Проблема свободного мышления в юридической науке

Дамир Юсуфович Шапсугов

В книге анализируется проблема свободного мышления, его истоки и предпосылки, возможность его применения в юридической науке, с опорой на историю политических и правовых учений и естественно-научные источники.Автор обосновывает основной исторический тренд в истории человеческого мышления, характеризуемый как становление свободного мышления, позволяющего, как учил Г. Гегель, человеку найти в праве свой разум.Книга предназначена ученым и всем, кто интересуется проблемами правового мышления.

§2. Технологии отчуждения живой мысли в опыте

(Ф. Бэкон)

В истории человеческой мысли поистине на каждого критика всегда находится свой критик, и это является условием развития научного знания и, оказывается, происходит так, что чем глубже и обоснованнее очередная критика, тем успешнее развивается и эффективнее становится научное знание.

Долгое время казалось, что все-таки есть выдающиеся мыслители, много веков оказывавшие огромное влияние на развитие человеческой мысли и во многих отношениях фактическое влияние и до настоящего времени. В результате их огромный вклад в развитие человеческой мысли в определенный период становления становится авторитетным тормозом, оковами ее развития в последующие эпохи. Учитывая это обстоятельство, Ф. Бэкон очень тонко подметил, что задача мудрых мыслителей состоит в том, чтобы показать, что не все считающееся великим, на самом деле является таковым. Эту мысль можно считать ключевой, исходной идеей, составляющей фундамент научной критики Ф. Бэконом учения Аристотеля о познании.

Среди мыслителей человечества нелегко найти таких, которые посмели бы посягнуть на ученый авторитет Аристотеля, который и до сих пор остается авторитетом, ссылка на которого продолжает служить доказательством истинности предлагаемых сегодня решений современных проблем.

Подтверждением тому являются сформировавшиеся стереотипы, стандартные термины типа «еще Аристотель доказал, или высказал», а также деятельность католической церкви по приспособлению, подгонке учения Аристотеля, а не его ниспровержения, которая была ею проделана еще в XIII веке.

Однако Ф. Бэкон, Р. Декарт и Г. Лейбниц совсем не вписываются в эту традиционную схему своей в целом уважительной, но весьма жесткой критикой аристотелевского подхода к познанию мира.

Разумеется, у Ф. Бэкона, явно, меньше поклонников, чем у Аристотеля, но означает ли это, что он совсем неправ или не совсем прав?

Учитывая выдающееся значение учения Аристотеля о познании, представляется тем более значимым и необходимым проанализировать содержание критики его учения со стороны также выдающегося ученого в истории человечества Ф. Бэкона.

Ф. Бэкон выделяет два пути для отыскания и открытия истины: один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их неколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока, наконец, не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный⁹.

Первый путь путь разума, предоставленного самому себе, и действующий по правилам диалектики, ибо дух стремится подняться к наиболее общему, чтобы там успокоиться, и слишком скоро начинает пренебрегать опытом. Но это зло еще увеличила диалектика своими пышными диспутами, подчеркивает Ф. Бэкон.

В правиле XXII Бэкон подчеркивает: «Оба эти пути исходят из ощущений и частностей и завершаются в высших общностях. Но различие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом задерживается на них. Один сразу же устанавливает некие общности, абстрактные и бесполезные, другой постепенно поднимается к тому, что действительно сообразно природе…

Тому, что открыто на первом пути, люди обязаны больше случаю и опыту, чем наукам… Науки, которыми мы теперь обладаем, суть не что иное, как некое сочетание уже известного, а не способы открытия и указание новых дел». Поэтому… имеющиеся науки бесполезны для новых открытий, и логика, которая теперь имеется, бесполезна для открытия знаний, а, скорее, служит укреплению и сохранению заблуждений, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отыскание истины. Поэтому она более вредна, чем полезна. Силлогизм подчиняет себе мнения, а не предметы, не соответствует тонкости природы.

Силлогизмы состоят из предложений, предложения из слов, а слова суть знаки понятий. Поэтому, если сами понятия, составляя основу всего, спутаны и необдуманно отвлечены от вещей, то нет ничего прочного в том, что построено на них. Поэтому единственная надежда в истинной индукции»¹⁰.

Чувство, подчеркивает Ф. Бэкон, само по себе слабо и заблуждается, и немного стоят орудия, предназначенные для усиления и обострения чувств.

Что касается аксиом, то они никоим образом не могут быть установлены рассуждением, имеющим силу для открытия новых дел, ибо тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений. Аксиомы же, должным образом извлеченные из частностей, в свою очередь, легко указывают и определяют новые частности и таким путем делают науки действительными¹¹.

Ф. Бэкон настаивает на безусловной необходимости опытного решения проблемы, то есть «опереть сознание на опыт, а не логическое предположение и допущения, призванные заменить собой объективные процессы, происходящие в объективном мире, природе. Здесь мы можем чётко видеть два различных доказательства достоверности знания: логический и опытный, эмпирический.

Следует отметить, что Аристотель и Ф. Бэкон не абсолютизируют свои подходы к установлению достоверности получаемого знания, но бесспорный принципиальный приоритет отдают формулируемому каждым из них выводу: Аристотель из-за невозможности опытного решения этой проблемы, Бэкон из-за недопустимости подмены природы логикой.

Последующие мыслители также пытались решить возникшую проблему: одни следуя Аристотелю, другие Бэкону, пока И. Кант не объяснил в своей критике практического разума содержание проблемной ситуации, указав на необходимость сделать предметом анализа переход расследуемого мышления в вариантах Аристотеля и Бэкона в разумное объяснение взаимодействия и взаимосвязи рассудка и разума, изложив понимание различия категорий в рассудочном и спекулятивном мышлении. Однако, как нам представляется, его понимание этого перехода от рассудочных категорий в разумные, фактически осуществлялось через «через вкладывания рассудочного содержания в априорные категории разума».

Искусственность этой конструкции, как нам представляется, была устранена Гегелем, характеризовавшим указанный выше переход как «снятие» рассудочного «материального содержания» в разуме и получение не непосредственного знания о непосредственной данности, а опосредованного знания, в котором сохранено «материальное содержание» абстрактно-конкретного в мысленно-конкретном.

Изложенное позволяет поставить принципиальный вопрос для научной критики: допустимость, (степень неизбежности) предположений и допущений: (эмпирических и логических) с точки зрения решения вопроса о достоверности.

Этот вопрос ставится уже как вопрос об основаниях получения достоверного знания и его содержательной особенности. Ф. Бэкон, в отличие от Аристотеля, жестко обосновал безосновательность логических предположений и допущений, как возможных предпосылок получения достоверного знания. Критикуя Аристотеля, он настаивал на исключительно опытном характере обеспечения достоверности знания. Особенностью подхода к опытному знанию как основанию достоверного знания, по мнению Ф. Бэкона, является необходимость предварительного тщательного изучения опыта, выделения из него только такого опыта, который несомненно, очевидно, соответствует природе, полностью адекватен ей и поэтому способен быть основанием достоверного знания.

Логической допустимости признания знания достоверным, о которой говорит Аристотель, он противопоставляет опытную (подтверждаемую опытом), эмпирическую достоверность знания в качестве единственного доказательства достоверности получаемого знания. Можно согласиться с тем, что такое понимание достоверности знания было связано с идеей максимального использования природы в интересах человека, вполне соответствовавшего новой эпохе.

«Логика, которой теперь пользуются, отмечает Ф. Бэкон, скорее служит укреплению и сохранению заблуждений, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна»¹².

«Знание и могущество человека, подчеркивает Ф. Бэкон, совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается только подчинением ей и то, что в содержании представляется причиной, в действии представляется правилом»¹³.

Вопрос о возможности познания, по мнению Ф. Бэкона, решается не спором, в котором может быть достигнуто только согласие, а опытом. Основными препятствиями на пути истины стали, по его утверждению, «идолы и ложные понятия», которые захватили ум и глубоко в нем укоренились, затрудняют вход истине. Ф. Бэкон выделяет четыре вида таких идолов: идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка, идолы театра¹⁴.

При этом идол рода выражается в утверждении, «что чувство человека есть мера вещей. Хотя на самом деле все восприятия, как чувства, так и ума, относятся к человеку, а не к миру»¹⁵.

В этом случае ум человека уподобляется неровному зеркалу, примешивающему к природе свою природу, и в обезображенном виде.

Впоследствии эта идея проявится и у И. Канта в отказе чувству в его связи с «вещами в себе».

Вторым препятствием на пути к истине выступает идол пещеры, понимаемый как заблуждения отдельного человека, представляющие собой собственное убежище в виде пещеры, разбивающие и искажающие свет природы. Заблуждения эти вытекают из многих причин, в частности, из особых прирожденных свойств каждого, являющихся результатом воспитания и бесед с другими, чтения книг и влияния авторитетов, вследствие разницы во впечатлениях. Третьим препятствием является идол рынка, порождаемый общением людей, их сотовариществом, в рамках которого они обособленно договариваются о содержании слов, устанавливаемом сообразно разумению толпы.

В результате «плохое и нелепое установление слов осаждает разум». Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

Четвертым идолом является идол театра, имеющий своим источником разные догмы философов, превратные законы доказывания. «Сколько есть принятых и изобретенных философских систем, подчеркивает Ф. Бэкон, — столько сыграно спектаклей, представляющих вымышленные и искусственные миры… начала аксиомы наук, получившие силу вследствие предания, веры, небрежения».

Концепция получения достоверного знания Ф. Бэкона, ориентированная на преодоление господства логического метода Аристотеля, во-первых, поставила под сомнение обоснованность его господства, во-вторых, дала толчок развитию опытного знания, потребность в котором резко выросла вследствие все возраставших жизненных потребностей, требовавших своего удовлетворения, и фактически породила опытную, прикладную науку.

Перечисленные признаки лишают человека возможности получать достоверное знание, и они должны быть преодолены через возвращение к вещам, путем доставления разуму и чувствам средств помощи, приводящих людей к частностям, к их родам и сочетаниям, как непосредственным и достоверным вещам, или их частям. Таким образом, средством помощи является индукция, позволяющая людям отказываться от своих понятий, и начать свыкаться с самими вещами.

Такой подход позволяет, по мнению Ф. Бэкона, преодолеть агностицизм, разрушающий достоверность разума и чувств, скептицизм, останавливающийся со своими сомнениями, и лишенный опоры в установлении истины, а также указанные выше призраки и заблуждения кажущимся простым способом вернуться к существующим вещам и, тем самым, вернуть процесс познания истины на правильный путь — путь познания вещей на основе опыта, являющегося непосредственным взаимодействием человека с ним. Благодаря этому знаниям возвращается достоверность, по поводу которой в этом случае оказываются неуместными споры, поскольку достоверность знания получает надежную опору в практическом опыте, а споры о понятиях, формах доказательства лишены такого основания и поэтому ведут к заблуждениям, и поскольку дедукция является методом, в котором познание идет от общего, от слов, понятий, заблуждение оказывается практически неизбежным. В этом случае предвосхищение (т. е. разумение) — способ, которым обычно пользуются, «не дает права вывести правильные суждения о нашем пути и о том, что на этом пути найдено — не должно прибегать к суду того, что само подлежит суду»¹⁶. «Оружием здесь является отсутствие оружия»¹⁷.

Поэтому построение понятий и аксиом через истинную индукцию является надежным средством обеспечения достоверности знания, опирающегося на твердое основание — опыт.

Таким образом, по мнению Ф. Бэкона, индукция единственный способ обеспечения достоверности знания. Без индукции и за её пределами она (достоверность) невозможна. Это означает определенность границ достоверного знания непосредственной достоверностью.

Однако «жаден человеческий разум. Он не может ни остановиться, ни пребывать в покое, а порывается всё дальше,……но он идет и заблуждается»¹⁸.

Ум за указанным пределом оказывается бессилен, «ведет к гораздо более вредным результатам в раскрытии причин… попадает к тому, что ближе к нему…. К конечным причинам, которые имеют своим источником скорее природу человека, нежели природу вселенной»¹⁹, что приводит к искажению уже философии. Аристотель, подчёркивает Ф. Бэкон, совершенно передал натуральную философию логике и сделал её почти бесполезной, так как построил мир из категорий, много приписал природе по своему произволу, отдавая и подчиняя мир человеческим чувствованиям, а умствование слову²⁰. Поэтому, делает вывод Ф. Бэкон, «То, что до сих пор открыто науками, почти целиком относится к области обычных понятий. Для того, чтобы проникнуть в глубь, и вдаль природы, необходимо более верным и осторожным путём отвлекать от вещей как от понятия, так и аксиомы, и вообще необходима лучшая более надёжная работа разума»²¹.

Необходимо приложить к частностям очищенный разум, дать разуму понятия с целью создания философии²².

Природа человека и природа вселенной сложное соотношение, требующее обособленного анализа. Говоря об их соотношении, как конечного и бесконечного, вряд ли сегодня есть достаточные основания, не отождествляя человеческого индивида (который конечен) с человечеством, как элементом бесконечной вселенной, считать человечество конечным. Хотя мысль о разграничении природы человека и природы вселенной заслуживает внимания с точки зрения теории познания и мышления.

Вопрос о достоверности знания, как мы видим, у Бэкона решается на уровне достоверности только непосредственного знания, знания, опирающегося на частное, единичное. Технологии непосредственного знания, преодолевающего бессилие рассудочного ума, ему, как и его современникам, ещё не были известны. Как показал впоследствии Гегель, «разум человеческий» не жаден, а свободен. Именно поэтому он «не может ни останавливаться, ни пребывать в покое».

Ф. Бэкон жестко ставит вопрос о «построении понятий». «Ни в логике, ни в физике, подчеркивает он, нет ничего здорового. «Субстанция», «качество», «действие», «страдание», даже «бытие» не являются хорошими понятиями, ещё менее «тяжелое» и «легкое», «разделенное», «влажное», «сухое», «разложение», «отталкивание», «элемент», «материя», «форма», и прочие такого рода. Они все вымышлены и плохо определены.

Понятия низких видов — «человек», «собака», «голубь» и непосредственных восприятий чувства: «жар», «холод», «белое» и «черное» не обманывают нас явно, но и они становятся иногда смутными из-за текучести материи и смешения вещей»²³.

В физике Аристотеля, по мнению Ф. Бэкона, нет ничего, кроме звучных диалектических слов, а опыт он притягивает к своим мнениям, как пленника. По мнению Ф. Бэкона, уклонений и произвола не меньше и в построении аксиом, чем в образовании понятий, а диалектика и предвосхищение уместны в науках, основанных на мнениях и воззрениях, ибо их дело достигать согласия, а не знания.

По существу, в данном случае речь идет о критике сложившегося и обойденного в учении Аристотеля, по мнению Ф. Бэкона, пути познания природы и разума.

В приведенной критике сложившегося способа определения понятий четко формулируется основная претензия Ф. Бэкона к существующей системе знания: понятия не выводятся из вещей, отсутствует должный метод отвлечения их от вещей.

Какой же путь познания предлагает сам Ф. Бэкон? Краткий ответ на этот вопрос — построение понятий и аксиом через истинную индукцию. «Пусть наше учение постепенно проникает в души, способные и готовые его принять» посредством подачи нового метода. «Мы должны привести людей к частностям, к их родам и сочетаниям. Пусть люди на время прикажут себе стремиться отречься от своих понятий и пусть начнут свыкаться с самими вещами», преодолевая, таким образом, господствующих в их сознании идолов и их понятия. По этой схеме чувство судит об опыте, опыт о природе и самой вещи: нельзя следовать за кажущимся вероятным, не считая ничего истинным, ибо то, что основано растет, а то, что существует во мнении — меняется, но не растет. Как подчеркивает Ф. Бэкон, даже хромой, идущий по этому пути, опережает здорового, идущего без пути. Составной частью этого пути является анализ понятий и метода, как должного отвлечения от вещей, предполагающего обязательную опору на них. И, хотя при характеристике путей познания он четко формулирует их приоритет в сравнении с умственными способностями, не отрицает и значение способностей исследователей, которым он дает оригинальную классификацию, выделяя эмпириков, напоминающих муравья, только собирающего уже существующее, и пользующегося им; рационалистов-догматиков, подобно пауку, из самого себя создающего ткань; представителей естественной философии, напоминающих пчелу, извлекающую материал с садов и полей, но располагающую и изменяющую его собственным умением²⁴. При этом «путь пчелы» им характеризуется как более соответствующий предлагаемому новому пути познания природы. При этом нельзя, подчёркивает Ф. Бэкон, отнимать у времени его права, которые реализуются лишь по мере накопления необходимого опыта.

Бэкон воспринял тезис Аристотеля, философию которого он характеризовал как «строптивую и колючую», таким образом, что проблемы познания возникают, существуют не в вещах, а в разумении, и поставил вопрос о недопустимости наложения логики на понимание природы, тем самым подчеркнув необходимость обеспечивать достоверность получаемого знания, опираясь только на опыт, понимаемый как конкретная познавательная и преобразующая деятельность человека. При этом Ф. Бэкон не ограничился этим абстрактным положением, а создал весьма громоздкую систему выделения из массового опыта только той его части, которая и может быть основой конкретного достоверного знания.

Эта громоздкая система сегодня вряд ли может рассматриваться как приемлемая, но дело не в её содержании, а в том, что ею была чётко обозначена проблема технологии отбора из массового опыта должного, надёжного опыта, обеспечивающего достоверность получаемого из него знания и, тем самым, технология получения опытного знания, а затем на его основе через скрытые процессы и скрытые строения открывать соединённые формы в субстанциях, конкретных сущностях. Разрабатывая свой метод познания, ученый исходил, преимущественно, из сравнения путей познания, а не из умственных способностей. При этом «диалектика предвосхищала, по Бэкону, уместные в науках, основанных на мнениях и воззрениях, ибо их дело достигнуть согласия, а не знания».²⁵ Ибо достигнуть согласия можно, если «безумствовать по одному образу и форме»²⁶, почему согласие и является «очень дурным предзнаменованием в делах разума».

Предоставленный самому себе, разум, отмечает Ф. Бэкон, создаёт призрачные, сомнительные и плохо определённые понятия и аксиомы, которые надо будет исправлять, если не предпочитать сражаться за ложное, как это делают схоласты.

Чтобы этого не произошло, необходимо предоставление надлежащих примеров разуму (через систему таблиц), после которого должно быть начато наведение (получения понятий и аксиом из опыта и для опыта). Мы должны не измышлять и выдумывать, а открывать то, что свершает и приносит природа. Поскольку естественная природа разнообразна и рассеяна, что приводит разум в замешательство, необходима подготовка естественной и опытной истории как основы дела для разума, никогда не отвлекаясь и не отходя от самих вещей и от (практики) опыта. Найти законы и определения чистого действия, создающие простую природу (формы) посредством наведения, понимаемого как отбрасывание или исключение отдельных природ, не встречающихся в каком-либо примере, где присутствует данная природа. В результате остаётся природа в своей форме. С этой точки зрения мышление предстаёт как скрытый процесс нахождения того, что ускользает от чувств.

Таким образом, Ф. Бэкон, сделав мощный акцент на обоснование опыта, как единственного источника достоверного знания, оказался вынужденным создавать собственную логику познания, как инструмент проникновения в природу. Попытавшись подчинить свою логику природе, он лишил ее (логику) собственных познавательных возможностей.

Такой способ познания не ставил задачи специального изучения самого мышления. Речь шла о приспособлении его к познанию только природы, а не самого мышления, как специфического вида деятельности человека. Речь шла, по существу, лишь о «подборе ключей» к познанию природы, а не их изготовлении, опирающемся на специальное знание. Тем не менее, новая технология получения достоверного знания, противоположная технологии, созданной Аристотелем, была, безусловно, создана. Многие ее постулаты послужили отправной точкой для развития эмпирических, преимущественно, естественно-научных исследований, хотя как обособленная концепция познания природы, не ориентированная на познание человека, она имела существенные недостатки. Одним из ее достоинств стало обоснование роли опытного знания в науке, абсолютизация которой обнажила его недостатки, составлявшие часть ее безусловной оригинальности.

Живая мысль здесь, пока еще только интуитивно ощущаемая, отчуждается в опыт, уходит в него, в лучшем случае материализуясь в нем через знаки, как бы «умирает» в эмпирическом методе, познающем единичности через индукцию.

§3. Технологии отчуждения живой мысли

через рациональное (Р. Декарт)

В начале своего труда «Рассуждение о методе» Декарт дает определение здравомыслию, отождествляемому им с разумом, как способности правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения.

По его убеждению, эта способность от природы одинакова у всех людей, а различие мнений происходит не от того, что один разумнее другого, а только оттого, что мы направляем наши мысли различными путями и рассматриваем не одни и те же вещи²⁷. Имея хороший ум, главное хорошо применить его. Это различие путей, по которым направляются мысли, составляет исходное основание для необходимого допущения их многообразия, фиксируемого в многообразии методов, характеризующих эти пути. Пути, на которые Декарт «имел счастье стать» в юности, позволили ему, по его собственному признанию, составить собственный метод, позволяющий «усовершенствовать знания, насколько это позволяет… ум и краткий срок жизни²⁸.

Таким образом, разработка метода стала для Декарта не только частью, но и смыслом его жизни. Основную задачу своего труда он видит не в том, чтобы научить своему методу, а только показать, каким образом он сам старался направить свой разум на его разработку, предлагая рассматривать данное сочинение только как рассказ или, если угодно, вымысел, где среди примеров, достойных подражания, «читатель может найти и такие», которым не надо следовать, рассчитывая при этом на его полезность и на благодарность за откровенность созданного.

Технология мышления Ф. Бэкона содержала немало изъянов и затруднений, препятствовавших достижению истины. К тому же в ней отсутствовало строго рациональное понимание мышления, возможности которого оставались неизвестными. Недостаточность формально-логического мышления, предложенного Аристотелем, а также познание природы на основе опыта в формате интуиции и индукции была чётко осознана Р. Декартом.

Это обусловило необходимость разработки нового метода познания, опираясь на который можно было бы получить истинное достоверное знание. Для понимания метода Декарта чрезвычайно важно рассмотреть его формирование через призму социального и духовного становления самого Р. Декарта, изложенного в начале его работы «Рассуждение о методе», представляющего собой краткий анализ пути, пройдя который, он пришёл к определению и разысканию истинного метода для познания всего того, к чему способен мой ум“²⁹. Изучив логику, геометрию и алгебру, он пришёл к выводу о том, что „в логике её силлогизмы и большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно, или, как искусство Луллия, учит тому, чтобы говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познавать это. Хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти также трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора. Что касается анализа древних и алгебры современников, то, кроме того, что они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся бесполезными, первая всегда так ограничена рассмотрением фигур, что не может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его. По этой причине, подчеркивает Р. Декарт, я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был бы свободен от их недостатков. И подобно тому, как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков, и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления³⁰.

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению³¹.

Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее — делать всюду перечни настолько полные и образы столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено³².

Чрезвычайно важным представляется объяснение Декартом трудностей в познании Бога и уразумении того, что есть душа.

Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, отмечает Р. Декарт, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, и так привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собой лишь частный род мышления о материальных вещах, что все, чего нельзя вообразить, кажется им непонятным (подчеркнуто нами. Д.Ш.). Это явствует также из того, что даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было. Мне кажется, пишет Ф. Бэкон, что те, кто хочет пользоваться воображением, чтобы понять эти идеи, поступают так, как если бы они хотели пользоваться зрением, чтобы услышать звук или обонять запах, но с той, впрочем, разницей, что чувство зрения убеждает нас в достоверности предметов не менее, нежели чувства слуха и обоняния, тогда как ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум³³.

Декарт рассматривает деятельность ума как специальную технологию (описание действий разума интуиции и дедукции), включающую постановку понятного вопроса, под которым имеется в виду «все то, в чем отыскивается истинное или ложное». Декарт четко формулирует условия совершенства вопроса:

— В вопросе должно быть нечто неизвестное.

— Это неизвестное должно быть обозначено.

— Это обозначение должно быть определено через посредство чего-то другого, являющегося известным.

— Поскольку все это есть и в несовершенных вопросах, кроме всего этого, вопрос должен быть определен настолько, чтобы не отыскивалось бы ничего более, кроме того, что может быть выведено из данного³⁴.

Далее следует технология сведения несовершенных вопросов к совершенным и правила ее соблюдения, чтобы освободить хорошо понятое затруднение от всякого излишнего представления, сведя его к простейшим, чтобы перестать дальше заниматься тем или иным предметом и перейти к общему сравнению некоторых величин, чтобы отвлечься от всего, что не относится к данному вопросу. Затруднения возникают и из названия, поскольку вещи отыскиваются на основании слов из-за неясности речи (о рыбаках, говоривших, что у них нет того, что они поймали, или есть то, что они еще не смогли поймать): «не следует столь плохо думать о великих умах, что они плохо представляли себе сами вещи, всякий раз, когда они объясняют их при помощи не вполне подходящих слов»³⁵. Согласие относительно слов почти прекращает споры философов.

«Формы силлогизмов никоим образом не способствуют постижению истины вещей, читателю будет полезно, полностью отбросив их, понять, что вообще всё познание, которое не приобретается посредством простой и чистой интуиции какой-либо единичной вещи, приобретается посредством сравнения двух или многих вещей. И конечно, все усердие человеческого рассудка состоит в том, чтобы подготовлять это действие, ибо, когда оно очевидно и просто, не требуется никакой помощи искусства, а нужен только естественный свет для того, чтобы усмотреть истину, которая обретается благодаря этому сравнению. Следует отметить, что сравнения называются простыми и очевидными лишь тогда, когда искомая и данная вещи одинаковым образом приобщаются к некоторой природе; все же остальные сравнения нуждаются в подготовке не по какой другой причине, кроме как потому, что эта общая природа находится в обеих вещах не одинаковым образом, а соответственно каким-то другим отношениям и пропорциям, в которые она облекается; и особая роль человеческого усердия состоит не в чем ином, как в сведении этих пропорций к тому, чтобы стало ясно видно равенство между искомым и тем, что известно».

Разумеется, здесь еще нет технологии перехода от чувственного знания к рациональному. Но вряд ли это сегодня может быть основанием для упреков в отрыве от жизни, природы, что отрицало бы саму целевую установку Декарта — изучать достоверность именно природы. Из этого урока, как нам представляется, вытекает далеко не очевидный вывод о возможности познания природы, приобретаемого путем простой и чистой интуиции единичной вещи, либо посредством сравнения двух и многих вещей, иначе как через ощущения. Достоверность знания обоснована исключительно рационально. Признается единственно достоверным математический способ познания, ограниченный изначально включением в предмет изучения только тех свойств предметов, которые могут быть описаны, «схвачены» только математическим знанием.

Это рассматривается как недостаток, в то время как это был великий прорыв в познании, первый относительно надежный, но ясный, точный способ обобщения знания, все-таки с опорой на природу, предметный мир. Математика изучает не только себя, но и природу, причем отчетливо и четко. Одновременно это и есть разумное познание, один из способов становления разума, открытая, наконец, или развитая до ясности, технология действия разума через обобщение, «снятия» как потом будет сказано общего и всеобщего.

Трудно согласиться с бесспорно, на наш взгляд односторонней оценкой этого вывода Декарта, как сведения живого к мертвому; жизни к механизму; красок, звуков, запахов к движению механических частей³⁶, ибо математическое знание здесь вплетено в жизнь, её движение, так как выражает, хотя и не все, но реальные, стороны жизни, на самом деле имеющие универсальный характер. По нашему мнению, здесь недопустимо «свысока» и снисходительно упрекать автора выдающегося открытия с точки зрения якобы уже достигнутости истины на более высоком уровне познания в форме диалектического материализма. Вполне достаточно описать суть сделанного Декартом в теории познания, выделив его учение как выдающийся этап в развитии человеческой мысли, возможно, только с которого по-настоящему и начинается её познание самой себя. Тем более, что Декарт убедительно подчеркивает, что действовал, подобно художникам, не имеющим возможности представить на плоской доске предмет изображения полностью: одну из главных сторон и одну лишь её ставят на свет, а остальные затемняют и показывают лишь настолько, насколько их можно видеть, когда смотрят на предмет, решив изложить все, что знал о свете, и прибавить то, что знал о солнце и неподвижных звездах, так как свет почти весь происходит из них, и, наконец, о человеке, так как он является их зрителем.

Анализируя взгляды древних мудрецов, он сначала опровергал взгляд, согласно которому предметы внешнего мира подобны тем чувствам, которые эти предметы возбуждают в нас, а в самих веществах существует огонь, тепло, свет, цвет, звуки, запах, вкусы.

По мнению Декарта, именно этот предрассудок главное препятствие для истинного познания, за которым скрываются «реальные качества», «субстанциональные формы», «силы», являющиеся на самом деле выражением наших ощущений, перенесенные на сами вещи³⁷.

Постановка Декартом вопроса о сомнении, как действительном акте бытия, имело огромное значение для развития рационального познания. Во-первых, в ней содержался прямой и достоверный ответ на вопрос о бытии сознания, как о достоверном факте. Во-вторых, обнаруживался конкретный объект познания — сомнение, выражавшее проблемность познания. В-третьих, речь шла об основании нового способа познания, имеющего целью разрешение проблемы и способ её обнаружения, а не традиционное изучение природы. Прежняя настроенность на природу, как единственный предмет познания, дополнялась осознанием необходимости заняться конкретным исследованием рационально организованного мышления. По существу, было предложено новое направление в теории познания, ориентированное на само познание, целью которого остаётся получение действительного, рационального, истинного знания, оказывавшегося зависимым от самой организации познавательной деятельности.

Поэтому, едва ли справедливо утверждение, что «единственными истинами, которые усматриваются с безусловной ясностью и отчетливостью, Декарт признавал интуиции разума, т. е. положения, которое разум непосредственно, без помощи вывода или доказательства, усматривает как достоверные».

Такой вывод В. Ф. Асмуса, как нам представляется, во многом не совпадает и, возможно даже, искажает точку зрения Декарта. Речь идет прежде всего о непосредственности интуиции разума, который он (разум) непосредственно (подчеркнуто нами — Д. Ш.), без помощи вывода или доказательства, усматривает как достоверность. Скорее, дело обстоит несколько иначе. Достоверность знания не ограничивается одной интуицией, не определяется только моментально, а устанавливается и путем системы последовательно совершающихся мыслительных действий, операций, каждая из которых отличается ясностью и отчетливостью, рассматриваемых как выражение истины и достоверности знания не только в конечном итоге получаемого знания, но и на пути к нему, на каждом отдельном этапе.

Здесь, видимо, целесообразно особо подчеркнуть два важных момента теории познания Р. Декарта. Первый понимание очевидной индукции, требующей, чтобы соответствующее положение понималось ясно, отчетливо и все сразу, и необходимой дедукции, предполагающей последовательное движение ума, выводящего одно положение из другого.

Второй способ познания, названный энумерацией, реализуется при наличии двух условий: способностей познающего (разум, воображение, чувство, память) и вещей, исследование которых осуществляется следующим образом: сначала то, что очевидно само по себе, затем как познается нечто одно на основании другого и, наконец, что из него выводится и по каким признакам распознается то, что является искомым, когда оно встретится³⁸.

Природа познания такова, что требование всеобщего сомнения способно привести к полному опровержению исследования, поэтому следует начать с выяснения достоверности самого сомнения. Что такое сомнение? — Деятельность мысли. Значит, если достоверно существует сомнение, то существует и мышление. Если я сомневаюсь, то, следовательно, я мыслю и существую как мыслящий. Моя мысль имеет бытие, не подлежащее никакому сомнению. Но это не истина существования моего тела: в этом можно еще сомневаться, ибо чувства обманывают.

В этой связи представляет интерес вывод известного исследователя буддизма А. И. Пятигорского о том, что в буддизме существовать и мыслить одно и то же.

Сам Р. Декарт обращает внимание на то, что Сократ впервые обратился к вопросу о том, что есть незнание, сомнение. Начав исследовать, не является ли истинным то, что он во всем сомневается, убедился, что это так»³⁹.

Исходной истиной является истина существования сомнения. Здесь знание находит твердую опору. Достоверное знание существует, ибо существует мыслящий человек, обладающий телом. Таким образом, исходя и опираясь на бытие сомнения через признание его достоверности, мы приходим к достоверности существования самого человека и его мышления⁴⁰.

Доказательства появляются в ходе исследования и проявляются в правильном развитии выводов из принятых допущений и посылок, и не рассматриваются как самостоятельные формы мышления по учению Аристотеля⁴¹.

Эта сентенция (об интуиции разума как источнике достоверного, т. е. ясного и отчетливого знания), требует еще ряд пояснений.

Первый вопрос касается самого понятия интуиции, разума. Декарт определяет интуицию как несомненное понимание ума, не сводимое к свидетельству чувств или суждению воображения. Тем самым, он проводит различие между интеллектуальным познанием и познанием, основанным на чувствах и воображении.

Во-первых, интуицию и дедукцию Декарт характеризовал как действия нашего разума, приводящие к познанию вещей без всякой боязни обмана. Здесь очень важно отметить источник самой интуиции, которым могут быть либо ощущения, только опираясь на которые, можно впасть в заблуждение, либо все наличное знание, порождающее сомнение, с признания бытия которого и начинается поиск истины. Как нам представляется, с такой же достоверностью можно доказывать, что и заблуждение может быть достоверным фактом и, исходя из такого предположения, усмотрения (по Декарту) также можно начать поиск истины, применяя, возможно, несколько иную технологию её поиска.

Во-вторых, в качестве интуиции, по Декарту, выступают аксиомы, на которые опираются истинные и достоверные дедукции.

Здесь также необходимо подчеркнуть, что Декарт выделяет, как уже отмечалось, два пути к знаниям, призывая другие пути отвергать, как подозрительные и ведущие к заблуждениям. Этот вывод, по Декарту, не отрицает возможности открывать вещи по наитию, более достоверному, чем любое познание, поскольку вера в загадочные вещи является действием не ума, а воли, и, если бы она имела основание в разуме, ее прежде всего можно и нужно было бы отыскивать тем или другим из уже названных путей, обещая «когда-нибудь» доказать это более обстоятельно.

Из этого можно заключить, что открывать вещи можно не только «действием ума», но и воли, имеющей основание в разуме.

Данное замечание является чрезвычайно важным, своеобразным прологом к разумной воле Гегеля, объясняющей источник движения разума, утверждающей в действительности и его связь с практическим разумом.

Можно предположить, что этот путь познания «по наитию», опирающийся на волю, имеющую основание в разуме, имеет прямое отношение к обосновываемой им интуиции. Однако такое предположение можно отнести, скорее, к заслуживающим внимания, правдоподобным, но прямо не доказанным.

В любом случае, идея о познании вещей не только в действии ума, а действием воли, имеющей основание в разуме, как нам представляется, создает важные предпосылки для обоснования идей практического разума и его связи с чистым разумом, поскольку его применение все равно сводится к выделенным им двум путям познания вещей, ибо иными путями, по убеждению Декарта, получить знания невозможно.

Определенным подтверждением высказанного предположения может служить различение интуиции и дедукции, проводимое Р. Декартом. При этом Декарт объясняет, что, используя слово «интуиция» и другие слова, он вынужден «отдаляться от их общепринятого значения», поскольку они означают совершенно другое, опираясь только на то значение, которое они имеют на латинском языке.

Интуиция обладает такими признаками, как очевидность и достоверность, которые необходимы не только для отдельных высказываний, но и «для каких угодно рассуждений. Так, «2 и 2 составляют то же, что 3 и 1». В обоих случаях получается число 4. Здесь, «вдобавок» к этим двум положениям (2 и 2; 3 и 1), выводится третье — оба варианта также составляют число 4. Этим простым примером иллюстрируется очевидность и достоверность интуиции, особенность интуиции здесь проявляется в ее непосредственности, требуется наличие очевидности, которую она «некоторым образом заимствует у памяти». Этой наличной очевидности нет у дедукции, которая представляет собой последовательное движение мысли, которой нет в интуиции ума.

Это связано с тем, что вещи, сами по себе не являющиеся очевидными, могут познаваться достоверно, когда они выводятся из истинных и известных принципов посредством постоянного, нигде не прерывающегося движения мысли, ясно усматривающей каждую отделившуюся вещь, причем так, что последнее звено этой длинной цепи связано с первым и соседними. Это движение мысли свойственно дедукции и отсутствует у интуиции ума. Именно поэтому познание вещей возможно только этими двумя способами, благодаря тому, что «положения, которые непосредственно выводятся из первых принципов, познаются в зависимости от их различного рассмотрения то посредством интуиции, то посредством дедукции, самые же первые принципы только посредством интуиции и, напротив, отдаленные следствия — только посредством дедукции».⁴²

В данном случае, кроме рационального объяснения понятия, содержания и значения интуиции и дедукции в познании вещей, мы находим разграничение непосредственного знания, получаемого через интуицию ума и опосредованного знания, получаемого через последовательное движение мысли, обоснование единства этого знания, как условия возникновения достоверного, истинного знания. Этим выводом обозначается новая эпоха в развитии теории познания, появляется научное разграничение знания, отграничивающее его от других его разновидностей, и получающее одно из первых теоретических обоснований.

Отсюда возникает мысль о недопустимости вырвать из контекста концепции Декарта только интуицию и дедукцию, без рассмотрения их в процессе становления, в рамках предложенной им реальной технологии поиска истинного знания в общем существующем конгломерате знания, являющемся источником и опорой этого поиска.

Второй вопрос, нуждающейся в пояснении — это трактовка отчетливости и ясности знания, аксиом в качестве логических признаков рационального познания. Скорее, они могут быть внешним следствием применения логики познания, но не внутренним ее компонентом. Конечно, применение такого термина усиливает впечатление о рациональности получаемого знания, что, однако, не наделяет его признаком логичности.

Как известно, отчетливым и ясным может быть и заблуждение, как для заблуждающегося, так и для установившего факт заблуждения. Сам Декарт говорит о необходимости обеспечивать простоту знания как условие его достоверности, избегая слишком сложные для понимания, темные и трудные вопросы, для надлежащего исследования которых пока еще не созданы необходимые предпосылки. Отсюда становится понятным, что ясность и отчетливость это признаки достоверного знания, которое должно быть рациональным.

Ставя задачу не принимать безусловно ничего ложного за истинное и достигать познания всех вещей, необходимо понимать, что незнание какой-либо вещи является результатом незнания пути, который позволит её познать. Метод призван правильно объяснять, как пользоваться интуицией ума, чтобы не впасть в заблуждение, и как отыскивать дедуктивные выводы, чтобы прийти к познанию всех вещей⁴³. Знание, по мнению Декарта, нельзя получить иначе, как «посредством интуиции ума или дедукции, являющихся первичными и самыми простыми из всех, которыми наш ум пользовался и раньше, иначе он (разум) не воспринял бы никаких предписаний самого метода».

К чистому свету разума невозможно прибавить другие действия ума, которыми диалектика силится управлять с помощью названных двух. Они, скорее, станут препятствиями, способствующими «помрачнению» чистого света разума.

Интуиция и дедукция рассматриваются Декартом в качестве действий человеческого разума, позволяющих прийти к познанию вещей без всякой боязни обмана. Связь между ними понимается Декартом как аксиомы, на которые опираются истинные и достоверные дедукции, представляющие собой чистые выводы одного из другого, предмет которых должен быть освобожден от того, что может быть привнесено в него опытом.

Таким образом, мы приходим к выводу, что Декарт фактически разработал целостную технологию поиска и перехода от непосредственного недостоверного или недостаточно достоверного познания и знания к достоверному, объясняемую через особо выделяемую им категорию отношения недостаточно достоверного знания к достоверному. Не есть ли это своеобразное обобщение всего недостоверного знания, из которого по специальной технологии «вытягивается» достоверное? Ведь сомнение, во-первых, не исключает наличия в нем достоверного знания, содержит, вместе с тем, в той или иной мере чувственный компонент, и именно с установления сомнения, как факта бытия, появляется возможность получения достоверного знания. Здесь чрезвычайно важно подчеркнуть, что часто упускается из виду при характеристике метода Декарта как математического, понимаемого как прямое применение в любой науке методов математических наук, что, по нашему мнению, не является верным.

В заключение правила II, где говорится о выборе предметов, по которым может быть получено достоверное и несомненное знание, дается обоснование признаков этого предмета: чистота, простота, подчеркивается, что таким предметом обладают только арифметика (число и действия с ним) и геометрия (фигуры и действия с ними). При этом обращается внимание на отсутствие подобного предмета у сложившихся искусств и философии, к предмету которых опыт привносит много недостоверного, что ведет к заблуждениям.

Итоговый вывод этого правила чрезвычайно важен. В нем Декарт утверждает, что изложенное не означает, что надо изучать лишь арифметику и геометрию «но только то, что ищущие прямой путь к истине не должны заниматься никаким предметом, относительно которого они не могут обладать достоверностью, равной достоверности арифметических и геометрических доказательств» (подчеркнуто нами. Д. Ш.), следовательно, речь идет не о применении только математических методов в познании истины, а о недопустимости в поиске истины доказательств, достоверность которых уступает чистоте и простоте математических доказательств. Данное положение на самом деле открывает возможность строить теорию познания в любой науке, используя этот бесспорно важный критерий. Важной характеристикой критерия достоверности знания, обосновываемого Декартом, наряду с требованиями к предмету познания (чистота и простота), к истинному знанию (ясность и отчетливость), являются четкие характеристики основных понятий, описывающих «прямой путь к истине», технологично мысленных действий».

Говоря кратко, можно сказать, что к таким понятиям относятся метод, аксиома, интуиция, дедукция. «Под методом же, пишет Р. Декарт, я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая никакого усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знания, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать»⁴⁴.

Б. Спиноза характеризовал Р. Декарта как гения, прокладывавшего новые пути, в которых он сам заблудился⁴⁵. Последнее слово представляется слишком жестким. Правильнее было бы сказать, что он вышел на путь познания, у которого оказалось будущее в других вариантах, чем у Декарта.

Таким образом, мы приходим к выводу о том, что технология познания, разработанная Р. Декартом, является выражением его гениального ума, позволившего ему создать рационалистическую, логически стройную концепцию познания. Оправданные сомнения в допустимости абсолютизации ощущений, опыта позволяли надеяться на достижение успеха на путях строго рационального мышления. И этот путь дал первые, но не окончательные, результаты.

Живая мысль здесь оказывается, преимущественно, сосредоточенной в методе познания, которым ей придается рациональное содержание, что не позволяет в полной мере реализовать ее универсальное значение, позволяющее преодолеть ограничения рациональности в мышлении. Постоянное присутствие живой мысли в познании как раз и является условием бесконечности познания. Живая мысль здесь не развернута в методе, а «помещена» в метод. «Посадка» мысли в клетку рациональности в этом случае выступает как новая форма ее отчуждения от ее реальной роли в познании и мышлении как источника свободного формата их осуществления.

§4. Технология отчуждения живой мысли

в концепции простых идей Д. Локка

Созданная Аристотелем схема познания, в основе которой лежало взаимодействие ощущений, опыта, формальной логики, была серьезно поколеблена особенно усилиями Бэкона и Рикардо, о чем уже говорилось выше.

Наряду с этим они содержали в себе ответы на ряд фундаментальных вопросов деятельности ума: об источниках познания, возможности приведения его в порядок, общем механизме функционирования ума на основе ощущений, опыта, интуиции, индукции, дедукции, посредством рационально построенного в формате рассудка и разума познания. Явно обнаруживалась тенденция к преобладанию рационализма, опиравшегося на обоснование недостоверности познания только на основе ощущений или опоры только на опыт в процессе поиска истины. Наиболее остро встал вопрос о действительной роли рационального компонента в познании и обоснованности его обособления в процессе познания от ощущений и опыта как поставщиков недостоверного знания.

В связи с этим возникла необходимость в новом обобщении накопленного знания о процессах познания и разработки новой концепции познания, которая стала бы, одновременно, анализом предыдущих технологий познания и формулирования новой.

Автором такой грандиозной работы стал Джон Локк, создавший целостную концепцию познания истины на основе совмещения выявленных предшественниками основных положений, но, по мнению Локка, неправильно истолкованными, либо необоснованно отставленными как негодные средства познания, либо признанными несовместимыми друг с другом. В его концепции ощущения, опыт и рефлексия стали выступать как очищенные от недостоверных трактовок, единое ядро процесса познания.

Таким образом, можно сделать вывод, что предшественники Д. Локка занимались рассмотрением первоначал мира, предложили множество их разновидностей, вплотную подошли к проблеме, связанной с определением роли сознания субъекта познания, его способностей к познанию, опираясь, в основном, на религиозные основания его решения и, частично, на общие философские рассуждения на этот счет. Настала пора сделать вопрос о способностях человека к познанию разума предметом специального рассмотрения, что и делает Джон Локк во введении к первой главе анализируемой работы⁴⁶ определенным образом подводя итог предшествующим исследованиям человеческой души, чётко определяет предмет своего исследования — человеческий разум, рассматриваемый как способность человека, с изучения которой как изучения своих собственных сил и усмотрения того, к чему они применены, следует начинать поиск истины. «До тех пор, подчёркивает Д. Локк, пока этого не было сделано, мы начинали не с того конца и напрасно искали удовлетворения в спокойном и надёжном обладании наиболее важными для нас истинами в то самое время, как пускали свои мысли в обширный океан бытия, как будто бы все это бесконечное пространство является естественным и несомненным владением нашего разума, в котором ничто не избегает его определений, ничто не ускользает от его понимания»⁴⁷.

Для понимания концепции разума Д. Локка, составляющей основной предмет его грандиозного исследования об уме, необходимо четкое выделение исследовательских ограничений, которые указывают на особенности его подхода к исследованию ума и структуры опыта о человеческом разумении, позволяющего проследить логику его рассуждений и осмыслить содержание его учения.

Ответ на первый вопрос дается четким формулированием предмета своего исследования разума. Цель своего исследования о человеческом разумении Д. Локк определяет как… происхождение, достоверность и объем человеческого познания вместе с основаниями веры, согласия, а не физическое изучение души, что находится за пределами поставленной им задачи. Это последнее замечание является принципиально важным, связанным, как нам представляется, с неизученностью и, поэтому, неясностью для Д. Локка этой стороны проблемы.

В этой ситуации остается только мысленно-логическое обобщение всей доступной информации, содержащейся в предшествующих учениях на эту тему. С этой задачей Д. Локк справляется весьма профессионально. Однако, отсутствие необходимой опоры на естественно-научное знание, способное показать, как подчеркивал впоследствии И. П. Павлов, как работает ум, стало ахиллесовой пятой его учения. Это не позволило ему сделать главным предметом анализа ума живую мысль, замененную в его учении идеей, как ее неосознаваемым, или подсознательным, выражением. Тем не менее, его гениальная догадка об абсолютной необходимости исследовать идею мысли отдельно от идеи слова, содержала в себе весьма ясный намек на несводимость мысли к ее внешним выражениям, в данном случае к слову.

Отмечая огромную трудность такого различения, он все-таки остановился на слове, понятии идеи, сделав ее исходным пунктом исследования ума, определившим основное содержание всего учения. Тем самым, его грандиозное учение превратилось в мысленное, искусственное построение технологию отчуждения.

Справедливости ради необходимо отметить, что эта идея была высказана еще Аристотелем. В главе 5 «Метафизики» Аристотеля обращается внимание на то, что в случае, если находящиеся в споре придерживаются одного и того же образа мыслей, обсуждение нельзя вести со всеми ими одинаково: одних надо убеждать, других одолевать (словесно). Действительно, если кто пришел к такому мнению вследствие сомнений, неведение легко излечимо (ибо надо возражать не против их слов, а против их мыслей) (подчеркнуто нами. Д. Ш.). Но если кто говорит так, лишь бы говорить, то единственное средство против него изобличение в том, что его речь это лишь звуки и слова⁴⁸.

Эта идея, если связать ее с критикой Аристотелем крайних взглядов на диалектику, которых придерживался Кратил, последователь Гераклита, считавший ненужным вообще что-либо говорить и только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, полагая, что этого нельзя сделать и единожды, нашла свое оригинальное развитие в его суждении о том, что изменяющееся, пока оно изменяется, можно допустить как несуществующее, хотя это и спорно. Ведь существует то, что возникает. Кроме того, изменение в количестве и в качестве не одно и то же.

Как известно, «Опыт о человеческом разумении» состоит из четырех книг, в которых последовательно рассматриваются сначала общетеоретические проблемы учения, в которые входит обоснование основных понятий, составляющих содержание учения, затем, в книге четвертой, исследуется собственно познание.

Реализуя такой подход к проблеме, Локк сначала подвергает критике концепцию врожденных идей, а затем излагает учение о простых идеях, называя его краткой историей первых начал человеческого знания, показывает, «откуда ум получает свои первые объекты и какими путями он постепенно приходит к накоплению тех идей, из которых должно строиться все то знание, к которому он способен»⁴⁹.

Призывая в свидетели опыт и наблюдение, Локк определяет лучший, по его мнению, способ прийти к истине — изучать вещи, как они есть в действительности, а не решать, что они таковы, как мы их воображаем себе сами, или как нас научили воображать их другие».⁵⁰

Единственным путем, которым идеи вещей проникают в разум, согласно применяемому им методу, является обращение к опыту, опирающемуся не на врожденные идеи, а на то, что есть в исследователе, и согласуется с теми понятиями, которые зависят от изложенных оснований и согласуются с эмпирическим методом. Этот метод предполагает выяснение первых способностей и видов деятельности ума, применяемых ко всем видам идей, объяснение способностей ума должно быть приспособлено к объяснению простых идей, которое предваряет рассмотрение сложных идей. Такая последовательность обусловливается возможностью, следуя за природой, в ее обычном методе обнаружить их возникновение, развитие, постепенное совершенствование⁵¹.

При этом надо особо отметить, что Д. Локк предпочитает исходить из понимания мышления как действия, а не сущности души⁵² (подчеркнуто нами — Д.Ш.).

Действия ума проявляются через его способности, изучение которых позволяет определить и сущность души. Д. Локк выделяет следующие способности:

— Различение (способность ума разграничивать разные идеи, когда две идеи воспринимаются тождественными или различными).

— Различение остроумия (подбирание и быстрое и разнообразное соединение идей, в которых можно найти хоть какое-то сходство) и способности суждения (в тщательном разъединении идей, в которых можно подметить хоть малейшую разницу, что невозможно при отсутствии необходимой ясности и отчетливости идей.

— Соединение простых идей в сложные.

— Закрепление идеи повторными ощущениями, переходящими к словам.

— Абстрагирование — обобщение умом отдельных идей, полученных от отдельных объектов, рассматривание их так, как они являются в уме, в обособлении реального существования (время, место…….), из которого возникают идеи — общие представители всех предметов одного и того же рода, а их имена становятся общими именами, применимыми ко всему, что только соответствует таким отвлеченным идеям. Примером тому является белый цвет, который есть у мела, молока, снега и т. д., который образуют белизну.

Наблюдая за действием способностей ума в отношении простых идей (ясных, более точных и отчетливых), можно лучше исследовать и изучить, каким образом ум абстрагирует, называет, сравнивает и развивает другие виды своей деятельности в отношении сложных идей, где мы гораздо больше подвергнуты заблуждениям⁵³.

Эти виды деятельности ума (абстрагирование, называние, сравнивание) в отношении полученных от ощущения идей, когда о них размышляют, сами являются другим рядом идей, произошедшим от рефлексии. Их уместно рассматривать вслед за простыми идеями ощущения. Этим кладется начало человеческого познания, создающего предпосылки для познания сложных идей.

Все многообразие сложных идей Д. Локк сводит к трем разрядам: модусы (не имеют самостоятельного существования), субстанции (различные вещи), существующие самостоятельно, разделяющиеся на единичные (идея человека, идея овцы) и собирательные (армия, стадо) отношения (состоят в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой). Далее подробно рассматриваются особенности каждой разновидности сложных идей и их свойства.

Представляет интерес глава XII «О модусах мышления». В мышлении, отмечает Д. Локк, ум видит великое множество модификаций, из которых возникают отличные друг от друга идеи. Так, восприятие (модус мышления), сопутствующее воздействию на тело внешним объектом, доставляет уму идею ощущения, представляющую собой «фактическое вхождение идеи в разумение через чувства»⁵⁴. Воспоминание имеет место тогда, когда та же идея приходит без воздействия на тело внешнего объекта. Припоминание имеет место тогда, когда «ум ищет ее, с трудом и усилием находит ее». Созерцание когда идею долгое время рассматривают в уме. Модусами мышления являются далее внимание, напряжение или изучение, сновидение, рассуждение, суждение, хотение, познание.

На этой основе Д. Локк разрабатывает развернутую технологию познания, охватывающую систему понятий, отражающих переход «от простых в развертывании идей в познании к сложным идеям».

Не имея возможности полностью описать всю эту сложную детализированную и последовательно обосновываемую систему, выделим из нее наиболее важные с точки зрений целей настоящего исследования. К ним мы относим вопросы о силе, воле и разуме, способностях и действии ума.

Разум, по мнению Д. Локка, похож на темную камеру, совершенно закрытую для света, с одним только небольшим отверстием, «оставленным для того, чтобы впускать видимые подобия, или идеи, внешних вещей».⁵⁵ Человеческий разум в его отношении ко всем зримым предметам был бы очень похож, по его мнению, на проникающие в темную комнату образы, остающиеся там в таком порядке, чтобы в случае необходимости их можно было бы найти».

Таковы предположения Д. Локка о способах, при помощи которых разум получает и удерживает простые идеи и их модусы вместе с видом деятельности по отношению к ним.

Следуя избранному методу познания, Д. Локк переходит к анализу сложных идей, которые ум образует из простых идей. Здесь важно уточнить, что ум не может создать простые идеи, получаемые от ощущений и рефлексии, но может использовать эти идеи как материал и основание для строительства сложных идей, для чего обладает способностями: соединять несколько простых идей в одну сложную; сводить вместе две идеи и сопоставлять их друг с другом, чтобы обозревать их сразу, но не соединять их в одну, благодаря чему ум приобретает идею отношений; обособлять идеи от всех других идей, сопутствующих им в реальной действительности (абстрагирование), которым образуются все общие идеи в уме, что подтверждает одинаковость способностей человека и образа их действия в материальном и интеллектуальном мире.

Термин «идея», часто используемый в научных работах и собственном исследовании Д. Локка, по его мнению, нуждается в специальном объяснении.

Термин этот, по мнению Д. Локка, «лучше других обозначает всё, что является объектом мышления человека…. для выражения того, что подразумевают под словом „фантом“, „понятие“, „вид“, или всего, чем может быть занята душа во время мышления». Такие идеи есть в человеческой душе. Каждый познаёт их в себе, а слова и действия других убеждают его в том, что они есть у других.

Поэтому прежде всего надо выяснить, как они приходят в душу⁵⁶.

Подвергая критике по этому вопросу теорию врожденных идей, путём приведения эмпирических и логических доказательств её несостоятельности, он формирует свой взгляд на эту проблему. Выдвигая упрёк предшествующим мыслителям в необоснованности игнорирования ими разума как способности мышления, он переходит прямо к анализу этой самой способности, причём чётко отделяет свой предмет исследования от исследования сущности души постановкой вопроса о том, как мы получаем ощущения через свои органы чувств, или идеи в своём разуме, зависят ли при своём образовании некоторые или все идеи от материи, или же зависят идеи от материи, или не зависят⁵⁷.

Ограничивая подобным образом свой предмет исследования, Локк Д. тем самым создаёт предпосылки того, чтобы, ссылаясь на эти ограничения, избегать необходимости отвечать на многочисленные вопросы, вытекающие из этих ограничений.

В 4-ой книге «Опыта и человеческом разумении» Д. Локк определяет непосредственный объект ума как только его собственные идеи. поэтому познание есть созерцание этих идей, умом понимаемое как восприятие их соответствия или несоответствия, есть «лишь восприятие связи и соответствия, либо несоответствия и несовместимости любых наших идей…. Где есть восприятие, там есть и познание». Д. Локк выделяет четыре вида соответствия:

— Тождество или различие (каждая идея ясно и отчетливо представлена в уме отдельно от других идей. Одна идея не есть другая. Без этого невозможно ни рассуждение, ни воображение, ни определенных мыслей вообще.

— Отношение (восприятие отношения между двумя идеями, каковыми они ни были: субстанции или модуса).

— Совместное существование, или необходимая связь и не существование в одном и том же предмете, субстанции (например сложная идея — «золото», сохраняет свою устойчивость, или способность оставаться в огне, не сгорая связана с желтизной, весом, плавкостью, ковкостью, растворимостью в царской водке.

— Реальное существование вне ума — действительное, реальное существование, соответствующее какой-либо идее.⁵⁸

При этом достоверность знания относится к сфере идей, а не существования вещей, которая рассматривается отдельно.

В главе 9-ой названной работы специально анализируется познание существования. До сих пор, отмечает Д. Локк, мы рассматриваем сущности вещей, получаемые путем абстрагирования, требующего рассматривать идею лишь так, как она существует в разуме. Поэтому сущности вещей вовсе не дают нам познания реального существования. Не касаются существования те всеобщие положения об истинности или ложности, о которых мы можем иметь достоверное знание.

Существование касается только частных положений, утверждающих или отрицающих, которые при обобщении теряют свою достоверность, касаются лишь существования».⁵⁹ Познание существования может быть, по мнению Д. Локка, трояким:

— Познание своего собственного существования мы получаем через интуицию, (не вызывающую сомнений и, потому, не нуждающуюся в доказательстве).

— Познание бытия божия — путем доказательства.

— Познание других вещей через ощущения.

Опыт убеждает нас в интуитивности своего собственного существования при каждом акте ощущения, рассуждения или мышления обладающих наивысшей достоверностью.

«обладание какой-либо идеей в нашем уме, подчеркивает Д. Локк, не доказывает существование вещи, как изображение человека не свидетельствует о его бытии в мире или как сновидения не составляют подлинной истории… Лишь действительное получение идей извне (через ощущения) сообщает нам о существовании других вещей»⁶⁰.

Это познание (других вещей через ощущения) не так достоверно, как доказательство, однако его можно назвать познанием и оно доказывает существование вещей вне нас и заслуживает, по мнению Д. Локка, названия познания.

Рассматривая вопрос об усовершенствовании познания, Д. Локк начинает с критического анализа его оснований. Одним из таких оснований он считает традицию исходить из т. н. максим, общих положений, аксиом, которые, надо это отметить, и в современной юридической науке достаточно широко распространены, когда сначала на их основе дается определение сущности, а затем рассматриваются ее части.

Д. Локк подвергает резкой критике этот «избитый прием схоластов» — начинать с общих положений в качестве оснований, принципов, дальше которых исследователи не должны смотреть в глубь (поводом для применения которого стал хороший успех в математике. Надо исходить не от максим, а от идей (ясных, отличных друг от друга и полных), на которые люди обратили свои мысли, ясные отношения равенства и неравенства между идеями (интуитивное познание) без максим например, максима «целое больше части» не нужна юноше, чтобы знать, что палец меньше его тела). «Нет ничего опаснее такого признания принципов, подчеркивает Д. Локк, без рассмотрения или исследования, особенно если они касаются нравственности, оказывающей влияние на человеческую жизнь и дающей направления всем человеческим действиям. Как пример такого рода, он приводит положение, сформулированное Архелаем: «справедливое и несправедливое, честное и бесчестное определяется только законами, а не природой»⁶¹. Не это есть надежный путь к истине, подчеркивает Д. Локк.

Если максимы, признаваемые в качестве принципов, недостоверны и стали достоверными для нас лишь вследствие нашего слепого согласия, то они могут ввести нас в заблуждение и, вместо того, чтобы направлять нас к истине, только укрепить нас в заблуждениях и ошибках. «Путь к усовершенствованию нашего познания… лежит не в слепом принятии на веру и усвоении принципов, а в приобретении и закреплении в нашем уме ясных, отличных друг от друга и полных идей, насколько это возможно, и присоединение к ним подходящих и постоянных названий.⁶²

Верный метод содействовать росту знаний, отмечает Д. Локк — сообразовывать методы своего исследования с природой изучаемых идей и искомой истины.

«Общие и достоверные истины основаны исключительно на свойствах и отношениях отвлеченных идей. Поэтому очень важно использовать опыт математиков, которые от очень ясных и легких начал, постепенно, непрерывной цепью рассуждений переходят к открытию и доказательству истин. Искусство математиков находить доказательства и выработанные ими замечательные методы выделения и выстраивания в порядок посредствующих идей, доказывающих равенство и неравенство несоответственных величин — вот что привело их к новым открытиям», подчеркивает Д. Локк.

Здесь очень важно отметить, что его убеждение о том, что «В нравственности доказательство так же возможно, как и в математике…. Все идеи этики — реальные сущности, взаимная связь, «соответствие друг другу которых…… могут быть обнаружены».⁶³ Так в общих чертах характеризуется технология познания от идей. Поиск знания о субстанциях, подчеркивает Д. Локк, заставляет следовать совершенно другому методу — обращению к самим вещам как они существуют.

Здесь опыт должен научить тому, чему не может научить разум. Лишь посредством опыта можно узнать о других качествах сложной идеи (например, ковко или нет то желтое, тяжелое, плавкое тело, которое называется золотом), но этот опыт верен будет только по отношению к каждой единичной вещи. Новый опыт даст новую идею, но это очень медленный путь познания».⁶⁴

Выстроенная Д. Локком технология познания является плодом личных наблюдений и обобщений богатейшего опыта человеческого познания, свидетельствующего о выдающихся способностях мыслителя и глубоком знании предмета, которому он посвятил свое фундаментальное исследование. В нем Локк вплотную подошел к границе, на которой заканчиваются возможности теоретического исследования понятий, опирающихся на ограниченный и наблюдаемый опыт человеческой деятельности. Эту границу сам Д. Локк обозначил очень четко в следующих высказываниях.

— «неясно и непостижимо… представление о том, каким образом наша душа мыслью приводит в движение или останавливает наше тело, а мы каждую минуту видим, что она это делает».

— «всякий раз, как душа хочет бросить взгляд за пределы первоначальных идей, получаемых нами от ощущений, или рефлексии и вникнуть в их природу и способ их образования, мы находим, что она не отыскивает ничего, кроме собственной близорукости»⁶⁵.

— «исследователи, заблудившись в огромном лесу слов, не знали, где они находятся, насколько подвинулись их исследователи, или чего не хватает в их собственном или в общем запасе знания» (кн. 4).

Эта граница вплотную упирается в проблему познания самой живой человеческой мысли, которая «не схватывается» терминами «простая» и «сложная» идея и поэтому последующие конкретизирующие их понятия оказываются плодом весьма глубоких, логически выстроенных рассуждений, но не выражением осознанной, полной, понятной живой мысли человека, как едва уловимого единства природной и духовно-нравственной сущности человека, требующей единства в познании мысли, чувства, физиологии высшей нервной деятельности. Д Локку просто негде было взять материал, на который можно было бы опереться для познания этой сущности. Получить такой материал непосредственно в философии, абстрактной с понятийно выстроенной теорией познания, было невозможно. Необходима была опора как раз на те отрасли знания, которые к тому времени почти не были развиты, в связи с чем выдающиеся мыслители прошлого, в том числе и Д. Локк, приступая к исследованиям данной проблематики, делали специальные оговорки, призванные оградить их от упреков, опирающихся на необходимость учитывать такие знания.

Это был вопрос, поставленный И. П. Павловым, считавшим обязательным экспериментальное исследование того, как ум действует⁶⁶. Если живая мысль оказывается вне познания и мышления, то их развитие обречено быть оторванным от действительности, технологией отчужденного познания, не способного выразить действительное развитие и предмета мысли и ее самою.

При отсутствии такого материала и последующими мыслителями продолжалось, преимущественно, рационалистическое исследование проблемы, достигшее апогея в концепции познания Гегеля, после которого стало очевидным отсутствие крайне необходимого естественно-научного материала для познания самого ядра человеческого познания и мышления — живой человеческой мысли. На время дискредитировавшее себя рациональное познание было оставлено в стороне. Поиск истины продолжился в формате естественно-научного познания.

Синтез обоих подходов пока не произошел. Но он неизбежен как обозначение достигнутого и новых проблем познания и мышления, которые он поставит.

Проблема познания истины Д. Локком должна рассматриваться в контексте его общей концепции познания. Исходным положением здесь выступают общие понятия познания как соединения и разъединения идей, понятие мышления как деятельности ума, а не выражения сущности души, с также рассмотрение истины в контексте видов познания. Благодаря такому подходу Д. Локк пытается уйти от понимания истины как относящейся только к отвлеченным идеям, характерной особенностью которых является их связь с сущностью, не позволяющая получать непосредственное знание, без которого, по его мнению, истина остается нераскрытой тайной, в лучшем случае, носящей вероятный характер.

Принципиальные положения на этот счет изложены в гл. 5 книги 4 труда Д. Локка.

Истина в собственном смысле здесь определяется им как соединение идей или слов, соединение или разъединение знаков, сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых им вещей (положения, высказывания).

Истина, по его мнению, относится только к высказываниям, которые бывают двух видов: мысленные и словесные, как и двух видов бывают и наши обычные знаки, а именно, идеи и слова⁶⁷.

Анализируя приведенные положения, необходимо подчеркнуть заключенную в них глубину проникновения в суть проблемы истины. Обоснованное здесь разграничение становится основанием для разграничения истины мысли и истины слов.

Рассмотреть истину мысли, подчеркивает Д. Локк, абсолютно необходимо отдельно от истины слов. «Мысленное высказывание есть лишь простое рассмотрение идей, как они существуют в нашем уме, отделенные от слов… они теряют природу чисто мысленных высказываний, как только облекаются в слова.… Раздельное их рассмотрение еще более затрудняется тем, что большинство людей, размышляя и рассуждая про себя, пользуются словами вместо идей, что свидетельствует о несовершенстве и недостоверности идей подобного рода. Решить проблему можно внимательным выявлением того, для каких вещей у нас установлены ясные и совершенные идеи и для каких нет. Например, высказывания о белом и черном, треугольнике и круге — являются идеями без названий. Когда речь идет о высказываниях сложных идей (идея человека, храбрости, славы — мы обыкновенно представляем слова вместо идей (при их (слов) несовершенстве и спутанности идей — мы размышляем о самих словах. Мысленное высказывание не что иное, как соединение или разъединение идей без слов. Здесь ум соединяет или разъединяет идеи без употребления слов, воспринимая или высказывая суждения относительно соответствия или несоответствия этих идей.

Словесные высказывания не что иное, как соединение или разъединение в утвердительных и отрицательных предложениях слов, знаков наших идей.

Высказывание состоит в соединении и разъединении знаков, а истина — в соединении и разъединении этих знаков, согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей.

Словесная истина вся может быть химерой (истина призрачного мира, созданного нашим воображением⁶⁸. Реальная истина касается идей, соответствующих вещам, в чем и выражается отличие познания реального от воображаемого. При этом сложность разграничения реальной истины от химерической (т. е. номинальной) заключается а том, что обе имеют одну и ту же основу: слова через идеи призваны обозначать вещи. Ведь химеры, видимость тоже имеют существование и эта форма существования ее критерий. Истина будет словесной, если словами обозначаются в уме идеи, которые не соответствуют реальным вещам. Для истины, как и для познания, существует различие между словесным знаком и реальным существованием вещей. С этой точки зрения ложь — соединение слов вопреки соответствию их идей⁶⁹.

Объяснить более конкретно значение изложенного можно опираясь на следующее высказывание Д. Локка: «обозначая словами что-либо, кроме идей, имеющихся в нашем уме, мы пользуемся ими превратно и вносим в их значение неизбежную нелепость и путаницу». Ведь слова, часто и по-разному употребляясь, сами порождают определенные идеи, «как если бы сами предметы, способные вызвать эти идеи, на самом деле воздействовали на чувства. Во-вторых, люди часто направляют свои мысли больше на слова, чем на вещи. Далее значения слов, употребляемых разными людьми, оказываются часто произвольными»⁷⁰.

Идея о непосредственной связанности мысли со своим предметом, уже вступившим в сферу сознания, но еще остающимся в мысли непосредственно, таким образом, была выявлена. Было осознано, что она выражается через знаки, первым из которых является идея, имеющая свой знак-образ в виде слова, фигур, числа и т. д.

Таким образом, мысль, как единство тела и духа, имеет в себе то содержание, которое должно быть сохранено в знаках, через которые она становится доступной уму человека, и именно здесь возникает опасность впасть в заблуждение, поменяв местами мысль и ее знак. Это означает устранение мысли из познания, замену ее знаками, с чего и начинаются технологии отчуждения, использование которых приводит не к истине предмета, а к его видимости, к химере, но к существующей, созданной видимости и созданной умом химере. Исследование самой мысли применявшимся Д. Локком способом было объективно невозможно, поэтому четкое различение мысли и знаков Локку не удалось, но его гениальная догадка о необходимости их различения с допускаемой возможностью их адекватности стала мощным сигналом, посланным Д. Локком следующим поколениям ученых, сумевшим существенно продвинуться вперед к ее разгадке, но уже с опорой на естественно-научное знание и психологию.

Здесь, наверное, будет уместно привести следующую мысль Д. Локка: «Человеческое познание при данных условиях нашего существования и строения могла бы расшириться гораздо больше, чем до сих пор, если бы люди искренне, с полной свободой ума, направили бы на совершенствование средств к открытию истины все то усердие и труд мысли, которые они применяют для подкрашивания и поддержки лжи, чтобы защитить какую-то систему, интересы или партию, с которыми они оказались связаны»⁷¹.

Чрезвычайный интерес представляет собой глава 21, в которой дается локковская классификация наук, как нам представляется, выступающая не только собственно классификацией, но и содержащей итоговые выводы его концепции, чрезвычайно важные для познание ее частей.

В основу классификации наук Д. Локк кладет первичное разделение предметов познания, являющееся, по его мнению, одновременно, и естественным. и «великими областями интеллектуального мира, совершенно раздельными и отличными друг от друга»: сами вещи, рассмотрение которых необходимо для открытия истины — природа вещей, как они существуют сами по себе, их отношения, способ их действия; собственные действия — для достижения собственных целей — то, что человек в качестве разумного и свободного деятеля должен делать для достижения какой-либо цели, в особенности, счастья; знаки, которыми ум пользуется в обоих случаях для более ясного познавания путей и способов, которыми достигается и сообщается знание того и другого.

Им соответствует подразделение наук на:

«1. Физику (Physica). Во-первых, познание вещей, как они сами существуют, их строения, свойств и действий, причем я имею в виду не только материю и тело, но также и духов, у которых точно так же, как у тол, есть своя природа, своё строение и деятельность. Это я называю в несколько более широком смысле слова φνστχή, или «натурфилософия». Цель её — чисто умозрительная истина. Всё, что может доставить человеческому уму такую истину, принадлежит к этому разделу, будет ли то сам бог, ангелы, духи, тела или какие-то их свойства, как число, форма и т. д.

2. Практику (Practica). Во-вторых, πραχτίχή, умение правильно прилагать наши силы и действия для достижения благих и полезных вещей. Наибольшее значение в этой области имеет этика, представляющая собой попытку найти такие правила и мерила человеческих действий, которые ведут к счастью, а также (найти) способы их применения. Цель здесь не чистое умозрение и не познание истины, но справедливость и соответствующее ей поведение.

3. Симеотику (σημίωτίχή). В-третьих, следующий раздел можно назвать σημιωτιχή, или «учение о знаках». И так как наиболее обычные знаки это слова, то семиотику довольно удачно называют также λογίχή — «логика». Задача логики рассмотреть природу знаков, которыми ум пользуется для уразумения вещей или для передачи своего знания другим. Так как рассматриваемые умом вещи, за исключением его самого, не присутствуют в разуме, то ему непременно должно быть представлено что-нибудь другое в качестве знака или в качестве того, что служит представителем рассматриваемой вещи, это и есть идеи. А так как совокупность идей, составляющих мысли какого-то человека, не может быть открыта непосредственному взору другого человека и так как копить их нельзя нигде, кроме памяти, хранилища не очень надежного, то поэтому, чтобы сообщать наши мысли друг другу, а также запоминать их для собственного употребления, необходимы также знаки для наших идей. В качестве таковых всего удобнее оказались и потому всего употребительнее членораздельные звуки. Вот почему рассмотрение идей и слов как великих орудий познания составляет не подлежащую пренебрежению часть в рассуждениях того, кто обозревает человеческое познание во всем его объеме. И если бы они были взвешены отдельно и рассмотрены как следует, они, быть может, дали бы нам логику и критику, отличную от той, с которой мы были знакомы до сих пор»⁷².

Так как сами вещи не присутствуют в разуме, за исключением его самого, то ему непременно должно быть предоставлено что-нибудь другое в качестве знака, или представителя рассматриваемой вещи, это и есть идеи. Идеи — знаки вещей, имеют собственные знаки — знаки идей, для сообщения нашей мысли друг другу, а также запоминания их для собственного их употребления — необходимы знаки наших идей. При этом «удобнее оказались члено-раздельные звуки». Вот почему «рассмотрение идей и слов как великих орудий познания составляет не подлежащую пренебрежению часть в наших рассуждениях о том, кто обозревает человеческое познание в полном его объеме, и если бы они были бы взвешены отдельно и рассмотрены как следует, они, быть может, дали бы нам логику и критику, отличную от той, с которой мы знакомы до сих пор⁷³.

По нашему мнению, в данном высказывании открытии в сфере познания заключен вывод, значение которого не осознано в полной мере до сих пор. Из него вытекает понимание нетождественности предмета, мысли и знаков, необходимости их обособленного исследования и нахождения их единства, благодаря которому живая мысль была бы обнаружена в предмете, могла бы жить в методе.

§5. Технология отчуждения живой мысли через монады

простые субстанции (Г. В. Лейбниц)

Технология мышления, предложенная Д. Локком, разумеется, не могла быть исчерпывающей. Составившие ее ядро понятия и явления: ощущение, опыт, рефлексия оставляли много вопросов, несмотря на довольно убедительные доводы, приводившиеся им в их обоснование и взаимодействие.

Предметом пристального внимания концепция Д. Локка стала для его младшего современника, выдающегося немецкого мыслителя Г. Лейбница, ставшего к моменту его знакомства с «опытом о человеческом разумении» уже признанным ученым. В некоторых источниках обращается внимание на настойчивое желание Г. Лейбница лично встретиться с Д. Локком для обсуждения его концепции.

На обращение Лейбница по этому вопросу, переданное через их общего знакомого, Д. Локк оригинально ответил в том смысле, что мы живем в полном мире и добрососедстве с господами из Германии, поскольку они не знают наших книг, да и мы не читаем их сочинений, давая, таким образом, понять, что эта ситуация Д. Локка вполне утраивает.

Поскольку встреча не состоялась, Г. Лейбниц решил написать свой аналитический труд, призванный заменить несостоявшийся личный диалог между ними.

В предисловии к «Новым опытам о человеческом разуме» Г. Лейбниц весьма высоко оценивал работу Д. Локка «Опыт о человеческом разумении», отнеся её к числу лучших и наиболее ценных произведений настоящего времени. Тем не менее, отметил, что его (Лейбница) система сильно отличается от системы Д. Локка: Д. Локк ближе к Аристотелю, а сам Лейбниц ближе к Платону. При этом свой выбор Лейбниц обосновывал и тем, что «Платон был простосердечно убежден, что он не может найти ничего достоверного и довольствовался изложением того, что казалось ему вероятным, следуя по пути своего учителя Сократа, принимал известные начала, посредством которых пытался давать объяснение прочим вещам.

Аристотель не обладал такой искренностью. Принимая учение Платона, он изменил способ его изложения и за верное и правильное выдавал то, что, вероятнее всего, сам никогда не считал таковым»⁷⁴.

Лейбниц возвращается к платоновскому способу изложения — диалогу, считая, что у него есть большие преимущества живого диалога, дающие возможность читателю определять чёткость формулируемых вопросов, содержательность ответов, исключающие возможность искажения взглядов участников диалога.

Сначала он даёт перечень основных вопросов, по которым Д. Локк и Г. Лейбниц придерживались разных точек зрения. Это прежде всего вопрос об уже рассмотренных врожденных идеях, по которому Д. Локк и Г. Лейбниц придерживались совершенно противоположных взглядов. Каждый из них выстраивает собственную концепцию познания, содержащую свою технологию отчуждения от живой мысли. При этом, как нам представляется, общим, исходным пунктом для них остается понятие идеи, в которую каждый из них вкладывает особое содержание.

В самом начале труда «Монадология» Г. Лейбниц четко формулирует понятие монады — базовой категории, выступающей как основание и доказательство достоверности самого учения. Монада, по его мнению, «есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных», поясняя, что «простая, значит, не имеющая частей», «суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей».⁷⁵ Термин «атомы» здесь употребляется не в старом его значении, как только неделимая дальше частица бытия, а в ранге субстанции, выступающей как часть сложной вещи, но в отличие от нее (сложной вещи), которая начинается и заканчивается по частям, монады могут произойти и погибнуть сразу.

Простота монады как простой идеи-субстанции означает отсутствие в ней какой-либо структуры, она не способна претерпеть изменения, внутреннего движения, «не имеет окон» всего того, что существует в сложных субстанциях, образуется естественным путем сложения простых субстанций, получающих начало путем творения и погибающих через уничтожение тех, кто их сотворил. Простые монады отличаются друг от друга, что является условием их взаимодействия в сложных субстанциях, ибо все, что заключается в сложном, может исходить из простых составных частей.

Это предположение, хотя никак не доказываемое, или доказываемое актом творения Богом, позволило ему соединить логически «мысль и слово», поместив их в истину. Таким образом, их единство он заменял тождеством, с опорой на «припоминание» Платона и на «врожденные идеи».

Истина становилась возможной, поскольку монада имеет одну и ту же структуру в «материи и в духе».

Понятие монады как простой субстанции, не имеющей частей, и не повторяющейся, а существующей в многообразных формах материи и сознания, духе, фиксирующей их единство, как основы материи и духа, а также закон непрерывности и понятие предустановленной гармонии Лейбница представляют собой, хотя и в известной мере, гипотетические, преимущественно, логические, но и не отрицаемые опытом и ощущением, важнейшие положения его концепции. Как минимум, правдоподобное предположение, способное объяснить возможность гармонии души и тела, их взаимодействие с опорой на многообразие простых субстанций, являющихся элементами и материи и духа, символизирующими процессы материализации духа и одухотворения материи, как перехода друг в друга, становящихся возможными в силу однопорядковости простых «субстанций», способных быть элементами универсальных образований, называемых сложными субстанциями, к которым относимы материя и дух.

В этой концепции мы, по меньшей мере, получаем объяснение бесконечности материи, состоящей из простых субстанций как своих составных частей, и конечности их (материи и духа) в их исходных состояниях, составляющих их историю.

К сожалению, эта фундаментальная идея, хотя и опиравшаяся на теологические основания, насколько нам известно, не получила должной разработки, так как в дальнейшем, преимущественно, занимались разграничением или даже установлением противоположности материи и сознания, поиском их обособленных сущностей и возможностью их взаимосвязи, четко реализованной в постановке основного вопроса философии — что первично: материя или сознание.

С этой точки зрения идея о простых и сложных субстанциях и являющийся необходимым логическим продолжением её закон непрерывности представляет собой огромный научный интерес, лишь отчасти реализованный в последующих научных исследованиях.

Необходимые истины, по Лейбницу, должны покоиться на внутренних, врожденных принципах, доказательство которых не зависит от примеров (против Ф. Бэкона) и от свидетельств чувств (против Д. Локка), хотя, не будь чувств, отмечает Г. Лейбниц, нам никогда не пришло бы в голову задуматься над ними.

Таким образом, врожденные принципы, примеры и свидетельства чувств «следует тщательно отличать друг от друга». «Эвклид отлично понял это, доказывая с помощью разума то, что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов». Также логика вместе с метафизикой дает естественное богословие, а логика с моралью дает начало естественно науке о праве. В обоих случаях получаются истины, доказательство которых можно получить с помощью внутренних принципов. Называемых врожденными. Эти истины вечные законы разума, нельзя прочесть прямо, подобно тому, как читается эдикт претора на его таблице, но открыть их можно, направив внимание на это (подчеркнуто нами. Д. Ш.), повод чему доставляют чувства, а успех опыта служит подтверждением разума примерно так же, как в арифметике пользуются проверкой, чтобы выявить ошибки⁷⁶.

Следовательно, следует принять за доказательство полной истины не только то, что является результатом опыта и чувственных ощущений, не только доказательства от чистого разума, чистой математики, получаемые лишь с помощью «внутренних принципов, называемых врожденными», но то, что доказательством истины является только то, что, «достаточно ясное на основании опыта и чувственных ощущений», доказывается с помощью разума, а не формулируются отдельные выводы, основанные только на опыте и чувственных ощущениях, или только разуме.

В этом заключена формула познания и мышления, которая будет разработана в будущем И. Кантом и Г. Гегелем. Величие этой мысли заключалось в том, что «содержание природы», которое недостаточно достоверно познавалось на основе опыта и из чувственных ощущений, не могла познать чистая математика, а, следовательно, и чистый разум, получив возможность проникнуть в разум уже в «снятом» виде, как «материальное содержание» разума. Тем самым, были созданы предпосылки для преодоления ограниченного понимания разума, когда он понимается чисто рационалистически, что позволило говорить о разумной социальной действительности, сделать познание о природе и мышлении в широком смысле слова, включающем и социальную природу человека, разумным, не относя разум к материальной природе, как совокупности тел, взаимодействие которых составляет её содержание.

Тем самым снимались ограничения для разума, обязанного доказывать теологический принцип сотворения мира, отказаться от претензии навязывать логику человеческого мышления на естественно, пока независимо от человека, развивающийся мир, хотя масштабы его вмешательства в его развитие в последние столетия резко возросли.

Это дает основание для признания теоретически преодоленными сопровождающие человеческое познание и мышление попытки совмещения в одну концепцию научного познания и веры, как самостоятельные, взаимовлияющие, но различные способы познания мира и мышления о нем, хотя и не так четко сформулированные самим Г. Лейбницем.

Здесь также необходимо обратить внимание на используемый Г. Лейбницем прием — обнаружить противоречие в мысли, как доказательство ложности точки зрения оппонента, достаточно традиционное с давних пор, вплоть до современности.

Так, настаивая на существовании «врожденных идей», Г. Лейбниц утверждает, что Д. Локк впадает в парадоксальность,⁷⁷ которую он усматривает в попытке В. Локка добыть все знание лишь с помощью опыта и восприятий, будто мы не можем добыть ничего в самих себе, т. е. во «врожденных» нам идеях посредством «припоминания». При этом для убедительности своей позиции он приводит пример, когда в жизни достаточно бывает вспомнить начало песни, чтобы вспомнить её продолжение.

Во-первых, мы здесь имеем дело, как нам представляется, с необоснованным противопоставлением получения знаний из опыта и ощущения, и добыванием знаний из самих себя, поскольку и в первом и во втором случаях имеет место получение знаний «из самого себя», а не только, и даже не столько, со стороны. Тем более что источниками знания, по Д. Локку, наряду с ощущениями, опытом, является и рефлексия.

Во-вторых, здесь Лейбниц использует традиционный способ доказывания ошибочности другой точки зрения посредством фиксации в ней логического (или другого, но считающегося недопустимым) противоречия, рассматриваемого как недостаток, а не позитивная постановка проблемы, подлежащей исследованию. Ведь отстаиваемая им другая точка зрения обладает тем же самым недостатком, который фиксируется в отношении Д. Локка, т. е. односторонностью.

Анализируя спор Г. Лейбница с Л. Локком, невольно приходишь к мысли о том, что познание на этом этапе его осмысления только начинает осознавать проблему развития познания и его целостности.

Раньше истина виделась в постоянстве, повторении неизменности, особенно это очевидно у Платона, которому следует Лейбниц. Чувства — свидетельства подвижности познания, знания признавались ненадежными, считалось, что только разум способен установить надежные правила и «дополнить то, чего недостает правилам ненадежным», т.е. опирающимся на опыт и чувства.

Мышление вполне логично признало чувственные ощущения ненадежными в познании постоянной и неизменной истины. Но они стали необходимы, как только стало понятно, что истина подвижна, развивается, и источником этого развития являются изменяющиеся чувства.

Так восстанавливалась классическая схема познания: от чувственных ощущений, через рассудок, к разуму. Лейбниц, признавая недостаточность чувственных ощущений, как источник постоянной и неизменной истины, остановился на чистом, обособленном разуме, вернувшись к Платону. Его заслуга состояла в том, что, последовательно проводя этот взгляд, заключающийся в статичном понимании истины, он учитывал, что развивающаяся истина не может быть познана в отрыве от своего живого источника — опыта и чувственных ощущений, а чистый разум в этом случае становится рассудком, создающим «оковы» познанию истины в формате «крыльев» разума, обреченных к очевидной неудаче в поиске истины. К признаваемой Д. Локком рефлексии как источнику идей, по мнению Лейбница, чувства не имеют отношения, поскольку она «есть не что иное как внимание, направленное на то, что заключено в нас (т. е. носит „врожденный“ характер), в нас имеется бытие, единство, субстанция, длительность, изменение, деятельность, восприятие, удовольствия и тысячи других предметов иных интеллектуальных идей, которые непосредственно и всегда имеются в нашем разуме». Здесь понятия сразу же прямо объявляются «врожденными» нам. «…истины врожденны нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям». Но тогда неизбежен вывод, что разум не развивается, что истина постоянна, статична. Нетрудно заметить, что при этом все перечисленные выше понятия разума не имеют никакой истории своего становления. Получается, что мыслители не исследуют мир, не разрабатывают понятия, не ищут истину, а только «припоминают» их. И тогда задача познания сводится не к поиску истины, а только к тому, чтобы ее «припомнить». Такой вывод становится неизбежным и в том случае, если истина воплощена в некоем высшем существе, знающем истину в единственном числе. И во всех случаях, когда мыслитель исходит из этой идеи, приходит или вынужден приходить к ней, именно такая или подобная ей логика, оказывается неизбежной. Любая непоследовательность мысли в обосновании предложенной позиции «эффективно» используется для её доказательства.

Если учитывать это обстоятельство, то приходится признавать, что поиск истины на самом деле не исключает переход от одной такой непоследовательности к другой, поскольку это происходит в пределах общей цели — познания истины в её развитии. Понятно, что там, где истина считается уже установленной, поиск её уже не имеет смысла. Достаточно только ясно и отчетливо указать его общий источник, нуждающийся не в познании, а в вере.

И Г. Лейбниц подтверждает данный вывод, характеризуя ощущение и мышление как нечто неестественное для самой материи, и могущее возникнуть в ней через Бога. В одном случае он присоединяет к материи некую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить. В другом случае Бог чудесным образом вкладывает в материю мышление, соглашаясь в этом вопросе с картензианцами, но, в отличие от них, распространяя это и на животных, обладающих, по его мнению, ощущениями и «нематериальными» (в строгом смысле слова) душами.

Таким образом, ощущения и мышление становятся свойственными человеку только благодаря Богу, без которого человек не может обладать ими, что не лишает возможности и необходимости познавать их сущность и практически использовать во благо человека⁷⁸.

Как нам представляется, в концепции Лейбница монада выступает как инструмент, объяснение действия врожденных идей, познавательную схему внутри сознания, не нуждающуюся во внешнем воздействии ибо в монаде, характеризуемой Г. В. Лейбницем как «зеркало универсума» (а из монад — как субстанций состоят все единичные вещи, называемые проходящими явлениями: временными совокупностями монад), уже содержится вся вселенная, и человеку достаточно внутренне ощущать в своем сознании состав монад, образующих явления, «припоминая» через перцепции и апперцепции их особенное содержание.

Поэтому и явление в этой концепции приобретает другой смысл — не как представление «вещи в себе», «вещи», а как преходящие совокупности монад субстанций, не влияющие на их внутреннее содержание.

Таким образом, здесь мы видим другое понимание субстанции — не как неизменной совокупности материальных предметов, получивших название вещей, «вещей в себе», а монады, составляющие явления и их совокупности.

Поэтому и понятие монады — субстанции здесь приобретает ключевое значение, составляя основу для другого объяснения мироустройства.

Исходя из изложенной концепции Г. В. Лейбница, можно сделать вывод, что источник знаний «врожденные идеи», в процессе «припоминания» которых участвуют ощущения, опыт, а разум контролирует правильность прохождения процесса «припоминания». В самом первоначальном источнике материи и духа нет объединяющей их живой мысли, так как их единство обеспечивается «устройством» монады простой субстанции, которая может возникнуть или исчезнуть только по воле Бога. Это позволяет сделать логический вывод об отчуждении живой мысли человека в создаваемой и существующей по воле Бога монаде простой субстанции, не нуждающейся в развитии, но обеспечивающей многообразие мира многообразием своих соединений с другими монадами простыми субстанциями, в которых есть все, что есть во Вселенной, имея право называться «зеркалом универсума».

Сравнение монадологии Лейбница и нормативистского учения о праве невольно порождает мысль о востребованности теоретических положений первой во второй. Если понятие монады заменить на понятие юридической нормы, то можно найти в содержании такого учения о праве лейбницевские признаки монады. Разве признаки нормы права не рассматриваются признаками права в целом? Для этого достаточно сопоставить понятия универсум с понятием права, играющем примерно одинаковую роль в его познании. И разве право не состоит из норм и их комбинаций? Разумеется, при позитивистской его трактовке.

Учитывая наличие юридического образования у Лейбница и факт защиты им диссертации по юриспруденции, а также значительную юридическую практику в области законодательной деятельности, можно вполне предположить возможность такого перехода его идей и в юриспруденцию.

Об этом же говорит использованная в возникших впоследствии психологических теориях права понятий перцепции и апперцепции, введенных в научный оборот именно Лейбницем.

Новизна грандиозной теоретической концепции Г. В. Лейбница, как нам представляется, во многом объясняется его стремлением найти решение важнейшей научной проблемы преемственности достижений античности и средневековья. В связи с этим можно согласиться с такой позицией Р. Дж. Антисери⁷⁹, отмечавшим славянские корни Г. В. Лейбница (изначальная фамилия Любениц), характеризовал основную научную цель Г. Лейбница как осуществление синтеза античности и средневековья, в которых он усматривал существенные достижения в развитии учения об уме. Впрочем такой синтез уже был осуществлен теологами: Августином Блаженным — учения Платона, и Фомой Аквинским — учения Аристотеля. Г. Лейбниц, бесспорно, хорошо изучивший их произведения, решил осуществить, если можно так выразиться, общий синтез, пытаясь обосновать их единство как необходимое основание для дальнейшего развития человеческого познания. Признавая обоснованным самостоятельное значение познания значимых светских частностей жизни на основе античных представлений и религиозной жизни в священных книгах, их единство он усматривал в идее Бога-творца, являющегося источником предустановленной гармонии.

Отмеченная цель Лейбница — осуществить синтез античных достижений и схоластики — в основу которого положено логически обеспечиваемое единство тела и души, изначально заложено в простых субстанциях, названных им монадами, понимание которых базируется на античной атомистике, поддерживаемой идей божественного творения вселенной и человеческого мира.

В «Теодицее» Г. Лейбниц отмечает, что философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее — приводит к нему⁸⁰. Эта формула является ключом к пониманию его концепции познания. Его действительные достижения в развитии естественно-научного знания вполне укладываются в нее, как и созданная им логика, опирающиеся на законы непрерывности, противоречия, достаточного основания, предустановленной гармонии. При этом все возникающие пробелы восполняются божественной мудростью, которая таким образом позволяет всей концепции сохранять известную логическую стройность. Приведенная формула Г. Лейбница, на наш взгляд, призвана выражать тот синтез античности и схоластики, который пытался осуществить Г. Лейбниц, рассматривая его как важнейшую задачу, решение которой вполне возможно с использованием современного естественно-научного знания, в развитие которого он, несомненно, внес весьма существенный вклад. Таким образом был реализован план объединения естественных наук с философией и теологией, который в варианте В. И. Ленина требовал замены теологии на материализм.

Живая мысль здесь, по нашему мнению, находит свое существование не в человеке, а в творце, а ее отчуждение фиксируется в специально разрабатываемой монадологии, которая имеет основание претендовать на название технологии отчуждения живой мысли от человека и воплощение ее в Боге. Сама же технология, в которой человек присутствует как носитель свойств, полученных им от творца не (позволяет ему) оставляет ему шансов на самостоятельное развитие, смысл и содержание которого изначально заложены в нем в виде «врожденных идей», составляющих фундамент его понимания человека, роли творца в его возникновении и существование и воплощение синтеза античности и схоластики, жестко отстаиваемое Лейбницем, и категорически отрицаемое Д. Локком, в концепции которого человек выступает как субъект познания что становится основой для разработки другой концепции познания.

«Через познание необходимых истин и через их отвлечения мы, подчеркивает Г. Лейбниц, возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усматриваем в себе существование того или другого, а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая то, что в нас ограничено, а в нем беспредельно, и эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений.

Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно или противоречит ложному. И в принципе достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны»⁸¹.

Здесь также нужно отметить как важное положение о реальном в возможности, введенном Г. Лейбницем в теорию познания, позволяющем снять простое отождествление реальности и действительности, которое и до сих пор часто имеет место в научной литературе. Данное положение, выводившееся в данном случае из того, что Бог в самом себе имеет основание своего существования и творения, в нерелигиозном контексте принципиально важно для понимания права в его отграничении от закона⁸².

Лейбниц создает новое видение мира, «строительным материалом» которого выступают монады субстанции. Внешние вещи, бытие которых считалось первичным, материальным на самом деле, как уже отмечалось, выступают лишь как преходящие явления, созданные из монад-субстанций, которые, вступая в другие сочетания с другими монадами, создают новые явления, разрушая старые.

Каждая монада, как «живое зеркало универсума», есть спонтанное воспроизведение каждой монадой как познающей единицей, всего богатства природы. Именно монада, как субстанция, обладает познавательными способностями: перцепцией (сфера слабых ощущений) и апперцепцией (сфера сильных ощущений).

Вместе с тем, внутренние противоречия концепции Лейбница проявляются в несогласованности объяснения акта происхождения простых субстанций путем творения, концепции эволюционного развития мира и сознания в соответствии с законом непрерывности. Во времена советской эпохи это было легко объяснить давлением церкви, требовавшей безусловного признания Бога как первоначала вселенной. На самом деле не только этим давлением объясняется присутствие Бога в концепции Лейбница, как и в концепциях его последователей, но, скорее, личной убежденностью в обоснованности такой позиции.

Наряду с этим нельзя упустить из виду сложившуюся со времен античности традицию объяснять непознанное или непознаваемое приглашением веры или мистики. Однако с укреплением позиций человеческого разума в познании природы и мира в целом становилась все более очевидной способность самого человека «видеть невидимое», творить несуществующее, осознание вечности процесса познания невидимого, как составной части процесса эволюционного развития человека в единстве его тела и духа, материи и сознания, постоянного ощущения им себя как живой частицы космоса. Как отмечает профессор А. В. Кокин, «то, что разум вышел из лона природы, дает надежду на то, что он окажется способным не только познать её устройство, но всё-таки ответить на более важный вопрос почему она так устроена».⁸³

Незаменимость человека на наших глазах трансформируется в его заменимость, он неуклонно заменяется не только в сфере его практической деятельности, что стало вполне привычным, но и в его духовно-нравственной сфере, которая переходит как-бы обратно, в механизм «природы».

Практический разум, чистый разум, наконец, приобретают новый смысл, по которому человек как живое существо приобретает новую актуальность, как развивающаяся часть вселенной.

Видимость перестает быть кажущейся. Она становится новой действительностью. Весь вопрос в том, сможет ли человек жить рядом с этой новой действительностью, или сможет стать ее приспосабливающейся частью. Удастся ли ему воссоздавать живую мысль в процессах обратного поглощения видимого в действительном? И здесь не стоит пренебрегать выводом Ф. Ницше: «Общее в истории Европы со времен Сократа есть попытка обеспечить за моральными ценностями господство над всеми другими видами ценностей, так, чтобы они были руководителями, судьями не только жизни, также и познания, искусств, государственных и общественных стремлений». Это положение свидетельствует о возможности рассматривать мораль, нравственность в отрыве и противопоставлении с физической природой, физической чувственностью человека. Дисгармония двух природ человека не дает устойчивой почвы для развития человека. И если она прямо не обеспечивается ни одной из природ человека, то решение в единстве их эволюционного развития.

Долгое время естественно-научное исследование разума просто не могло быть осуществлено, так же, как и ход эволюции живого в космосе. В современную эпоху нельзя не видеть начало его обоснования от человека, выражающееся в создании искусственного интеллекта, пока ещё существующего в достаточно примитивных формах, но способного с помощью человека к весьма интенсивному развитию.

Скорости здесь таковы, что, скорее, имеет смысл заниматься, преимущественно, опасениями от его развития, чем самонадеянным упованием на невозможность замены человека машиной, сложившимся в самом начале эпохи роботизации. Вызов человечеству здесь заключается в необходимости направить эволюцию мира в интересах развития живого. Способен ли решить эту задачу развивающийся разум? Вопрос, к сожалению, совсем не праздный. Но ясно одно: живой разум обязательно должен развиваться, оставаясь субъектом мировых процессов, обеспечивая человеку органичное космосу свое существование в нём.

Полемический характер исследовательской деятельности Г. Лейбница позволяет анализировать его вклад в становление еще одного направления научной деятельности научной критики, как ее разновидности. Огромное наследие Г. Лейбница по этой проблеме еще ждет своих исследователей, которые должны еще выявить содержание, принципы и формы научной критики, обоснованные им доказательства его достоверности.

§6. Технологии отчуждения живой мысли через

чувственность и память (К. А. Гельвеций)

Одним из последователей учения об уме Д. Локка является Клод Адриан Гельвеций. С одной стороны, он подтверждает свою приверженность Д. Локку, не вступая с ним в полемику, считая, что концепция Локка вполне подтверждает его собственную. Вместе с тем, он настаивает на самостоятельном характере своего видения ума.

Особенность его концепции ума заключается в безусловной абсолютизации ощущений в процессе познания, а также в попытке выделить и проанализировать разновидности ума с опорой на наблюдаемый опыт людей.

Достоверность знания, способы его получения, его содержание все имеет в качестве своего основания ощущения. Это касается даже суждения, которое он рассматривает как ощущения. Ощущения и, что то же самое, — суждения источник и содержание истины о предметах, их взаимоотношениях между собой и с нами.

Опыт и разум являются единственными судьями излагаемых им принципов.

В той части его труда «Об уме», где говорится об уме самом по себе, он отмечает наличие многообразных его определений, в которые вкладывается различный смысл, при этом их авторы не понимают друг друга.

Во избежание этого он предполагает первоначально рассмотреть ум сам по себе. Для этого надо выяснить является ли ум только результатом способности мыслить (совокупностью мыслей человека), или речь идет о самой способности мыслить. В этом последнем случае он считает необходимым выяснить причины образования идей. К ним Гельвеций относит способность человека получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами, называемую им физической чувствительностью, а также способность сохранить впечатление, произведенное на нас внешними предметами, называемую им памятью.

Таким образом, эти две способности человека (физическая чувствительность и память) — единственные источники ума, реализующиеся в условиях «определенной внешней организации». При этом Гельвеций отказывается отвечать на вопрос о том, являются ли эти способности видоизменениями материальной или духовной субстанции, утверждая, что, по его мнению, ум «согласуется с любой из названных гипотез». Он настаивает, что одна физическая чувствительность производит все наши представления. «Память может быть лишь одним из органов физической чувствительности», ибо вспомнить… собственно означает ощущать». Таким образом, ум представляет собой производство мыслей из ощущений и памяти в условиях внешней организации⁸⁴.

Физическая чувствительность, по Гельвецию, включает способность замечать сходства и различия, соответствия и несоответствия различных предметов, охватывает все операции нашего ума. Предмет ума, по Гельвецию, ограничен предметами, которые являет нам природа, отношениями этих предметов между собой и с нами. Знание же этих отношений и есть ум. Так определяется предел, за который ум не в состоянии переступить.

Гельвеций пытается последовательно опровергать взгляды, согласно которым, например, суждение, метод, истинность геометрических теорем и т. п., не являются ощущением, сводя каждое из названных явлений к ощущениям, которые они вызывают у человека в конечном итоге. «Из сказанного, по мнению Гельвеция, вытекает, что суждения, относящиеся к способам или методам, случайно нами употребляемым для достижения определенной цели, суть по существу лишь ощущения и что все в человеке сводится к ощущению».⁸⁵ На этом основании он отрицает отличие способности суждения от способности ощущения, которое по его мнению, утвердилось, поскольку опиралось на «воображаемую невозможность объяснить иным путем некоторые заблуждения ума, ибо бесполезно и даже бессмысленно допускать в нас способность суждения, не объясняющую ничего такого, чего нельзя бы было объяснить без нее, поэтому «нет такого ложного суждения, которое не было бы следствием или наших страстей или нашего невежества»⁸⁶. Изложенное свидетельствует о чрезвычайной гиперболизации роли физической чувствительности в процессе познания. Обоснования предшествующих мыслителей о совершенной недостаточности для ума, информации, которую можно получить от органов чувств и, даже, о ее недостаточной достоверности, прямо указанные Аристотелем, Бэконом, Декартом, Локком и Лейбницем, просто не принимаются во внимание. Оказывается достаточным проследить любой след ощущения в познании, чтобы в нем растворить весь процесс деятельности ума. При этом характерно, что предлагаемая технология познания вообще исключает идею живой мысли. Ее заменяет полностью физическая чувствительность и память, как ее выражения.

Гельвеций как бы не обращает внимания на аристотелевский анализ этой проблемы, в частности, на следующее положение Аристотеля: «Так как душа отличается главным образом двумя признаками: во-первых, пространственным движением; во-вторых, мышлением, способностью различения и ощущением, то может показаться, будто и мышление и разумение суть своего рода ощущения. Ведь посредством того и другого душа различает и познает существующее. И древние утверждают, что разуметь и ощущать это одно и то же, как именно Эмпедокл сказал:

«Мудрость у них возрастает, лишь вещи пред ними предстанут» и в другом месте:

«И здесь возникает

Мысль для познания мира у них»…

Ведь все они полагают, что мышление телесно так же, как ощущение, и что и ощущают и разумеют подобное подобным, как мы это выяснили в начале сочинения. Между тем им следовало бы в то же время высказаться о том, что такое заблуждение: ведь оно еще более свойственно живым существам, и душа немало времени проводит в ошибках. Поэтому необходимо признать либо, как некоторые утверждают, что все, что является чувствам, истинно, либо что заблуждение происходит от соприкосновения с неподобным, а это (утверждение) противоположно положению о том, что подобное познается подобным. Однако, по-видимому, заблуждение относительно противоположного и познание его одинаковы.

Итак, ясно, что ощущение и разумение не одно и то же. Ведь первое свойственно всем животным, второе немногим. Не тождественно ощущению и мышление, которое может быть и правильным, и неправильным: правильное это разумение, познание и истинное мнение, неправильное противоположное им; но и это мышление не тождественно ощущению, ведь ощущение того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, всегда истинно и имеется у всех животных, а размышлять можно и ошибочно, и размышление не свойственно ни одному существу, не одаренному разумом⁸⁷.

Рассматривая ум как совокупность идей, которые мы получаем посредством чувств, Гельвеций делает вывод, что ум представляет собой нечто приобретенное от чувств. Но в этом случае возникает вопрос о том, какое к нему имеют отношение опыт и разум, относимые многими мыслителями к уму. Следуя Д. Локку, Гельвеций исходит из того, что ум не является чистым даром природы, а формируется путем воспитания, не зависит от неодинакового совершенства органов людей. Опыт и разум в связи с этим он объявляет единственными судьями своих принципов, с противниками которых, по его мнению, можно сражаться только оружием разума. В последующем изложении это оружие у него выступает в формате рассудочных обобщений практического опыта, связанных с его личной жизнью, либо известных ему людей, либо из исторических или литературных источников. Критическому рассмотрению подобного рода выводов посвящен труд Дени Дидро, из которого мы приведем некоторые характерные суждения Гельвеция, выступающие, по мнению Д. Дидро, как необоснованные обобщения очень ограниченного опыта.

Критику концепции ума, предложенной К. А. Гельвецием, Д. Дидро начинает с характеристики цели, достичь которую Гельвеций считает своей задачей. Состоит же она в том, чтобы «изучить человеческий ум с различных сторон, во всем основываясь на фактах. Поэтому автор сначала рассматривает человеческий ум как таковой, а затем исследует его по отношению к истине и заблуждению»⁸⁸.

Подробно рассмотрев каждый вывод Гельвеция, Дидро сформулировал в обобщенном виде ряд особенностей стиля и содержания изученных им произведений Гельвеция. Вот некоторые из них. «Никогда еще не один мыслитель не высказал столько верных положений и вместе с тем не сделал столько ложных выводов, не обнаружил так много ума и так мало логики»⁸⁹. «Он (Гельвеций. Д.Ш.) объясняет все наши ошибочные суждения невежеством, злоупотреблением словами и неистовством страстей… не рассматривает предмет со всех сторон»⁹⁰. Дидро также отмечает слабость доказательств при категоричности суждений, которые высказываются четко и ясно»⁹¹, имея в виду, что Гельвеций опирается на весьма ограниченный опыт, но делает из него безусловные всеобщие выводы.

В основу концепции об уме, по мнению Д. Дидро, положены четыре парадигмы Гельвеция:

— Чувствительность всеобщее свойство материи. Воспринимать, рассуждать, судить значит чувствовать.

— Нет ни абсолютной справедливости, ни абсолютной несправедливости. Общий интерес есть мерило оценки талантов и сущность добродетели.

— Различие между людьми объясняется воспитанием, а не организацией, и все люди выходят из рук природы почти одинаково годными для всего.

— Последней целью человека являются физические блага⁹².

Разрешая данные парадоксы, Гельвеций создает образ парадоксального мышления, которое не содержит ни одной абсолютной истины и ни одного абсолютного заблуждения, выступая разновидностью развитого рассудочного мышления, дающего непосредственное знание, претендующее на статус отвлеченного.

В его исполнении оно не ведет к новым научным результатам.

…слабость доказательств при категоричности суждений, которые высказываются четко и ясно». Опираясь на одни предрассудки, утвердившиеся в опыте, он наносит… страшный удар по всякого рода предрассудкам⁹³, создавая предпосылки для возникновения новых.

Критикуя основные положения концепции Гельвеция о чувственности как единственном источнике и содержании знания, Д. Дидро отмечет, что «существует пять чувств, пять свидетелей, но где же судья или судебный докладчик… Существует особенный орган мозг, которому докладывают все пять свидетелей. Этот орган заслужил особого рассмотрения»⁹⁴, которого у Гельвеция нет.

Гельвеций постоянно в обоснование своих высказываний приводит отдельные факты из жизни современников или имевшие место в прошлом. Д. Дидро замечает по этому поводу, что на основании внешних признаков нельзя сделать убедительные выводы. Другой тезис, отстаиваемый К. А. Гельвецием: ум, как исключительный продукт воспитания, получает опровержение Д. Дидро через утверждение «Воспитание не дает нам того, в чем отказала природа».

Подводя итог подобного рода обособленным суждениям К. А. Гельвеция, Д. Дидро делает вывод: «И так со всеми его утверждениями, среди которых нет ни одного абсолютно истинного или абсолютно ложного»⁹⁵.

Изложенное позволяет характеризовать концепцию Гельвеция как выражение развитого рассудочного мышления, делающего обобщающие выводы с опорой на единичные факты. Внешне оно воспринимается как война с устаревшими предрассудками, сторонники которых в лице папы и парижского парламента принимают решение о сожжении книги «Об уме» и утверждение новых на той же методологической основе.

Критика концепции ума Гельвеция, с которой выступил Д. Дидро, является доказательством уже достигнутого понимания того, что проблемы души, ума, мышления, познания не поддаются решению исключительно метафизическим или эмпирическим методами, а существующие на тот момент оценки ощущений и опыта в познании не в состоянии достоверно объяснить, «как действует ум» термин, который применит впоследствии естествоиспытатель И. П. Павлов. В критике Д. Дидро мы находим весьма высокое понимание данной проблематики, а предложенные им решения на естественно-научной основе наиболее трудных вопросов теории познания, учения об уме являются свидетельствами его прекрасного знакомства с доступными ему исследованиями ученых-естествоиспытателей, о чем свидетельствуют его «замечания по физиологии», непретенциозные по названию, но весьма глубокие по содержанию. Однако эта тема должна быть развернута уже в рамках другого исследования, посвященного становлению и развитию естественно-научного подхода к исследованию познания, ума, мышления, которому посвящена огромная литература, в том числе и современная. Но, как бы ни были важны такие исследования сами по себе, истинное знание в этой сфере возможно только как единство философского, психологического и естественно-научного подходов, способных предметно выявить сущность единства материи и сознания, если использовать привычные термины.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное краткое исследование учений об уме ряда выдающихся мыслителей прошлого выявляет их общий подход к пониманию ума, как определенных, различных технологий мышления, отождествляемых с умом. Вследствие различных объективных причин проведенные ими исследования не имели в качестве предмета исследования непосредственно живую мысль, следовательно, без получения непосредственного знания о ней и минуя его. Об это прямо свидетельствует заявление Д. Локка о том, с чего надо начинать исследование разума — с определения его сущности, предопределяющей отчужденный характер технологий его познания. Это высказывание до сих пор воспринимается как единственно правильный методологический подход к исследованию предметов, несмотря на обоснование Г. Гегеля его несостоятельности. Еще Б. Спиноза утверждал: «не имея никаких представлений о сущности материи, мы не можем отказать ей в открываемых у нее свойствах с помощью наших чувств».⁹⁶

Аналогичным образом высказывались и Аристотель, и Бэкон, и Декарт, и Лейбниц, в концепциях которых вообще не ставится вопрос о живой мысли, как единстве двух природ человека и, следовательно, непосредственном объекте исследования и ее трансформации вместе с последствиями, которые она вызывает в действительности. Не имея прямого доступа к ее изучению, как говорил И. П. Павлов, не погружаясь в тончайшие психологические исследования об уме⁹⁷, они строят предположения о простых идеях, ощущениях, рассудке и разуме, мысленно обозначаемых ими как анализ процессов мышления. В результате они (концепции) оказываются различными технологиями познания, четко не осознаваемого и недоступного для применяемого ими, инструментария предмета. Ибо познание ума, как говорил И. П. Павлов, ограничивается имеющимися техническими средствами, которые у рассматриваемых мыслителей отсутствовали. Однако, нельзя сказать, чтобы эти технологии не имели, или не имеют сейчас научного значения.

Очевидно, что без их создания и практического применения, их глубокого анализа нельзя было бы иметь знания, опираясь на которые можно было бы продвигаться по пути поиска истины в данном вопросе.

Необходимо отметить, что все ключевые слова, выражающие познавательную деятельность (ощущения, опыт, память, индукция, дедукция, рефлексия рациональность, иррациональность и т. д.), были абсолютизированы с точки зрения их роли в познавательном процессе. Долгое время ощущения считались единственными достоверными источниками информации для познания, что нашло свою формулировку в правиле «нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувстве», выдержавшем многочисленные испытания временем, но сохранявшем характер закона познания в XIX и XX веках.

Проблема достоверности информации, поставляемой чувствами, наиболее глубоко была исследована теми мыслителями, которые получили, вряд ли заслуженное ими, название агностики. Ведь они стремились получить достоверное знание, но, подвергнув критическому анализу реальные возможности человека познавать через органы чувств окружающий мир и себя, пришли к выводу об их ограниченности⁹⁸. С этой точки зрения их реальный вклад в развитие познавательной деятельности едва ли меньше тех, кто убеждал человечество в несостоятельности их идей. То же самое можно сказать и относительно указанных выше других ключевых слов. Взаимная критика представляющих собой развертывание отдельных понятий в концепцию дает основание для сомнений в их основательности, убеждает в их односторонности, не позволяющей познать истину.

Особое место в ряду этих понятий занимает интуиция, являющаяся порождением живой мысли первой фиксацией ее отчуждения может быть выражением как истины, так и заблуждения. Очищение ее от заблуждения и подтверждение ее исходной истины осуществляются посредством использования диалектики, включающей в себя операцию опосредования, которая не сводится только к преодолению противоречия, а включает взаимную проверку способов получения истинного знания в формате понятия, образа, символа и др., с тем, чтобы достигнуть максимального совпадения знания, получаемого в формате рационального рассудочного определения, и понятия опосредования, психологических и физических оснований. В этой цепочке действий осуществляется познание предмета.

При этом установление единства физического (природы), природной воли (психологического), понимаемого как естественный процесс функционирования ума (страсти, мнения субъекта и социальной природы — духовно-нравственного содержания) является критерием постижения истины, насколько это возможно в данных обстоятельствах, с учетом степени объективной возможности познания смысла и сущности вещей (всех предметов познания) имеющимися у исследователя на данный момент, учитывая его возможности (наличные средства познания на данный момент). Эта мысль вытекает из идеи бесконечности развивающегося познания и мышления, адекватной идее бесконечности развития мира природы, человека и создаваемой им среды.

Непостигнутое постигается не в каждый данный момент, но по мере создания необходимых предпосылок для возникновения живой мысли и возможностей удержания ее в сознании и исследования надежными средствами.

Исходя из изложенного, можно сделать вывод, что имеющиеся у человека способы получения информации не в отдельности, ни в сочетаниях не могут дать абсолютное знание. Стремление к нему дает возможность создавать относительное знание, которое является надежным фундаментом для получения надлежащего знания.

Интуиция есть способ фиксации живой мысли. Индукция, дедукция, рефлекция, опыт, память, анализ и синтез, система и хаос и т. д. — способы отчуждения живой мысли, в которых она «умирает», чтобы иметь возможность «воскреснуть» в качестве истины или заблуждения. В этом смысле истина не единственный результат познания. Им может быть и заблуждение. Познание не замкнутая, а открытая система постоянно организующего взаимодействия всех познавательных средств и технологий их применения для получения развивающегося знания, позволяет сегодня сделать вывод о том, что проблема истины, традиционно опирающейся на теорию отражения сознанием бытия, смещается в другую плоскость, главным ориентиром в которой выступает поиск живой мысли, в том числе и экспериментальным путем, и выяснение ее действительных трансформаций как новой надежной основы для понимания ее сущности. Созданные искусственные технологии познания и мышления, разумеется, здесь уже рассматриваются как некий опыт, который небесполезно изучать, чтобы не повторять то, что уже ушло в историю познания и мышления и сыграло свою в целом позитивную роль. С этой точки зрения представляют большой интерес взгляды выдающегося естествоиспытателя И. П. Павлова на проблемы ума и его познания.

И. П. Павлов в своей работе — цикле лекций, объединенных общим названием «Об уме вообще, русском уме в частности» дает описание ума, проявляющегося в работе, в частности, в его личном опыте, рядом с которым нужны тонкие психологические объяснения, которые он опускает в своем изложении, дает классификацию видов ума, обосновывает особенности целостности разновидности ума, называя его русским умом, к исследованию которого он привлекает как критерий ума, некий, как он говорит, аршин — установленные им общие свойства ума.

Этот общий взгляд выдающегося естествоиспытателя на проблему ума чрезвычайно важен для понимания процессов становления ума и тех технологий его выражения, которые создавались в разные эпохи человеческой истории великими мыслителями, которые, не имея практически никаких технических средств для изучения ума, практически опираясь только на наблюдении и опыты, разрабатывали замкнутые, логически стройные концепции с целью дать объяснение, возможно, самой выдающейся способности человека, позволяющей ему познавать мир и определять свое место в нем.

Опыт И. П. Павлова по исследованию ума особенно ценен как исследование проблемы ума одним из выдающихся естествоиспытателей человечества, даже если он, возможно, и не был детально знаком с философскими, либо социологически ориентированными идеями об уме. В свою очередь первые, по крайней мере, те, о ком идет речь в данной работе, явно не были естествоиспытателями в полном смысле этого слова и, по этой причине, преимущественно, не затрагивали такую проблематику в своих исследованиях, довольствуясь знаниями, полученными предшественниками, с опорой на логику и развитие способности к творческому мышлению. Это обстоятельство сильно ограничивало их возможности в разработке универсальных концепций ума, хотя каждый из них в свое время имел право считать и, по-видимому, считал, эту цель достигнутой. Сегодня понятно, что без естественно-научной части учения об уме обречены быть технологиями отчужденной мысли, воплощенными в силу этого в специально создаваемых искусственных концепциях, гипотетически содержащих правдоподобные положения, подлежащие осмыслению на новом этапе познавательной деятельности.

«Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш, подчеркивал Б. Спиноза, не скажут вам ничего о душе. Она остается неизвестной. Душу, освобожденную от тела при помощи абстракций, столь же невозможно себе представить (ведь представление основано на ощущении) как и материю без формы. Чтобы познать свойства души необходимо сперва открыть свойства, явно обнаруживающиеся в телах, активным началом в которых является душа⁹⁹.

Получается так, что технологии работают, как выразился И. П. Павлов, «вне жизненной необходимости, вне страстей» и это «работа, далеко идущая от работы того ума, который действует в жизни»¹⁰⁰.

Проведенный анализ учений об уме, на наш взгляд, вполне подтверждает обоснованность выводов И. П. Павлова и относительно их содержания. Действительно, ключевые слова рассмотренной концепции; ощущения, представления, память, индукция, дедукция, интуиция, рассудок, разум, являются обобщениями, не опирающимися на факты действительности мысли и экспериментально установленные процессы ее функционирования, позднее ставшие предметом исследования вновь образованных наук. Их смысл определяется предельно общим образом, без опоры на естественно-научные знания, без того, чтобы «дойти до непосредственного видения действительности»¹⁰¹. В этой связи представляется характерным, что И. П. Павлов использует слово «сигналы», а не термин «ощущения», широко применявшийся и применяющийся и сейчас в обобщающих концепциях об уме без конкретизации его естественно-научного содержания.

Таким образом, естественно-научный аспект проблемы ума, оказался вне сферы внимания его исследователей. Это обстоятельство четко было зафиксировано И. П. Павловым, применительно к русскому уму, но отражает состояние всех исследований ума предшествующих эпох, разумеется, в разной степени.

«Русский ум не привязан к фактам. Русская мысль имеет только слова „не хочет прикоснуться к действительности“, она совершенно не применяет критики метода, т.е. нисколько не проверяет смысл слов, не идет за кулисы слова, не любит смотреть на подлинную действительность. Мы занимаемся коллекционированием слов, а не изучением жизни».¹⁰² Этот вывод он характеризовал как приговор русской мысли. В этом контексте важно подчеркнуть, что И. П. Павлов, разрабатывал проблематику деятельности ума, настаивал на необходимости абсолютной свободы мысли как качестве, свойстве ума. При этом Павлов И. П. не говорит то же самое о свободе слова, понимая их различие.¹⁰³

Как подчеркивал Б. Спиноза, «Мысли — мои философы, только они могут просветить разум в поисках истины, именно к ним приходится восходить, если всерьез ее познать»¹⁰⁴.

Указанный И. П. Павловым недостаток ума, характеризовавшийся им как, «словесная гимнастика», «фейерверк слов», «этикет вместо фактов», сказался особенно негативно на становление юридической науки и не только в России, где в мышлении названном правовым не оказалось права. Другого и не могло быть, пока не раскрыта естественно-научная сторона познания, процессов формирования и действия права.

Известно, какое огромное влияние на юридическое мировоззрение оказала психологическая концепция права Л. Петражицкого. Наконец-то, казалось, стена, разделявшая юридическую науку и психологию была разрушена, но объявленного господства психологии в юридической науке не случилось по той же самой причине, на которую указал И. П. Павлов.

Отчуждение мысли в формате отдающих психологией терминов, не могло заменить живую мысль о праве, которой и эта теория не занималась, поскольку не опиралась на естественно-научные процессы ее функционирования.

Таким образом, учения об уме на деле оказывались предметно ориентированными на изучение видимости ума, выступавшей в формате различных технологий отчуждения живой мысли.

Общая исходная черта технологии отчуждения — исходные допущения, аксиомы (старое знание), а не твердо установленный факт живой мысли, продолжающей свою жизнь через развитие предмета, явления, проблемы, а не их статичное состояние. Таким образом, переход предмета, проблемы в видимость, отождествляемую с предметом действительным (подмена предмета), является началом «работы» технологии видимости предмета, т.е. его отчуждения в видимость. Мир видимостей через технологии отчуждения преподносится как мир действительный. Простые идеи Локка, монады субстанции Лейбница, сомнение Декарта, опыт Бэкона, формальная логика Аристотеля на деле выступают началом объяснения и построения мира видимостей — искусственного окружающего мира, как среды формирования новых поколений людей. Дело доходит до создания искусственных продуктов питания, искусственной одежды, целого «технопарка» созданных человеком орудий и средств выделения физического человека из природной среды и постепенного включения в нее робота вместо человека — живого, который может оказаться уже не нужным природе. Ему, кажется, найдена замена в виде чистого разума без живого человека, которому не страшна смерть, не доступна любовь и совершенно ни к чему свобода и справедливость. Возникает новая природа, в которой человек утрачивает свою ценность как нравственное существо. Возникает некий «император» над роботом, воля к власти которого достигает конечной точки своего существования. Когда крушатся империи, возникает новый мир, но уже без императоров.

Таким образом, предшествующие исследования познания были сосредоточены, в основном, на идее овладения объектом, получение знания о котором составляли главную цель познания, поэтому истина здесь необходимо выступала как соответствие знания объекту, понимаемому как внешний объект. Основная цель познания определялась как получение истинности знания об объекте. Творчество человека здесь не составляло самостоятельного предмета исследования, собственно, даже не рассматривалось как деятельность человека, относилось к существу более высокого порядка — Богу, что особенно четко было обозначено в эпоху средневековья. Наряду с этим настало время, когда в определенной степени, хотя, преимущественно, абстрактно, была рассмотрена внутренняя сторона познания и мышления, выражением которого стали технологии Сократа, Платона, Аристотеля, Бэкона, Декарта, Д. Локка.

Г. В. Лейбниц попытался сделать синтез античного и средневекового подходов к познанию и мышлению. Этот синтез в иных формах пытались осуществить в последующем в XVIII XIX вв. Наступил период, когда стало необходимым сделать переход от изучения внутренних процессов происхождения и поддержания знания к анализу их внешнего действия, обусловливавшему переход к новому обобщению познания и мышления, с учетом его внешнего действия. Проблема истины здесь уже вставала не как элемент внутреннего соответствия компонентов знания друг другу, а как творческая реализуемость знания во внешней среде. Так был поставлен вопрос о воле человека, как факторе выхода знания во внешнюю среду и возможностях его применения во благо человека. Субъектом этой воли становится уже не Бог, а сам человек и проблема его воли, истины, содержания, внешние формы проявления и т. д. становятся первоочередными в процессе познания и мышления.

Такой подход «переворачивает» все старые способы познания, в которых главную роль играл объект познания. Происходит трансформация познавательных процессов от отношений к объекту познания к отношениям субъект-объектным и, наконец, к субъект-субъектным отношениям, в которых воля человека объявляется главным результатом всего познавательного процесса, выставляющим (выявляющим) его подлинную социальную ценность. Возникает необходимость в радикальной переоценке ценностей, символом которой становится Ф. Ницше. Разумеется, как это бывало и ранее, новый «символ веры» воля абсолютизируется, становится главной, едва ли не единственной целью познания и мышления, без достижения которой человеческая жизнь теряет смысл. Наступает эпоха экспериментальных психологических исследований, позволяющих преодолеть оставшийся от прежних эпох психологический пробел в познании и мышлении человека. Тем самым, создается основание для нового рассмотрения познания и мышления человека в единстве уже установленных его аспектов: от формирования физической чувствительности, метафизической обобщенности, опираемости на опыт и психологическую конкретизацию.

Становится осознанным новый предмет исследования единство природной воли и социальной духовно-нравственной природы человека. Исследование этого единства становится новым этапом в развитии человеческого познания и мышления, особенно значимым для юридической науки.

Это единство как живая мысль о праве протознак права, «прячется» в предмете правового мышления, а живет или умирает в его методе. Опять мы сталкиваемся со старой проблемой: дело не в вещах, а в разумении, требующем очень серьезного отношения к себе.

Производство знания уже выходит на совершенно другой уровень. Исследователь имеет возможность быстро и беспрепятственно собрать и изучить весь имеющийся информационный материал, касающийся интересующей его проблемы. Ему достаточно только использовать уже имеющиеся технологии, которые позволяют даже строить определённые гипотезы относительно способов исследования и решения поставленных проблем, и даже сама постановка этих проблем также может быть осуществлена на основе этих технологий.

Но старая проблема установления истины не снимается с повестки дня, ибо значительно увеличивается количество абстрактных, сугубо рационалистических, решений, не являющихся выражением истины, претендующей на выражение единства двух природ человека.

Сложившаяся и ставшая фактом универсальность знания требует новой, тоже универсальной, теории познания и мышления. Впрочем, здесь, может быть, будет не совсем уместным употреблять устоявшийся термин «теория», уже начинающий дискредитировать себя, вследствие явной недостаточности степени универсальности, которая может быть в нем выражена. Ибо мышление уже вынуждено избавляться от тех неизбежных ограничений, его возможностей, связанных с жёсткой дифференциацией отраслей знания и их разделённостью, отсутствием какого-либо зримого единства между ними, демонстрируемого массой разрозненных теорий.

Ум исторически выступает как способность человека познавать мир, себя и мыслить непознаваемое. Ощущения, идеи, память, опыт, рассудок, понятия, разум — составные части этой способности, называемой умом. Его изучение в истории человеческой мысли осуществлялось путём непосредственного наблюдения, позволявшего высказывать предположения об устройстве окружающего мира, сущности и существований человека, систематизировавшегося посредством рационализации его сознания.

Однако такой способ познания оставлял сомнения как в самой возможности получения знания, так и, в особенности, его достоверности. Д. Рикардо, опираясь на достоверность самого сомнения, как уже отмечалось, создал простую и рациональную систему познания. На предыдущем этапе развития ума получило развитие идея о том, что достоверность знания может быть обеспечена только опытным знанием, опирающимся на эксперимент.

Опора на опыт в получении знания значительно расширила сферу достоверного знания, приносящего серьёзную пользу человеку, но стало очевидно, что, как само получение опытного знания, так и его использование невозможны без рационального мышления, что вновь поставило проблему их особенностей и их единства. Эта проблема была разработана в трудах Д. Локка, Г. Лейбница.

Изучение истории человеческого познания в рассматривавшемся ранее аспекте его становления: от примитивных, первичных к развивающимся от века к веку, более содержательным, структурированным, логически стройным способам познания, породившим огромное количество новых методов познания, неизменно становившихся старыми, вызывает неожиданный вопрос: а действительно ли логический путь познания, обрамлённый в форму языка, является единственным способом получения необходимого человеку знания? В состоянии ли логика, даже во всём многообразии её современных разновидностей, решить эту задачу? Нет ли у неё никакого, более современного, заменителя? Не является ли логика уздой, наложенной на живое мышление? И не настала ли пора заняться, преимущественно, этим последним, не налагая на него логические лекала?

Не случайно, например, история учений о нравственности не укладывается в прокрустово ложе логики и даже языка, с его ограниченными средствами выражения живой развивающейся жизни. Не оказываются ли логика, язык «золотой» клеткой, в которую мы пытаемся поместить жизнь человека, живую мысль?

Выступая организаторами нашего мышления, обеспечивая человеческое общение до известного уровня, они утрачивают свойства универсализированного общения. Языки, созданные отдельными народами, стали орудием противопоставления народов, при этом они имеют тенденцию к отмиранию, хотя и выделение нескольких языков в качестве общенародных не снимает саму суть проблемы недостаточность универсальности языкового общения между народами.

Наступает эпоха осознания недостаточности сложившихся форм коммуникации, в том числе и языковой, становится неизбежным переход к новым. Этот переход уже анонсирован преобладающим влиянием в современном мире английского языка и некоторых других языков, пока неудавшимися попытками создания искусственного языка — эсперанто, современным большим интересом к проблематике цифрования. «Языковый» архаизм уже стал очередной проблемой цивилизации. Противоречие между живым мышлением и омертвляющим его языком приобрело весьма опасный характер. О существовании такой проблемы в своё время писал, как уже отмечалось. известный философ Мераб Мамардашвили.

Разумеется, речь не идёт о немедленной отмене логики, языков. Их исторический след остаётся в современных библиотеках, как составная часть памяти человечества, способного и, даже можно сказать сильнее, вынужденного создавать новые средства и способы коммуникаций, становящиеся необходимыми компонентами его будущих состояний.

В свете такой перспективы особенно неприличной представляется сложившиеся юридическая казуистика и архаика, ставшие неподъёмными оковами в нравственном развитии человечества. Причины, обусловленные их необходимостью, заключены в естественной природе людей, не проникшихся настоящей цивилизацией. Детальная регламентация поведения людей, возможно, и была неизбежной на этапе становлении человеческих обществ, но современный уровень развития уже миллионов людей, а в отдельных случаях и стран уже может стать стартовой площадкой для перехода к регулированию поведения людей на основе общих принципов, что станет выражением более высокого уровня юридической свободы человека. Их осмысление и становится основной задачей познания права, решение которой требует создания новых юридико-технических средств, вследствие исчерпанности созидательных возможностей уже устаревших прошлых.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

9

Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царства человека. Афоризм XIX / Новый органон. Л., 1935.

10

Бэкон Ф. Там же. Афоризмы XIII—XIV.

11

Бэкон Ф. Там же. Афоризм XXIV.

12

Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царства человека. Афоризм XII / Новый органон. Л., 1935.

13

Бэкон Ф. Там же. Афоризм III.

14

Бэкон Ф. Там же. Афоризмы XLI — XLIV.

15

Бэкон Ф. Там же.

16

Ф. Бэкон. Указ. соч. С. 115. Правило XXXIII.

17

Там же.

18

Там же. Правило XIVI.

19

Там же. Правило XIIII.

20

Ф. Бэкон. Новый органон. ХVII.

21

Там же. ХVIII.

22

Там же. ХVIII.

23

Ф. Бэкон. Указ. соч. Правило XVII.

24

Ф. Бэкон. Новый органон. Ленинград, 1935. С. 164.

25

Ф. Бэкон. Новый органон. Афоризм XXVII.

26

Там же.

27

Р. Декарт. Рассуждения о методе. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 11.

28

Там же.

29

Р. Декарт. Рассуждение о методе. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 11.

30

Декарт Р. Рассуждение о методе. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 11.

31

Декарт Р. Правила для руководства ума. Правило IV. http:// gtmarket.ru/ laboratory/ basis/ 3958

32

Декарт Р. Там же.

33

Декарт Р. Правила для руководства ума. Правило XIII. http:// gtmarket.ru/ laboratory/ basis/ 3958

34

Декарт Р. Там же.

35

Декарт Р. Правила для руководства ума (ХIII). http:// gtmarket.ru/ laboratory/ basis/ 3958

36

См. об этом: Асмус В. Ф. Декарт. Ст. 97.

37

СМ. об этом Асмус В. Ф. Указ. работа ст.99

38

Декарт Р. Правила для руководства ума. Правила III, VII, XI, XII. http:// gtmarket.ru/ laboratory/ basis/ 3958

39

Р. Декарт. Там же.

40

В,Ф, Асмус. Указ. раб. С. 90.

41

См. об этом Асмус В. Ф. Указ. работа с. 11.

42

Декарт Р. Правила для руководства ума. Правило III

43

Там же.

44

Декарт Р. Правила для руководства ума. Правило II

45

Спиноза Б. Трактат о душе.

46

Локк Д. Опыт о человеческом разумении / Собр. соч. в 4 томах. Т. 2. Кн. 1.

47

Локк Д. Опыты о человеческом разумении..с…94 г.

48

Аристотель. Метафизика. Гл. V.

49

Д. Локк. Опыт о человеческом разумении.

50

Там же.

51

Локк Д. Опыт о человеческом разумении. Кн. 1.

52

Там же. С. 279.

53

Локк Д. Опыт о человеческом разумении. С. 279.

54

Д. Локк. Указанная работа, с. 277.

55

Д. Локк. Опыт о человеческом разуме. С. 211

56

Локк Д. Там же, С. 93.

57

Локк Д. Там же.

58

Опыт о человеческом разумении. Собр. соч. т. 2 кн. 4-ая.

59

Д. Локк. Указ. работа. С. 97

60

Д. Локк. Указ. работа. С. 105—107.

61

Ст. 117 — 115.

62

Там же. С. 120.

63

Д. Локк. Указ работа с. 120—121

64

Там же.

65

Д. Локк. Опыт о человеческом разумении. С. 362.

66

И. П. Павлов. Об уме вообще, о русском уме в частности. Публикация Ю. А. Виноградова и В. О. Самойлова // Природа. 1999. №8.

67

Д. Локк. Опыт о человеческом разумении. (соч. в 3-х томах, т. 2, с. 51)

68

Д. Локк. Указанная работа. с. 53.

69

Д. Локк. Указанная работа. С. 51.

70

Д. Локк. Указанная работа. С. 461—463.

71

Локк Д. Опыт о человеческом разумении. М., 1985. Кн. 4. С. 18.

72

Джон Локк. Опыт о человеческом разумении / Сочинения в 3-х томах, Том 2, М.: «Мысль», 1985. С. 200—201.

73

Локк Д. Указ соч. С. 51.

74

Лейбниц Г. Новый опыт о человеческом разумении. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1972. С. 4.

75

Лейбниц Г. Монадология. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 1. М., 1982. С. 419.

76

Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении.… С. 4.

77

Г. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разумении: Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. М., 1972.

78

Г. Лейбниц. Указ. работа стр. 23

79

Антисери Р. Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье.…

80

Лейбниц Г. В. Опыты теодиции о благости Бога, свободе человека и первопричине ума.

81

Лейбниц Г. Монадология. П. 30.

82

Там же. П. 44.

83

А. В. Кокин. Смысл разума. М., 2018 г. с. 321

84

См.: К. А. Гельвеций. Об уме. О человеке. Антология фрагментов классических текстов западноевропейской философии М., 2002. электронный ресурс: http. //www.auditorium.ru/books/1378/Helvecius/Hel.htm

85

К. А. Гельвеций. Об уме. О человеке. Антология фрагментов классических текстов западноевропейской философии М., 2002. электронный ресурс: http. //www.auditorium.ru/books/1378/Helvecius/Hel.htm

86

Там же.

87

Аристотель. О душе. Гл. III. Метафизика. Кн. 4, гл. 5.

88

Дидро Д. Размышления по поводу книги г-на Гельвеция «Об уме» / Соч. в 2 т. Т. 2.

89

Дидро Д. Последовательное опровержение книги Гельвеция «О человеке» / Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1991 г. С 366.

90

Дидро Д. Размышления по поводу книги г-на Гельвеция «Об уме» / Соч. в 2 т. Т. 2. С. 45.

91

Там же.

92

Дидро Д. Размышления по поводу книги г-на Гельвеция «Об уме» / Соч. в 2 т. Т.2. М., 1991. С. 49.

93

Дидро Д. Там же. С. 379.

94

Дидро Д. Там же. С. 379.

95

Дидро Д. Размышления по поводу книги г-на Гельвеция «Об уме» / Соч. в 2 т. Т.2. М., 1991. С. 416..

96

Б. Спиноза. Трактат о душе.

97

Павлов И. П. Об уме вообще, о русском уме в частности / Природа. 1999. №8. С.…

98

Беркли Д. Опыт новой теории зрения. Его же. Теория зрения или зрительного языка. Его же Трактат о принципах человеческого знания. Сочинение. Вступительная статья И. С. Нарского. М., 1978.

99

Спиноза. Трактат о душе.

100

Павлов И. П. Об уме вообще, русском уме в частности // Природа, 1999. №8. Публикация Ю. А. Виноградова и В. О. Самойлова.

101

Павлов И. П. Указ соч. С. 4.

102

Павлов И. П. Об уме вообще, русском уме в частности // Природа, 1999. №8. Публикация Ю. А. Виноградова и В. О. Самойлова.

103

И. П. Павлов. Об уме вообще.

104

Спиноза. Трактаты о душе.