот, который следует за этим аргументом. В оставшейся части XII.7 речь идет о том, что перводвигатель является высшим предметом желания, но с другой точки зрения: с точки зрения, так сказать, того, что это такое — быть перводвигателем. Соответственно, и акцент смещается с рассмотрения перводвигателя как предмета желания — к рассмотрению его как образца для подражания. О перводвигателе говорится, что «жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии он всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου)» (1072b14-16). Это знаменательный поворот. Сказанное до этого подготовило нас к тому, чтобы думать, что перводвигатель — это лишь причина движения или, возможно, в своей роли конечной причины — своего рода абстрактный принцип. Теперь же нам говорят, что он обладает жизнью и мыслит — ибо, конечно, как объясняет Аристотель, отсылка к самой лучшей человеческой жизни — это именно отсылка к «активному мышлению», или умозрению (θεωρία — 1072b24). И только после утверждения, что перводвигатель живет и мыслит и что его жизнь и мышление — это своего рода деятельность и удовольствие, Аристотель называет его Богом (1072b25ff).

Поворот к представлению, что перводвигатель есть живое и мыслящее существо, завершается посредством еще одного, более тонкого, поворота. В предыдущем абзаце я перевел фразу ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου как «его деятельность есть также удовольствие». В оксфордском переводе эта фраза переведена следующим образом: «его действительность есть также удовольствие». На самом деле ни тот, ни другой перевод не является адекватным. В этой фразе Аристотель, судя по всему, имеет в виду единую недифференцированную действительность, которую представляет собой перводвигатель как деятельность^[55]. То, что перводвигатель является в некотором смысле деятельным, было принято как данность еще в рамках начальной аргументации, согласно пункту (4). Вопрос в том, что это за вид деятельности, который не предполагает никакого соотнесения с возможностью. Проводимое Аристотелем различение между energeia и kinēsis указывает на такие виды деятельности, как мышление и зрение, которые являются завершенными в каждый момент и потому не обладающими возможностью по отношению к некоторой, пока еще не достигнутой цели. Но зрение и другие деятельности, связанные с восприятием, разумеется, в данном случае не подходят, поскольку они имеют место только в воплощенных организмах и требуют наличия внешнего объекта. Согласно теории, изложенной в De Anima III.4-5, мышление свободно от такого рода ограничений. И потому вполне естественно, что Аристотель обратился к мышлению, чтобы довершить свою картину перводвигателя как вечно деятельного. Это прекрасно согласуется с представлением, что божественная жизнь в высшей степени блаженна, потому что для Аристотеля аксиоматичным является то, что «умозрение — самое приятное и самое лучшее» (1072b24).

Все это оставляет без ответа один вопрос: что происходит с деятельностью перводвигателя, когда он приводит в движение первое небо? Не предполагается ли, что эта кинетическая деятельность и деятельность умозрения — одно и то же? Если да, то как это может быть? Или же Аристотель просто силой соединил свою метафизику со своей теологией, введя в свое учение о перводвигателе набор атрибутов, заимствованных из более традиционных представлений о Боге?

Что совершает перводвигатель?

Обычно на эти вопросы отвечают следующим образом. Хотя в Физике VIII перводвигатель есть действующая причина движения первого неба, в Метафизике XII это уже не так: здесь Аристотель улучшает свою теорию, отводя перводвигателю лишь функцию целевой причины. Можно лишь предполагать, что побудило его к этому изменению: возможно, он понял, что странно постулировать нематериальную действующую причину; или, быть может, он нашел трудным примирить деятельность как действующую причину с существованием перводвигателя как чистой действительности. Как бы то ни было, в Метафизике перводвигатель движет первое небо лишь в том смысле, что он есть образец совершенства, которому небо желает подражать. Поскольку небо — это материальная вещь, оно естественно не может достичь совершенного тождества ума, акта мышления и объекта мышления, то есть того, что является вечным состоянием божественного ума. Однако, будучи включенным в вечное круговое движение, оно оказывается не лишено другой, лучшей доли, ибо такое движение есть ближайшее подобие созерцания, возможного для материального тела^[56].

Эта интерпретация требует подтверждения. Аристотель действительно рассматривает перводвигатель как целевую причину; и, как мы видели, он не только ставит его первым среди предметов мысли и желания, но и ясно утверждает, что он «движет как предмет любви» (κινεῖ ὡς ἐρώμενον — 1072bЗ). В главе XII.8 эта теория распространяется на двигатели планет и утверждается общий принцип, согласно которому «всякую сущность, не подверженную ничему и самое по себе достигшую наивысшего, надо рассматривать как цель (τέλος)», и в качестве цели каждая такая сущность производит движение (1074а19-23). Верно и то, что такое вечное круговое движение есть ближайшее подобие созерцания, возможное для материального тела. Как Аристотель объясняет в Физике VIII.9, круговое движение обладает тем уникальным качеством, что «каждая точка одинаково и начало, и середина, и конец» (265а34); таким образом, круговое движение подобно божественной мысли в силу своей однородности и способности вечно продолжаться, не стремясь к изменению состояния. Несомненно, именно по этой причине в De Caelo 11.12 Аристотель представляет круговое движение звезд и планет как средство, благодаря которому они достигают «наилучшего» (292b10), или «божественного начала» (292b22).

Тем не менее этот общепринятый взгляд на учение о перводвигателе вызывает серьезные возражения. Главные из них — следующие^[57].

(1) Если перводвигатель не является действующей причиной, почему Аристотель этого не говорит? Проблема не просто в том, что он не уведомил нас, что его взгляды изменились со времени написания Физики; такие не обозначенные перемены — довольно обычное дело. Все дело в том, что Метафизика XII.6 сама по себе порождает у читателя ожидания того, что обсуждаемое сущее есть действующая причина движения, отвечающего за время. Такие утверждения, как «если это начало не будет деятельным (ἐνεργήσει), движения не будет» (1071b17), без всякого сомнения, правильнее всего истолковывать как указания на действующую причину. Многое из сказанного в XII.6 повторяется в XII. 10, где Аристотель критикует платоников за то, что они не говорят о начале движения. Там он снова утверждает, что первоначало должно быть «действующей и движущей причиной» (ποιητικὸν καὶ κινητικόν — 1075b31); и здесь нет никакого намека на то, что эти слова имеют какое-то иное значение, по сравнению с обычным^[58].

(2) Сказанное в начале XII.6 требует, чтобы перводвигатель действовал не просто каким-то образом, но именно таким образом, который является причиной движения первого неба. Считать, что это требование исполняется благодаря ноэтической деятельности перводвигателя, можно, лишь объяснив, как результатом этой деятельности становится вечное круговое движение. Общепринятый взгляд предполагает такое объяснение, однако следует подчеркнуть, что это объяснение сконструировано самим интерпретатором. Аристотель говорит только то, что перводвигатель движет как предмет мышления и желания; он не уточняет, каким образом результатом такого рода деятельности становится вечное круговое движение неба. Придерживаясь общепринятого взгляда, мы должны допустить, что Аристотель ставит читателя перед необходимостью заполнить разрыв в его объяснении, хотя при этом Аристотель подробно останавливается на других пунктах своего учения (например, таких, как природа божественного мышления).

(3) Кроме того, объяснение, даваемое по этому вопросу приверженцами общепринятого взгляда, проблематично. Поскольку Аристотель подчеркивает, что перводвигатель является высшим предметом мышления и желания, можно предположить, что для него небо обладает способностью умственного постижения перводвигателя^[59]. Если небо способно к этому, значит оно, конечно же, в какой-то степени обладает и способностью к умозрению. Почему же оно тогда не подражает перводвигателю наиболее непосредственным способом из возможных: умственно созерцая то, что созерцает перводвигатель? Даже если оно не может созерцать в полноте или непрерывно — так, как перводвигатель, все же несовершенное умозрение было бы большим приближением к совершенству божественной жизни, чем любое пространственное движение. В аналогичной ситуации находятся и человеческие существа, которые также неспособны к совершенному умозрению, но могут подражать Богу несовершенным образом, умственно созерцая в той сильной степени, на какую они способны, как это объясняется в Никомаховой этике Х.7-8.

(4) Помимо начала XII.6 и конца XII. 10, в Метафизике XII есть еще два места, в которых, по-видимому, перводвигатель понимается как действующая причина. Первый — это сказанное в конце XII.7, что поскольку перводвигатель обладает беспредельной силой, он не может иметь величину. Это с очевидностью свидетельствует о том, что перводвигатель должен быть действующей причиной, ибо конечная причина вообще не нуждается в том, чтобы обладать силой, кроме как в метафорическом смысле, в данном случае неуместном. Второе место — это начало XII. 10, где Аристотель развивает аналогию между отношением перводвигателя к космосу и отношением военачальника к его войску. Эта аналогия ниже обсуждается более подробно, однако, взятая в своем первичном значении, она с очевидностью предполагает, что перводвигатель непосредственно и намеренно воздействует на космос ради установления порядка, так же как военачальник воздействует на свое войско^[60].

(5) Наконец, согласно общепринятому взгляду, Аристотель на самом деле не дает оснований для вывода, что перводвигатель существует. Ибо если единственная функция перводвигателя — служить первому небу идеалом для подражания, почему он должен быть реальным? Возможно, небо само по себе просто постулирует этот идеал или верит в то, что этот идеал реален, но при этом ошибается. Этой трудности можно избежать, если считать, что подражание неба перводвигателю является несознательным, как это имеет место, например, в случае с подражанием элементов небесным телам (Met. IX.8 1050b28—30). Однако в таком случае игнорируется присутствующий в XII.7 акцент на том, что перводвигатель есть предмет мышления и желания, и сказанное о движении как предмете любви редуцируется до метафоры.

Если иметь в виду эти трудности, то нет сомнения в том, что, при прочих равных условиях, толкование, согласно которому перводвигатель есть как действующая, так и целевая причина, предпочтительнее, чем толкование, согласно которому он есть лишь целевая причина. Задача в том, чтобы предложить такую интерпретацию, которая будет соответствовать тексту и обнаружит убедительность и разумность позиции Аристотеля.

Мышление, мыслящее само себя

Чтобы это сделать, вернемся тексту в XII.7, который следует непосредственно за утверждением, что жизнь перводвигателя — «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время» (1072b14-15). Это решающий момент, когда Аристотель впервые приписывает перводвигателю мышление. После небольшого отступления, касающегося превосходства удовольствия от деятельности по сравнению с удовольствием от предвкушения, далее говорится:

А мышление, каково оно само по себе (ἡ νόησις ἡ καθ’ αὑτήν), обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее.

А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя (αὑτὸν δὲ νοεῖὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ): он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен (ἐνεργεῖ) он, когда обладает предметом мысли, так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее (1072b 18-24).

Слова «мышление, каково оно само по себе» указывают на то, что речь здесь идет о мышлении, взятом вне ограничений человеческой мысли, как, например, необходимости мыслить образами, о чем говорится в De anima III.7-8. Когда мышление существует в таком, более чистом, виде, как сообщает нам Аристотель, оно по необходимости «обращено на само по себе лучшее». Хотя это утверждение не подтверждено никакими аргументами, оно вполне естественно, если учитывать отождествление «мышления, каково оно само по себе» с божественным мышлением, о чем свидетельствует сам контекст этого текста. Полагать, что божественное мышление не является блаженным, было бы нечестиво, а для того, чтобы оно было блаженным, нужно, чтобы оно было обращено исключительно на лучшее^[61].

Для нас в этом отрывке важно утверждение, что ум в своем активном состоянии не только обладает своим предметом, но и становится тождественным с ним, так что «мыслит сам себя». Мы можем сравнить это утверждение со сказанным в De Anima III.4 в контексте описания человеческого мышления:

Когда ум становится каждым [мыслимым] в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действительно знающем (ὁ ἐπιστήμων λέγεται ὁκατ’ ἐνέργειαν) (а это бывает, когда ум способен действовать, опираясь сам на себя), тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как [в возможности] до обучения или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя (αὐτὸς δὲαὑτὸντότε δύναται νοεῖν) (429b5-9).

Это место отличается от соответствующего места в Метафизике тем, что здесь различается ум в первой потенции и во второй потенции, тогда как в Метафизике, по-видимому, речь идет об уме во второй потенции и во втором акте. (В De anima выражена готовность даже ум во второй потенции отождествить с его предметом, хотя, без сомнения, такое отождествление паразитирует на отождествлении ума и его предмета во втором акте.)^[62] Однако главное заключается в том, что в De anima не менее, чем в Метафизике, тождество ума и предмета мышления предполагает, что ум в состоянии активного мышления «мыслит сам себя». Это важно для толкования того места из Met. XII.7, которое мы уже разбирали. Утверждение, что божественный ум «мыслит сам себя», часто рассматривали как окончательное описание божественного мышления, так что в результате Бог Аристотеля оказывался вовлеченным в своего рода нарциссическое самосозерцание или (в более изощренной версии) в «чисто рефлексивное формальное мышление»^[63]. Такое понимание трудно согласовать с утверждением, что жизнь перводвигателя — «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время». Приведенный отрывок из De anima позволяет преодолеть эту трудность. Слова о том, что божественный ум «мыслит сам себя», нельзя воспринимать как окончательное описание того, что он делает, так как даже человеческий ум в активном состоянии «мыслит сам себя»; это не более чем неизбежное следствие тождества активного ума и его предмета^[64].

Важно прояснить природу этого тождества. Аристотель, конечно, сознавал, что в определенном смысле ум не становится тождественным своему предмету. Когда кто-то мыслит камень, в душе находится не сам камень, а его форма (De An. III.8 431b26-29). Это не является препятствием для отождествления ума и его предмета, ибо, строго говоря, предмет мышления (τὸ vor)xὄν или то vooupevov) есть форма. Это главная тема De anima III.4, особенно в конце главы, где Аристотель возвращается к вопросу о тождестве ума со своим предметом и способности ума мыслить самого себя.

Ум мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое — одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое — одно и то же… Но у материальных предметов каждое мыслимое имеется лишь в возможности. Поэтому ум не будет присущ таким предметам (ведь ум есть возможность таких предметов без материи), но ему мыслимое будет присуще (430а2-9).

Утверждение о том, что все материальные предметы потенциально являются предметами мысли, — это отсылка к учению Аристотеля, согласно которому умопостигаемое содержание вещи пребывает в ее форме, в то время как материя qua материя не может быть предметом мышления^[65]. То обстоятельство, что материальный предмет прежде мышления о нем является предметом мысли лишь в возможности, с достаточной ясностью указывает на то, что предмет мысли — это не то, что состоит из материи и формы в его целости, но только форма, что требует акта мысли как перехода от возможности к полной действительности.

Этот отрывок вводит важное ограничение, в соответствии с которым тождество ума и его предмета относится только к нематериальным вещам. Такое же ограничение повторяется в Метафизике XII.9. В первой части главы говорится, что, поскольку ум является «наиболее божественным из всего, являющегося нам» (1074b16), он должен «мыслить себя самого», так как в противном случае было бы нечто более достойное, чем он, а именно — то, что он мыслит. Кульминацией этих рассуждений является знаменитое провозглашение того, что «мышление его есть мышление о мышлении» (ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις — 1074b34). Далее Аристотель указывает на некоторую трудность: разве знание не является всегда знанием чего-то, а не себя, и разве акт мышления (ἡ νόησις) и предмет мышления (τὸ νοοῦμενον) — не разные вещи? На это он отвечает:

Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о творчестве предмет — сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном — определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью (1074b38-1075а5).

Здесь снова говорится, что ум и предмет мысли тождественны в том случае, если речь идет о нематериальных вещах; но это тождество вдобавок распространено на акт мышления. Это немаловажное дополнение. Целью ограничения сферы этого тождества является выделение таких предметов мысли, которые не существуют независимо от ума и суть лишь акты мышления самого ума. Это формы, являющиеся предметом творческого и умозрительного знания. В некотором смысле (как только что было сказано) они суть лишь предметы мысли, однако Аристотель готов согласиться с устоявшимся словоупотреблением и рассматривать их подмножество класса noeta в том смысле, в котором обычно употреблялся этот термин. Принимая во внимание это ограничение, нетрудно понять, что такое тождество предмета мысли и акта мышления. Мы уже видели, что предмет мысли требует акта мышления как перехода от возможности к полной действительности. Но, конечно, этот процесс не предполагает какого-либо физического изменения, поэтому объяснение того, почему этот акт является потенциальным в одном состоянии и актуальным в другом, может состоять только в том, что в своем актуализированном состоянии он тождественен акту, в котором он является мыслью. В сущности, Аристотель распространяет на отношение между noēton и noēsis сказанное в De anima III.2 по поводу отношения между aisthēton и aisthēsis: «действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны» (425b26-27)^[66].

Несколько более трудным для понимания представляет собой тождество активного ума и его собственных актов мышления. Решающим моментом здесь является ограничение, касающееся активного ума. Аристотель мыслит совсем не в духе Юма; он не считает, что разум — это просто некий набор мыслей, ибо ум в первой и второй потенции есть постоянная сила души. Но он согласился бы с Юмом, что если посредством интроспекции наблюдать разум в действии, ничего, кроме ряда мыслей, обнаружить нельзя. Во втором акте ум представляет собой просто свои собственные акты мышления; чем еще он может быть?

Поскольку ум в активном состоянии — это его собственные акты мышления, а его акты мышления — это предметы его мысли, отсюда следует, что в активном состоянии ум есть свой собственный предмет. Это довольно парадоксальный вывод, но он осложняется, если мы вспомним, что предметы мысли суть также формы. Означает ли это, что когда два человека мыслят одни и те же формы, их умы становятся тождественными? Здесь мы сталкиваемся с одним из примеров того, как предубеждения Аристотеля расходятся с нашими. Во времена Аристотеля в греческом языке слово ум (νοῦς) практически никогда не употреблялось во множественном числе^[67]. У двух человек две души или даже две разумные части души, но они не обладают двумя умами. Поэтому для Аристотеля было вполне естественно написать в конце De anima III.5:

Знание в действии (ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἐπιστήμη) есть то же, что его предмет. Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ (430а 19-25).

Нет необходимости распутывать в этом тексте все узлы, чтобы признать, что Аристотель рассматривает актуальное знание как бессмертное и непреходящее. Однако «у нас нет воспоминаний»; ум не является бессмертным в индивидуальном измерении, как, скажем, души в «Федоне»^[68]. Бессмертным является лишь ум в действии. В этой связи важно понимать, что в Метафизике XII.9 речь идет совсем не только о божественном уме. Конечно, и об этом тоже, но лишь потому, что здесь также обсуждается ум во втором акте, когда бы и в какой бы форме это ни происходило^[69]. Верно, что Бог, будучи всецело в действии, тождествен этому активному уму, но то же справедливо и по отношению к человеческому уму, когда он достигает совершенного осуществления и в той степени, в какой он его достигает. Поэтому ответ на вопрос, становятся ли тождественными умы двух человек, мыслящих одни и те же формы, должен быть утвердительным. Но, конечно, здесь и подвох, потому что два человека никогда (или редко?) не мыслят всецело и точно одни и те же формы — в силу дискурсивной природы человеческой мысли. Но даже если бы это было так, остается потенциальный аспект их умов — в ожидании восстановления множественности тогда, когда момент совпадения пройдет.

Какой вывод можно сделать относительно ноэтической активности перводвигателя? Перводвигатель «мыслит сам себя» только в том смысле, в каком все активные умы мыслят самих себя. Непосредственными предметами из созерцания являются формы, предметы творческого и умозрительного знания. Именно поэтому жизнь перводвигателя — «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время», и это является очевидной отсылкой к человеческому постижению форм^[70]. В то же время в силу тождества ума и его объекта перводвигатель есть также и просто формы, которые таким образом вечно существуют в действительно сти. Это самобытные формы, «первая простая сущность, существующая в действительности».

Все это порождает определенную трудность. Конечно, если божественный разум мыслит многие формы, он должен мыслить их либо последовательно, и в этом случае он не бесстрастен, либо все вместе, и тогда (имея в виду тождество ума и его предмета) он не является простым. Аристотель озадачивается этой проблемой в конце главы XII.9.

Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто составное (εἰ σύνθετον τὸ νοούμενον)? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него — в некотором целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности (1075а5-10).

Представляется, что эта аргументация имеет следующий смысл. Все, что не имеет материи, является неделимым, но не все, что не имеет материи, является несоставным. Пример — человеческий ум: он неделим как не имеющий материи, и все же в силу того, что ему требуется время, чтобы достичь своего блага, его можно рассматривать как сочетание его состояний или активностей во множестве различных моментов. Однако божественный ум есть свое собственное благо, поскольку у него нет иной цели, кроме как мыслить себя самого. Поэтому он несложен в том смысле, что в каждый момент он в полноте является тем, чем он является в любой другой момент или во все моменты, взятые вместе; нет необходимости, так сказать, суммировать все его моменты во времени, чтобы дать полное описание того, чем он является.

Этот аргумент снимает первый вариант решения дилеммы, отрицая существование временной последовательности в божественном мышлении. Однако он ничего не говорит о втором варианте и тем самым оставляет возможность того, что божественный ум является сложным в том смысле, что он одновременно мыслит (а потому и представляет собой) многоразличие форм. Хотя Аристотель не рассматривает этот вопрос в Метафизике XII, элементы его решения содержатся в De anima III.6. Здесь Аристотель различает актуальную и потенциальную неделимость: протяженное, например линия, говорит он, является актуально неделимым, когда оно мыслится умом, рассматривающим неделимое как целое (430b6—10). Это озадачивает, потому что можно мыслить протяженное как всегда актуально делимое, так что предикат «неделимое» просто неуместен. Однако важно помнить, что акт мышления возводит форму, присутствующую в протяженном, на уровень актуальности, который выше, чем тот, на котором она находится в одном только протяженном. Ясно, что Аристотель стремится показать нам, что форма протяженного, мыслимая как единство, в действительности обладает единством, так что на этом уровне актуальности протяженное действительно неделимо.

Нетрудно заметить, как это различение может быть использовано для того, чтобы разрешить проблему множественности предметов божественной мысли. Множество форм, созерцаемых божественным разумом, постигаются им как единство. Поэтому они существуют на этом уровне единства, несмотря на то, что наш разум по необходимости постигает их как некое множество. Как я уже отмечал, Аристотель не делает явно такой вывод, но, как представляется, у него нет причин не делать его и тем самым предлагать убедительный способ преодоления трудности, связанной с очевидной множественностью предметов божественной мысли^[71].

Перводвигатель как действующая причина

Теперь посмотрим, проливает ли такое понимание ноэтической активности перводвигателя какой-либо свет на его кинетическую активность. Мы уже отмечали, что Аристотель описывает перводвигатель как высший предмет мысли, высший предмет желания и высшее реально существующее. Конечно же, сомнительно, чтобы божественный ум заслуживал таких именований, будь он не что иное, как «чисто рефлексивное формальное мышление». Главное преимущество предложенной здесь интерпретации состоит в том, что она позволяет рассматривать возвышенный статус, придаваемый Аристотелем перводвигателю, как прямое следствие его описания божественного мышления. Конечно, форма является принципом умопостигаемости, а потому поскольку божественный ум мыслит формы и есть эти формы, постольку он должен быть в высшей степени умопостигаемым. Форма также внутренне желательна, она есть принцип завершенности, стремление к чему присуще естественным объектам; как замечает Аристотель в Физике, материя желает формы так же, как женское начало — мужского и безобразное — прекрасного (192а22-23). Наконец, форма есть сущность: это с трудом давшееся открытие, являющееся главной темой Метафизики VII, где форма есть «первая сущность», предвосхищение описания перводвигателя как «первой простой сущности, существующей в действительности»^[72].

И тогда перводвигатель в известном смысле приводит в движение не только первое небо, но все вещи как предмет любви, поскольку все вещи стремятся осуществить свою форму. Таков главный смысл аналогии между перводвигателем и военачальником в главе XII. 10.

Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее — как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке — благо, и сам предводитель войска — благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок — от него. [В мировом целом] все упорядочено определенным образом, но не одинаково: и рыбы, и птицы, и растения; и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть [дел] определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему [благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо природа каждого из них составляет такое начало. Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем участвуют все для [блага] целого (1075а11—25).

Аналогия с управлением домашним хозяйством — это способ указать на то, что каждая вещь стремится к своей индивидуальной форме, но что в то же время «все упорядочено для одной цели», которой является «благо и наилучшее», упорядочивающее целое. Как все вещи могут стремиться к своим собственным формам и в то же время быть упорядочены в соответствии с единым благом? Ответ, конечно, должен заключаться в том, что «благо и наилучшее» — это божественный ум, соединяющий все формы в одно единое целое^[73].

Таким образом, есть солидные основания для того, чтобы приписывать Аристотелю взгляд, согласно которому божественный ум есть целевая и формальная причина не только движения первого неба, но и всех естественных процессов^[74]. Однако это не снимает вопроса о том, каким образом он является действующей причиной. То, что Аристотель все еще мыслит его как таковую, ясно из той части Met. XII. 10, где он резюмирует свое понимание первоначал, сравнивая его с представлениями своих предшественников. Хотя в основном все это лишь косвенно проясняет его взгляды, есть один момент, когда он говорит непосредственно о деятельности перводвигателя как действующей причины.

Анаксагор считает благо движущим началом, ибо движет, по его мнению, ум (νοῦς). Но движет ум ради какой-то цели, так что эта цель — [уже] другое [начало] (разве только это понимают так, как мы говорим, а именно: врачебное искусство, [например], есть в некотором смысле здоровье) (1075b8—10).

В данном случае Аристотель явно имеет в виду, что, согласно его собственной теории, подобной теории Анаксагора, «движет» (icivei) nous; различие же в том, что с точки зрения Аристотеля он делает это только ради себя самого. Объяснение того, как это возможно, содержится в замечании, что «врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье». Итак, хотя Аристотель часто отождествляет действующую причину здоровья пациента с врачом, в более строгом смысле она есть форма здоровья, присутствующая во враче, то есть врачебное искусство. Смысл в том, что врач производит здоровье в соответствии с формой здоровья, в нем присутствующей, так что его действия, с одной точки зрения, могут расцениваться как орудия, которые форма использует в процессе своего воспроизводства. Так, в Метафизике VII.7 читаем:

Здоровое состояние получается следующим ходом мысли [Врачевателя]: так как здоровье есть то-то и то-то, то надо, если кто-то должен быть здоровым, чтобы в нем наличествовало то-то и то-то, например равномерность, а если это, то и теплота; и так [врачеватель] размышляет все дальше, пока наконец не придет к тому, что он сам в состоянии сделать… И таким образом оказывается, что в некотором смысле здоровье возникает из здоровья и дом — из дома, а именно дом, имеющий материю, из дома без материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство домостроительное — форма дома (1032b6—14).

Довольно темное выражение Аристотеля «дом, имеющий материю, возникает из дома без материи» явным образом не отождествляет форму с действующей причиной, но очевидно, что в этом смысл всего рассуждения в целом. Здесь нечто большее, чем просто синекдоха. Причина, чтобы ее можно было квалифицировать как причину, должна быть умопостигаемой, так что выделить форму, которая побуждает действующую причину к такому действию, какое требуется, и назвать одну эту форму собственно действующей причиной, значит указать на важную истину. Именно об этом говорит Аристотель, когда обсуждает четыре типа причин в Физике: «Всегда следует искать высшую причину каждого [предмета]; например, человек строит, потому что — он строитель, а строитель — благодаря искусству строительства; это именно и есть первичная причина; и так же во всех случаях» (II.3 195b22-24).

Замечание в Метафизике XII. 10: «врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье», — представляется указывающим на эту идею действующей причинности, принадлежащей формальной и целевой причинам, где последняя теперь рассматривается как конституирующая божественный ум. В противном случае это замечание не имело бы смысла в данном контексте, в котором оно призвано объяснить, как nous действует, но делает это, имея в качестве цели только себя самого^[75].

Действующая причинность, принадлежащая формальной и целевой причинам, — это ключевой момент, который склонно игнорировать большинство интерпретаторов перводвигателя^[76]. Если мы имеем в виду этот момент, тогда мы можем признать ошибочным утверждение (которое делает один из видных ученых в краткой, но влиятельной статье), что поскольку единственной деятельностью перводвигателя является νόησις νοήσεως, перводвигатель не может быть действующей причиной^[77]. Перводвигатель есть действующая причина как раз в силу своей созерцательной деятельности, ибо последняя конституирует его в качестве формальной причины всех естественных процессов, а потому и в качестве их действующей причины в том смысле, о котором говорилось выше. Другая ошибка состоит в предположении, что перводвигатель не может быть действующей причиной потому, что, если бы это было так, он должен был бы актуализироваться в том, на что он воздействует, а это подрывало бы его самодостаточность^[78]. Двойная концепция действующей причинности, обозначенная выше, дает возможность преодолеть эту трудность. Принцип, согласно которому действующая причина актуализируется в претерпевающем, относится только к ближайшим причинам — учитель, который учит, врач, который лечит, лекарство, которое использует врач, — но не к причине, которая является последним началом движения, как, например, врачебное искусство, присутствующее в душе врача^[79]. Тем более он неприменим к перводвигателю, который охватывает все подобные порождающие причины как одно единое целое.

Если предложенная интерпретация верна, тогда традиционное понимание перводвигателя как трансцендентного, а не имманентного должно подвергнуться корректировке. Бог Аристотеля одновременно трансцендентен и имманентен: трансцендентен как существующий вечно в полной действительности, но имманентен как составляющий формальную и целевую причины — а потому также и действующую причину — природных изменений. Имея это в виду, интересно вернуться к основополагающему обсуждению совмещения трех типов причин в Физике II.7. Поверхностное чтение этой главы может создать впечатление, что формальная и действующая причины тождественны лишь в том смысле, что действующая причина всегда должна обладать формой, которую она сообщает своему произведению («человек порождает человека»). Однако Аристотель явно ограничивает применимость такого понимания тождества вещами, которые являются причиной движения, сами будучи движимы, оставляя место для другой интерпретации в том случае, когда речь идет о неподвижных двигателях (198а24-29). В заключение этой главы он пишет:

Начала же, вызывающие физическое движение, двоякого рода: из них одно не природное, так как не имеет в себе самом начала движения. Таково то, что двигает, не двигаясь; например, совершенно неподвижное и первое для всего, таково также «что именно есть» и форма (τό τε παντελώς ἀκίνητον καὶ πάντων πρῶτον καὶ τὸ τί ἐστιν καὶ ἡ μορφή), ибо они цель и «ради чего». Следовательно, если природа вещей есть «ради чего», то и эту [причину] следует знать (198а35-b5).

Этот отрывок обычно воспринимают как описание имманентной формы. Это, конечно, так — но заметим, что Аристотель называет такую форму «совершенно неподвижной» и «первым для всего», а также говорит, что она движет природным образом, но сама «не природная» (οὐ φυσική). Как может быть, чтобы имманентная форма, то есть сам принцип, конституирующий природу вещи, была не природной? Эти выражения вполне обретают смысл лишь в свете теологии в Метафизике XII, когда имманентной форме приписывается трансцендентная реальность. Как показывает приведенный отрывок, не существует никакого конфликта между такой теологией и научной практикой Аристотеля; задачей физика остается поиск имманентной формы ради постижения тайн природы.

Это приводит нас ко второму пункту: каким образом верное понимание перводвигателя может пролить свет на вопрос о соотношении физики и метафизики? В Метафизике VI. 1 Аристотель задается вопросом о том, является ли физика первой наукой. Ответ предельно краток: «Если нет какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое» (1026а27-31). Комментаторы долгое время были озадачены тем, как теология, наука о сущности особенного рода (τὸ есть неподвижной сущности), может быть также и «первой философией», наукой о сущем как сущем. Если бы отличительным атрибутом предмета теологии была лишь неподвижность, эта загадка была бы, действительно, неразрешимой. По Аристотелю, однако, неподвижная сущность оказывается nous’ом в состоянии наивысшей актуальности. И неудивительно, что, понятая таким образом, эта сущность является предметом первой философии, ибо nous в состоянии наивысшей актуальности есть единственная реальность, охватывающая все природные формы. Фактически, здесь мы имеем дело с цепочкой зависимостей: как бытие других категорий зависит от бытия природных сущностей, так бытие природных сущностей зависит от бытия форм; и как бытие природных сущностей зависит от бытия форм, так бытие форм зависит от бытия перводвигателя. Как форма есть принцип, обеспечивающий умопостигаемость природной сущности, так же nous в полноте актуальности есть, так сказать, принцип умопостигаемости формы. Поэтому в Физике Аристотель замечает, что задача первой науки — изучать «первоначало в отношении формы» ((ἡ κατὰ τὸ εἶδος ἀρχή — 1.9 192а34)^[80].

Что же значит эта интерпретация применительно к «энергии»? Общепринятое понимание перводвигателя верно в том отношении, что существует только одна божественная активность — активность мысли, мыслящей самое себя. Однако такое понимание серьезно недооценивает содержание этой мысли и его значение в системе Аристотеля. Божественный ум, будучи тождественен с предметом своей мысли, мыслит себя, мысля формы, и мыслит формы, мысля себя самого. Посредством своей единственной вечной «энергии» он конституирует формы как в том смысле, что является причиной их бытия (хотя и без всякого темпорального предшествования), так и в том смысле, что создает содержание их бытия. Таким образом, он упорядочивает космос и оказывается целевой причиной всех природных изменений. Однако, как показывает отрывок, посвященный Анаксагору, он делает это, не имея иной цели, кроме себя самого. Утверждение в Метафизике XII.7, что он приводит в движение первое небо «как предмет любви», приобретает поэтому двойную значимость. Божественный ум любим первым небом, по крайней мере, в том же смысле, в каком он любим даже неодушевленными вещами; он также любит сам себя, в более определенном и менее переносном смысле, потому что в этом случае любовь сопровождается полным пониманием и ценностной оценкой^[81]. Такая мысль не предполагает ни труда, ни дискурсивного движения. В Никомаховой этике Аристотель называет ее наивысшим идеалом удовольствия: «Если естество просто, наивысшее удовольствие всегда доставит одно и то же действие. Поэтому Бог всегда наслаждается одним и простым удовольствием, ведь не только для изменчивого возможна деятельность, но и для неизменности (ἐνέργεια ἀκινησίας), а удовольствие в спокойствии возможно скорее, чем в движении» (VII. 14 1154b25—28).

Все это делает возможным теорию «энергии», изложенную в первой главе. Различая energeia и kinēsis, Аристотель особо выделяет «энергию» в качестве такого рода деятельности, которая содержит цель в себе самой и не может существовать, кроме как в состоянии завершенности. Теория «энергии» как действительности приводит к иным соображениям, рассматривая energeia одновременно и как причину бытия сущности, и как полную и завершенную реальность, какой бы вид она ни принимала. Эти различные линии мысли соединяются в теологии Метафизики XII. Перводвигатель есть деятельность мыслящей себя мысли; он также есть действительность в полном смысле — как причина бытия всех вещей и как сущее, совершенно свободное от возможности и потому вполне и совершенно реальное. И, конечно, он есть каждая из этих вещей в силу бытия другими. В результате Аристотель считает «энергию» достойной высочайшего именования, которое может дать, а именно — божественности.

Глава 3. Между аристотелем и плотином →

← Глава 1. Аристотелевские начала

* * *

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

В Физике VIII утверждается существование такого рода сущего, но мало сказано о его характере.

Этот принцип — что ничто, лишенное величины, не является движимым — дважды утверждается в Физике VIII (257аЗЗ-b1, 267а22-23) и отстаивается в Физике VI.4.

Аристотель добавляет еще один аргумент в пользу благости перводвигателя — более характерный для его собственного подхода. Перводвигатель «есть необходимо сущее; и поскольку он необходимо сущее, он существует надлежащим образом (каАсод)» (1072b 10-11). Это краткое утверждение следует читать в свете сказанного в Метафизике V.5, что вещи, необходимые в строжайшем смысле и потому вечные и неподвижные, не подвержены воздействию чего-либо принуждающего или противного их природе (1015b9-15). Ясно, что Аристотель хочет внушить нам мысль, что полностью осуществить свою собственную природу значит просто существовать хорошо. Таким образом, этот аргумент можно воспринимать как краткое изложение его этического натурализма. Однако он едва ли создает независимое основание для этого натурализма; в конце концов, вопрос о том, является ли природа перводвигателя сама по себе благой — так что ее осуществление есть безусловное благо, а не только благо для перводвигателя — это вопрос, который вполне разумно поставить.

Поэтому, кстати, это утверждение не следует воспринимать (как это иногда делается) как возврат к теории, содержащейся в Nie. Eth. VII, согласно которой удовольствие есть деятельность. Аристотель вполне мог это написать, в то же время считая, что вообще удовольствие «завершает» деятельность или «следует» за ней (как он делает в Nie. Eth. Х.4-5); просто перводвигатель является исключением из этого правила, поскольку в нем невозможно различить отдельные стадии деятельности и ее завершения.

Более полно об этом взгляде см. Aristotle ’s Metaphysics, vol. 1, CXXXIII и далее; Joseph Owens, “The Relation of God to World in the Metaphysics” Etudes sur la Metaphysique d’Aristote, ed. Pierre Aubenque (Paris, 1979), 207-228; Lloyd Gerson, God and Greek Philosophy (London and New York, 1990), 120-141. Подробный обзор мнений — во введении к Leo Elders, Aristotle ’s Theology: A Commentary on Book A of the Metaphysics (Assen, 1972).

Большинство этих возражений заимствованы из W. J. Verdenius, “Traditional and Personal Elements in Aristotle’s Religion,” Phronesis 5 (1960), 56-70; Thomas De Köninck, “La ‘Pensee de la Pensee’ chez Aristote,” La question de Dieu selon Aristote et Hegel, ed. Thomas De Koninck (Paris, 1991), 69-151; Sarah Broadie, “Que fait le premier moteur d’Aristote?” Revue philosophique 183 (1993), 375-411. Порядок изложения и некоторые детали — мои.

Следует отметить, что ποιητικόν и κινητικόν в данном случае связаны таким образом, который предполагает, что здесь они почти синонимы. Это противоречит мнению Андре Лакса, что в XII.6 (особенно во фразе ποιητικὸν ἢ κινητικόν — 1071b12) они выступают как взаимоисключающие. См. Andre Laks, “Metaphysics A 7,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 242.

Это подтверждают основные современные приверженцы стандартного взгляда (например, Росс, Оуэнс), равно как и древние комментаторы, хотя последние руководствовались при этом в основном желанием согласовать Метафизику с De Caelo. См. H.A. Wolfson, “The Problem of the Souls of the Spheres, from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler,” Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 67-93.

Gen. et Corr. 11.10 336b32-35 — другой пример утверждения, что Бог непосредственно воздействует на космос, хотя оно тоже является отчасти метафорическим. В более общем смысле Аристотель нередко связывает Бога и природу таким образом, который предполагает, что Бог воздействует на мир (например, De Gael. 271аЗЗ, Pol. 1326а32); ср. Verdenius, “Traditional and Personal Elements,” 61-62.

См. также Met. XII.9 1074b23-26. Представление о том, что для того, чтобы быть вполне блаженной, мысль должна быть обращена на лучшее, Аристотель не только не обосновывает, но он даже не сознает со всей ясностью, что придерживается такого представления. Это еще один пример невыраженного теологического допущения.

Далее в De anima есть несколько упоминаний о тождестве ума во втором акте (430а4, 431b17; ср. 430а20, 431 а1).

Выражение Майкла Уэдина: Michael Wedin, Mind and Imagination in Aristotle (New Haven and London, 1988), 243. Примечательно, что хотя оно играет важную роль в интерпретации Уэдина, он не объясняет его более подробно.

См. также: Richard Norman, “Aristotle’s Philosopher-God,” Phronesis 14 (1969), 63-74. Уэдин подробно критикует Нормана в Wedin, Mind and Imagination, 229-245. Одна из моих задач — предложить интерпретацию, подобную интерпретации Нормана, но так, чтобы отвести возражения Уэдина.

См, например: Met. VII.10 1036а8-9, VII.11 1036а28-29, 1037а27, VII.15 1039b27-1040а2.

О том, что aisthēsis здесь означает акт чувствования, а не способность чувствовать, свидетельствуют приведенные далее примеры. Само по себе сказанное в De An. III.2 есть лишь применение общей идеи, высказанной в Phys. III.3, о тождестве действительности действующего и претерпевающего.

Согласно Стивену Менну (Stephen Menn, “Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good,” Review of Metaphysics 45 (1992), 554), компьютерный поиск показывает, что первым автором, который регулярно употреблял «ум» во множественном числе, был Плотин.

Иной вариант расстановки пунктуации и перевода этого места был предложен Виктором Кэстоном: Victor Caston, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal,” Phronesis 44 (1999), 199-227. Но даже с точки зрения Кэстона, актуальное знание остается бессмертным и вечным, в то время как не существует никакого личного бессмертия.

Оксфордский перевод начала XII.9 таков: «the nature of the divine thought involves certain problems» [русск. пер.: «а относительно (высшего) ума возникают некоторые вопросы»]. Не только греческого nous или noēsis, но и слова «высший» в этом предложении нет. Верно, что в следующем предложении ум именуется «the most divine of phenomena» [русск. пер.: «наиболее божественным из являющегося нам»], однако это никоим образом не предполагает, что имеется в виду только божественный ум. И только в конце главы речь заходит о божественном мышлении.

См. Nie. Eth. Х.7-8, где говорится, что человеческая жизнь блаженна постольку, поскольку она уподобляется (6 ао1<х>р.а tl — 1178b27) активности божественного созерцания. См. также Met. 1.2 983а5-983а10, где о науке, знании причин и первоначал, говорится, что она «могла бы быть или только, или больше всего у Бога».

В данном случае я следую за Джонатаном Лиаром: Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge, 1988), 303-306.

См. Met. VII.7 1032b2, VII.11 1037а5, 1037а28-b4. С более общей точки зрения, тот факт, что форма есть сущность «как действительность», указывает на то, что она первична по отношению к материи и к тому, что состоит из материи и формы.

Можно подумать, что, говоря о едином благе, в соответствии с которым упорядочиваются все вещи, Аристотель вступает в конфликт со своей собственной критикой отдельно существующей идеи Блага в End. Eth. 1.8 и Nie. Eth. 1.6. Внимательное чтение этих глав показывает, что никакого конфликта нет. В Евдемовой этике ясно утверждается, что существует благо само по себе (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν), целевая причина, которая есть первая среди всех благ и причина нижележащих благ (1218b7—11). Отрицается же только то, что это благо само по себе есть идея Блага. В самом деле, в конце трактата Аристотель окончательно отождествляет само по себе благо с Богом — целевой причиной, ради которой «повелевает рассудительность» (VIII.3 1249b 13-23, ср. 1.8 1217b31). В Никомаховой этике нет такого рода утверждений, но даже там Аристотель допускает, что возможно некое благо, способное к отдельному и независимому существованию; он лишь отрицает, что знание этого блага полезно для этических исследований.

Это утверждение можно подробно обосновать на основе научных сочинений Аристотеля. См. Gen. et Corr. 11.10 336b27-337а15, De Cael. 11.12 passim, De An. II.4 415a26-b2, Gen. Anim. II.l 731b20-732a9, Phys. 11.6 198all—13. Полезное обсуждение этой темы содержится в: Charles Kahn, “The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology,” Aristotle on Nature and Living Things, ed. Allan Gotthelf (Pittsburgh, 1985), 183-205.

Другие тексты о действующей причинности, принадлежащей формальной причине: Phys. II.3 195а6-8, III.2 202а9, Met. V.2 1013b6—9, VII.9 1034а23-24, IX.2 1046b15-24, XII.4 1070b30-34, XII.6 1071b30, De An. III.5 430а12, Gen. et Corr. 1.5 320b18-22,1.7 324a30-b6, Gen. Anim. 1.21 729b20,1.22 730b16-18. Отметим, что в этих текстах Аристотель всегда говорит именно о формальной причине как о действующей, тогда как в Gen. et Corr. 1.7 324b 15 он отрицает, что целевая причина активна разве что в переносном смысле. В тексте, о котором я говорю, речь идет о действующей причинности, одновременно принадлежащей формальной и целевой причинам, так как в перводвигателе они тождественны. Наиболее интересным, с нашей точки зрения, является текст в Метафизике XII.4 (1070b30-34), где прямо утверждается, что перводвигатель приводит в движение все вещи таким же образом, каким врачебное искусство есть здоровье. Существует подробный разбор этого текста (Rolf George, “An Argument for Divine Omniscience in Aristotle,” Apeiron 22 (1989), 61-74), который подтверждает предложенную здесь интерпретацию. Иное и более краткое прочтение того смысла, в котором формальная причина является производительной, было предложено в: Caston, “Aristotle’s Two Intellects,” 219-224. Хотя здесь дано адекватное толкование активного ума (что является главной задачей автора), мне представляется, что это толкование не учитывает соответствующие тексты в полном объеме.

Исключениями являются: Lindsay Judson, “Heavenly Motion and the Unmoved Mover,” Self-Motion: From Aristotle to Newton, ed. Mary Louise Gill and James Lennox (Princeton, 1994), 164-167, и Michael Frede, “Introduction,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 43-47. В то же время ни в одной из этих статей сказанное не связывается с ноэтической активностью перводвигателя.

Gregory Vlastos, “A Note on the Unmoved Mover,” Philosophical Quarterly 13 (1963), 246-247. 29.

Жерсон считает это возражение решающим: Gerson, God and Greek Philosophy (e. g., 119, 126, 134); cp. Gerson, “Causality, Univocity, and First Philosophy in Metaphysics II,” Ancient Philosophy 11 (1991), 331-349.

Аристотель говорит нечто подобное в Gen. et Corr. 1.7 324а30-b6, когда указывает, что ближайшие причины движимы, тогда как последние причины в этом не нуждаются.

См. также Patzig, “Theology and Ontology,” и Michael Frede, “The Unity of Special and General Metaphysics,” Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis, 1987), 81-95. Фреде различает способ бытия неподвижной сущности и способ бытия природной сущности и доказывает, что последний зависит от первого.

Я не собираюсь отрицать, что первое небо имеет душу или что ее имеют звезды. (Логичнее всего прочесть De Gael 11.12 так, что у каждой звезды есть одна душа.) Однако эти души не упоминаются в Метафизике XII и не являются необходимыми для изложенной там теории.