Феноменология зла и метафизика свободы

Григорий Львович Тульчинский, 2018

От рождения человек обречен на самоопределение и выбор, на поиск осмысленности мира и своего места в нем. Утверждаясь во всюду плотном без меня мире, я неизбежно и постоянно делаю выбор между самозванством, самоутверждением за счет других, путем зла, и – путем конструктивного творчества, самоограничения и ответственности, утверждением добра. Беру ли я на себя ответственность за собственное не-алиби-в-бытии, или моя свобода воли оказывается волей к неволе – главный нерв и сюжет самоопределения. Перед кем эта изначальная ответственность? Чье лицо мы мучительно пытаемся разглядеть, вглядываясь до черных дыр в мир? Или это наше же обличье отражается-искажается в зазеркалье зеркал бытия-под-взглядом? Как отличать от самозванца любящего, честного, творца, святого? Каковы возможности позиционирования личности и ее самопродвижения в современном социуме? Книга рассчитана на всех интересующихся философией и смыслом жизни, проблемой добра и зла.

I. Обыденное самозванство

Любовь, напор и утраты

Этот раздел можно было бы назвать «Самозванцы вокруг нас» или «От самозванца слышу!»

Жизнь, культура, текст, мир подобны ткани, ткущейся челноками-человеками. Попадая во всюду без него плотный мир, человек изначально обречен на участие в этом ткачестве, вплетении в ткань жизни своей нити. Получающийся узор, правда, не очень зависит от самого человека, но внедриться, раздвинуть для себя «экологическую нишу», угнездиться и вплестись — его забота. Поэтому все мы в той или иной степени — самозванцы.

Как организм человека от интенсивных движений сам вырабатывает в крови алкоголь, поднимающий жизненный тонус, так и наши страсти, переживания, любови и утраты, притязания и самоотречения, амбиции и заботы, коренящие в жизни, — питают сознание и соком наркотика самозванства. Трудно отделить самозванство от служения призванию и долгу, от творческого самозабвения, от торжества победы и от стыдливой скромности… Пределы, их разделяющие, есть пределы добра и зла. Как писал великий певец самозванства Ф. Ницше, «с человеком происходит то же, что и с деревом. Чем больше стремится он вверх, к свету, тем сильнее тянутся его корни к земле, вниз, в мрак, в глубину — во зло».

1.1. Любящие и хотящие быть любимыми

Кто знал в любви паденья и подъемы,

Тому глубины совести знакомы.

У. Шекспир

Вселенная любви воистину бездонна!

Любите же добро! Послушайте меня!

О ангел ласковый! О муза, о Мадонна!

Шарль Бодлер

Ласка, душа и бытие-под-взглядом; Деспотизм радости оправданного бытия; Прельщение, соблазн и тройной обман; Самоупоение: между садизмом и мазохизмом; Прорыв в ничто или мистика сердца.

Ласка, душа и бытие-под-взглядом

Такова природа любви, что возрожденческий гуманист может призывать вглядеться в «глубины совести», а модернистский певец «цветов зла» — взывать о добре, ласковом ангеле и Пречистой Деве.

Одна история послужила, похоже, исходным толчком к замыслу этой книги. Подобно тому как песчинка или соринка, попав под мантию моллюска-жемчужницы, служит центром перламутра, слой за слоем ее обволакивающего, так и эта история. Дело было на одной всесоюзной конференции. Перед ее открытием мы — съехавшиеся гости и организаторы — сидели в гостиничном номере. Центром компании был организатор конференции, наш общий… сказать учитель — значит почти ничего не сказать — гуру, рабби, всеобщий «дядько», в общем, человек, которому мы, собравшиеся и еще очень многие, были, остаемся и, я думаю и надеюсь, и впредь будем оставаться глубоко обязаны своим становлением в науке и не только в науке. Но Бог с ней — с наукой, это просто замечательный человек, «наш» человек, любимый. Без него нам плохо, нам его не хватает, мы ему звоним, пишем, радуемся, когда он приезжает к нам. И вот мы вместе, и он с нами. И вот он, уже поздно вечером, попросил стакан вина. Некоторые из нас, любящих, всполошились, каюсь, и я подлил масла в огонь: «Не надо, ведь завтра открывать конференцию и делать доклад, а голос может сесть, а то и пропасть…» Сам он сопротивлялся нашему напору весьма слабо, но не вытерпел темпераментный Дато — его одного называю по имени, потому что с проходящими годами убеждаюсь, насколько он был тогда прав.

«Никто, — говорил он, — не вправе решать за человека, как ему поступить и что ему делать!» Мы возражали: «Никто, кроме любящих. Они имеют право. Право любви, заботы и ответственности за любимого. Если любишь, значит — отвечаешь за действия любимого, а если отвечаешь, то и проявляешь заботу словом и делом». «Нет, — настаивал Дато, — никто не вправе этого делать. Даже мать. Это единственное, что есть у человека — свобода, в том числе и свобода решать — идти мне спать или нет, пить вино или не пить». Очень мы тогда горячо поспорили. Вино было выпито, конференция была благополучно открыта и завершена. Но спор остался в душе — той самой песчинкой. Так имеет ли право любящий решать за любимого? Если не он, то кто позаботится? Разве это не право любви? Разве не справедлива сартровская формула: «В любви каждое сознание пытается укрыться в свободе другого, вручив ему свое бытие — для других»?^[1]

Любовные отношения первичны и фундаментальны. Не только для тела, но и для души. Так же как тело ребенка формируется, оплотняется в материнском лоне, как «бытие-в-другом», так и сознание человека формируется, «оплотняется» другими людьми. Причем особую роль играют ласкающие действия этих других, особенно — ласки. Самого себя, свое тело, даже его части человек начинает узнавать ценностно и осмысленно через любовь матери и других близких как предмет ласки, поцелуев. Он сам как бы ценностно оформляет себя этими объятиями и ласками и даже говорить о себе начинает не иначе как в интонациях, сопровождающих эти ласки. Позиция человека в мире начинает оформляться именно в пространстве любви, его личность начинает обосабливаться и сознавать себя именно в пространстве любящих слов и действий.

Показательно в этом плане различение духа и души, проводившееся М. М. Бахтиным: дух — как изначальное и неизбежное проявление психики, сопровождающее человеческое существование; душа — как оформленный дух, оплотненный интонационно-волевыми отношениями других, оплотненный ими во внутреннее ценностное целое личности. Дух — эманация вовне, воля, исходящая из самого факта бытия, душа — внутреннее тело — дух, как он выглядит извне. «… Душа нисходит на меня как благодать на грешника, как дар, не заслуженный и нежданный», поскольку «оболочка души лишена самоценности и отдана на милость и милование другого»^[2]. С самого начала, от рождения, человеческое бытие предстает бытием-под-взглядом, и на протяжении всего своего дальнейшего жизненного пути человек предполагает этот внимательный, заботливый, понимающий и прощающий — любящий — взгляд. Как говорил Данте, если наша душа когда-либо и воскреснет, то не ради нас, а ради любивших и знавших нас.

Любовь — суть полное принятие субъективности другого, бережное облекание и оплотнение тела его души, ее рельефа, суть полная открытость взгляду и ласке другого. «В творческом акте любви, — писал Н. А. Бердяев в «Смысле творчества», — раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий прозревает любимого через оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице». Поэтому любовь — прорыв в мир абсолютного бытия любимого, «путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир».

Как действие и как поступок, любовь есть акт прорыва повседневности бытия. При полной своей простой естественности и даже — повседневности, если не обыденности, любовь есть прорыв в сферу интимнейшей сопричастности миру, в сферу полноты жизнеощущения, в сферу торжествующей праздничности самоутверждающегося бытия. Но этот прорыв может привести к последнему пределу — прорыву в хтонический мир пола. По словам того же Н. А. Бердяева, «смертельная тоска сексуального акта в том, что в его безличности раздавлена и растерзана тайна лица любимого и любящего». Любовь личностна, вменяема и ответственна, «голый секс» — безлично-родовой и невменяем. Любовь — мы лично друг для друга, в сексе нет личностей, есть общее — род. В любви я — для другого, он — цель, я — средство, в сексе — он средство, я — цель. Да и меня-то, собственно, нет, во мне говорит и действует род, я — лишь его представитель, действую от имени рода, а значит — невменяемо и безответственно, то есть — самозванчески.

Любовь открывает высочайший уровень взаимного доверия, полной открытости друг другу. В любви все прилично, поскольку доверчиво. Но даже ласка может вдруг взорваться неприличием самозванства или самозванческим неприличием. Не-при-личие, утрата лиц, личностей происходит при переходе любовной ласки в самонаслаждение плоти, когда любовное оплотнение другого превращается в агрессивную экспансию плоти, подавляющей и вытесняющей другого. Любовь — самобытное иное и иное самобытие. Другой — цель, я — средство. Пока плоть — средство взаимооплотнения душ — праздник жизни. Запомнилась прекрасная фотография — произведение искусства — одухотворенно-счастливое женское лицо с фаллосом в губах — ничего общего с похрюкивающим бесстыдством порнографии. Порнографичная самодостаточность чувственности: цель — я, другой — средство, торжество хотения плоти — похоть — «обнажимся и заголимся» упырей из «Бобка» Ф. М. Достоевского.

Оставим, однако, в покое плоть, она тут ни при чем и ни в чем не виновата. Кувырок через голову у «последнего предела» делает сознание личности. Поэтому с ним и разбираться. В конце концов, сохраняется надежда, что сексуальная революция, выведя в плоскость бытия-под-взглядом, говоря и показывая то, что (стыдливо ли?) уводилось за последний предел и пряталось в хтонической невменяемости, пройдет путь личностного оформления сексуальной жизни. Именно в личностном бытии-под-взглядом суть любовных отношений, праздников, иллюзий и трагедий. А значит, и корни самозванства в нем, способном провалиться в безличие пола, а не в этом поле.

Деспотизм радости оправданного бытия

Качественные характеристики личности, ее ценностно-смысловое содержание, присуще не ей, а другому. Суть этих отношений, согласно Сартру: «я ответственен за свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой». Таковой основой является другой — «одновременно похититель моего бытия и тот, благодаря которому имеется бытие, являющееся моим бытием… Он дает мне бытие и тем самым владеет мною». Слухи и легенды о нас более реальны, чем мы сами. В бытии-под-взглядом человек все получает от других: тайну того, чем он является, смысл бытия и веру в его осмысленность, успехи и неудачи — все от других. Но ведь и самозванство — проблема отношения к другим.

И оно просыпается, когда человек, в той мере, в какой он сам себе открывается хозяином собственных мыслей и поступков, стремится отвоевать свое бытие у другого. Самозванство просыпается со свободой. По Сартру — «я являюсь проектом отвоевания для себя моего бытия». Человек подобен Танталу в Аиде: его бытие дано ему издали, в другом и он стремится ухватить его, утвердиться на нем, поставить в основу своей свободы. Но тогда реализовать этот проект можно только путем присвоения свободы другого — носителя и хозяина моего бытия. «Мой проект отвоевания мною себе свободы есть по существу проект поглощения другого». Такое присвоение, однако, возможно только при условии сохранения инаковости другого, нетождественности его со мной. Ведь отождествляя себя с другим, я теряю свое бытие-для-другого. Поэтому речь должна идти о вбирании в себя другого во всей конкретности и абсолютной реальности его выстраданного и прочувствованного опыта. Это не уход от себя в другого, не избавление от себя его утверждением, а утверждение другого «как глядящего-на-меня-другого». Лишь по мере такого утверждения я в той же степени утверждаю собственное бытие-под-взглядом, то есть самого себя.

И наоборот — сохранить мне внеположную свободу глядящего на меня, присваивая ее, я могу только полностью отождествив себя с моим бытием-под-взглядом и утверждая себя в этом бытии. Но тогда: чем свободнее другой — тем шире, гуще, плотнее мое бытие под его взглядом. И… путь моего утверждения есть путь существования для другого. Идя по нему, я действую на свободу другого, утверждаю его свободу. Чем свободнее другой, тем определеннее и оправданнее я и мое бытие, а значит — тем свободнее я сам. Таков идеал любых отношений. Но наиболее полон, явен и прозрачен он в любви. И также именно в любви он просматривается до дна, до подводных камней, до растущего со дна самозванства.

Любящий. Он не просто хочет любить. Он хочет быть любимым. Простое обладание не удовлетворяет. Любящему нужно пленить сознание другого, в которое тот ускользает от любящего, даже доверив ему свое тело. В любви важен не столько сам другой, сколько его самость, его свобода: «мы хотим овладеть именно свободой другого как таковой».

Любящий не тиран, правда есть и такие — наивные, уповающие на страх. Страх и сила — наиболее трудоемкий и наименее благодарный путь овладения. Если любящий и тиран, то — особого рода. Ему не нужно любимое существо порабощенным. В этом случае он сам, его бытие и его любовь становятся неполноценными. Порабощенный любимый может любить только несвободно, автоматически, механически, не человечески. Такова любовь одурманенных, заговоренных, завороженных, загипнотизированных — она убивает любовь любящего-желающего-быть-любимым. Он бежит от нее. Если любимый — автомат, то и сам любящий становится недочеловеком, автоматом. Если он и сохранит свободу, то это будет проблематичная свобода одиночества, проблематичная именно в силу одиночества. Поэтому любящий мечтает о совершенно особом виде присвоения и обладания: — опять слово Сартру — «Он хочет обладать свободой именно как свободой».

От того любовь столь ненасытна. Она не удовлетворяется обязательствами и клятвами — они даже раздражают. Любящий хочет быть любимым свободно, любимым самою свободой — и «требует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не была свободной». Он хочет, чтобы свобода другого свободно пленилась им. Но именно свободно и именно им. Противоречия он не видит, а если и видит, то не чувствует его, не сопереживает безумию, в какое ввергает свободу другого, хотя где-то в глубинах сознания и начинает его подозревать. А другого предполагается, тем не менее, подвергнуть именно безумию — чтобы он, сохраняя свою свободу, именно поэтому желал своего плена, и этот плен должен быть свободным и — вновь по кругу.

Себе же любящий отводит роль даже и не причины такого безумия свободы другого, а уникального и привилегированного повода для этого безумия. Он, действительно, никак не может быть причиной — тогда он фактически овещняет любимого, вступая с ним в причинно-следственные отношения — отношения между вещами, — но не людьми, а это лишает свободы. Он именно повод, и хочет быть только поводом. Но это такой повод, который хочет быть всем в мире и сознании любимого. Он хочет стать символом всего этого мира, заменить его собою весь. Любящий ставится условием бытия любимого, существом, вызывающим для него солнце, поля, цветы, города, моря, других людей, звезды с неба… и вручает все это, весь мир любимому — он и творец мира и сам мир. Бог.

Любящий стремится стать божеством для любимого, таким существом для него, в котором утонула бы свобода любимого. Причем тот, свободно и радостно утонув, согласен был бы обрести свою новую данность, свое бытие и его смысл. Он стремится стать «предельным объектом трансценденции, объектом, в стремлении к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но который сам никоим образом не поддается для нее трансцендированию», — красиво все-таки выражается Ж. — П. Сартр.

Бытие-под-взглядом другого, дарованное этим другим вспучивается, разбухает и хочет обязать другого своей милостью: даровать ему новое — от щедрот своих — бытие. Любящий перестает действовать на свободу другого, он требует от любимого априорного определения, ограничения своей свободы им — любящим. Он — любящий — предел свободы любимого, предел, который любимый должен принять свободно, чтобы стать свободным. Любящий хочет свободы воли любимого как воли к неволе. Требует любить его совершенно свободно. То, что требовать (оно же — хотеть) и свободно — две вещи несовместные, еще никого из любящих не смутило.

«Мы созданы друг для друга», «Если бы мы случайно не встретились, ты не любил бы меня?», «Мы не могли не встретиться»… Эти и другие классические реплики любви подчеркивают исключительность и заданность свободного решения. Влюбленные действительно гонят от себя мысль о случайности встречи, о самой возможности какой-то альтернативы. В напрочь иррациональном мире влюбленных эти вполне рациональные соображения предстают не то что иррациональными — просто абсурдными. Иначе и быть не может. Радость любви есть радость оправданного бытия — ранее случайного и необязательного, но теперь необходимого и центрального.

Утверждаясь в бытии-под-взглядом другого, любящий хочет утвердить это бытие как бытие-для-другого-посреди-мира. Ведь если другой способен ускользнуть в свое сознание, в свою свободу — он волен творить с моим бытием все что угодно, Бог знает, что он сделает из моего бытия, автором и хозяином которого является. Но если он меня любит — я спасен от этой непредсказуемой употребимости. Только став абсолютной ценностью для любимого, утвердившись для него Абсолютом, существом-посреди-мира, я получаю гарантии своего существования. Более того, получив из рук другого свое бытие и смысл этого бытия, любящий хочет сам стать смыслом бытия другого, поставить себя вне всякой системы оценок, стать для другого условием любой оценки, универсальным и абсолютным критерием и основанием всех и любых ценностей жизни и смерти.

Такой любящий — самозванец. Точнее, самозванец — хотящий быть любимым. Любовь — дар, ее нельзя хотеть — та же похоть, только духа. Слава Богу, что есть просто любящие и просто любимые. Страшны любящие-хотящие-быть любимыми. Именно они требуют подтверждений, гарантий, испытаний, жертв, допытываются — кого больше любит любимый — его или свою мать, способен ли он украсть, убить, предать ради своей любви…

Прельщение, соблазн и тройной обман

Любимый, однако, отнюдь не желает себе влюбленности. Он сам хочет быть любимым. Поэтому любящий-хотящий быть-любимым должен соблазнить любимого, прельстить его. План любви оказывается неотделимым от плана соблазна. Реализуя его, любящий-хотящий-быть-любимым должен стать для другого значащим объектом и одновременно ничтожным перед значительностью любимого. Соблазнить ведь возможно, только подчеркнув исключительность и авторитетность соблазняемого, который если чем и соблазнится, если, что и выберет, то, разумеется, что-то исключительное, например, — соблазнителя. Азы коммерции и маркетинга.

Прельститель — любящий-хотящий-быть-любимым — должен предстать в бытии-под-взглядом другого человеком исключительным, обладателем исключительных качеств, смиренно несущим их прельщаемому другому. Предстать перед ним необходимым — тем, что никак нельзя обойти на своем пути, и тем, без чего на этом пути нельзя обойтись. Вот и застят свет, загораживают дорогу, демонстрируя себя — Непревосходимого Великолепного, коварно смиренного. Бойтесь данайцев дары приносящих.

Неспроста проблема любви угольком тлеет уже несколько веков в философском анализе понимания, смысла, значения, общения. Смысл имеет только то, к чему вы благосклонны, остальное — бессмысленно. Понимание, осмысление предполагает доброжелательное отношение, милость сердца. То, что я не люблю, я и понимать не буду, а если придется, то придется и настроиться на любовное отношение. Понять — значит объяснить, а значит — оправдать и простить. Поэтому если хочешь быть понятым — соблазни другого, в идеале — полюби его сам! Кто этого не знает, пусть внимательно перечитает рекомендации Дейла Карнеги — никакой философии, зато все понятно. Сам он — великий и искренний прельститель.

Понимание — всегда тайна, всегда сакрально, совершается в мистической глубине души как прорыв сквозь социальные определенности бытия. Не столько вопреки, сколько благодаря этим определенностям, но все-таки — прорыв сквозь них, прорыв к другому бытию, к другому — неважно кому — человеку, природе, явлению… В любом акте понимания я их одухотворяю, придаю им смысл, сопереживаю им. На этом основаны и «понимающая психология», и эм-патия, и вчувствование, и техника и искусство герменевтического истолкования. Но обо всем этом, в том числе и мною, писалось уже достаточно. Суть дела в том, что полное, без остатка «до донышка» понимание невозможно. Невозможно и потому, что «своих мозгов в чужую голову не вставишь», и потому, что «чужая душа потемки», и просто потому, что есть витальные пределы бытия и исключительная неповторимость каждого индивидуального существования.

Поэтому понимание, как и любовь, — а они прорастают друг в друга и друг в друге — великая иллюзия. Иллюзия — потому что есть недостижимый предел, великая — потому как придает осмысленность и оправданность бытию, великая энергия заблуждения. Понимание — всегда непонимание. Без непонимания понимание невозможно. Если бы понимание было возможно во всей полноте, люди просто воспроизводили бы сознание друг друга — тут же и мгновенно. Не приведи Господи. Понимая, приступая к пониманию, я понимаю, что чего-то не понимаю. Что есть нечто иное, другое, мне недоступное, и я могу лишь подступиться к нему, оплотнить его рельеф своим взглядом, но если я его пойму — в той или иной степени, в том или ином (моем!) смысле — он останется существовать, в своем сохранившемся бытии. (Если только я не подобен несмышленому малышу, который ради повышения смышленности разбирает любимую игрушку, чтобы понять ее и тем самым — сломать). Понимаю я все с другим. Понимание и любовь есть мое бытие-с-другим. Иного бытия и понимания человеку не дано.

Но стремлюсь ли я быть понятым в понимании? Или я стремлюсь добиться своего? — а это уже совсем иное дело. Как известно, согласно Б. Ф. Поршневу, язык возник отнюдь не для адекватной передачи мысли. Если бы это было так, люди бы и твердили как попугаи бессмысленные: увидит зеленую траву и говорит: «Трава зеленая», увидит, что снег идет и говорит: «Снег идет». Язык интонирован, причем интонация первична по отношению к лексике — недаром и ребенок-то сначала усваивает интонацию, лишь потом — лексику. Язык возник не для передачи мысли, а чтобы чего-то добиться от ближнего, чтобы он сделал то, что мне нужно. А для этого мне вовсе не нужна адекватная передача моих мыслей. Наоборот — сплошь и рядом хорошо бы этого избежать, скрыть свои подлинные цели и мотивы.

Так и в любви. Я хочу стать привлекательным для другого, соблазнить его на любовь ко мне, чтобы овладеть им-любящим. Но от него не требуется требовать, его любовь — «чистая преданность без взаимности» (тот же Сартр). Любящий-хотящий-быть-любимым есть свобода, разыгрывающая партию бегства от себя к другому, нуждающемуся в чем-то вне себя. Соблазнение — розыгрыш партии самоотдачи. Но именно розыгрыш, чтобы заставить другого отчуждиться от себя, раскрыться, бежать от себя для воплощения самоценного любящего.

Однако другой не может развоплотиться, сам любящий продолжает зависеть от него, ибо любимый «хранит ключ от бытия любящего». Или, другими словами того же Сартра: «Каждый отчужден ровно в той мере, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить — значит быть любимым и что тем самым, желая, чтобы другой меня любил, я хочу лишь, чтобы другой хотел заставить меня любить его». Другой постоянно отсылает меня обратно к своей неоправданной субъективности.

Любовь любящих-хотящих-быть-любимыми не спасает. Она ни-чтожит. Каждый ждет, что другой подведет основание под его бытие, оправдает его, сделав самоценным, а тот — другой — вместо этого погружается в свою собственную субъективность перед лицом моей субъективности. Сознания, души оказываются разделенными непреодолимым последним пределом «ничто». Фактически каждый остается в пределах собственной тотальной субъективности. Ничто не актуализирует бытие. Спасает любовь, но не любящих-хотящихбыть любимыми, а любовь как дар, в котором спасается любимый в самоотверженном воплощении любящего, и спасется любящий — в любимом.

Взаимная любовь — счастье взаимоочарования, взаимооплотнения токами взаимной, не находящей удовлетворения и оправдания субъективности. Как прозрачные тонкие щупальца тянутся они друг к другу, прорастая друг сквозь друга, пытаясь сотворить таинство голографического чуда взаимооплотнения. Это таинство бежит от постороннего глаза. Появление третьего взгляда на двоих, занятых взаимосокровенным катастрофично. Третий лишний. Как только он появится — игра становится явной. Взаимоочарование ничто улетучивается. Остается проза объектно-вещных отношений — игры на обладание: физические, физиологические, юридические, экономические отношения. Дай Бог, если испарившееся ничто оставит в сухом остатке жизненное сотрудничество, реальные конструктивные отношения, взаимное удовлетворение взаимных интересов, расчет кооперации. Чаще же остается разочарование, а то и обида — обиженное бытие вечно обиженного, обманутого и обделенного.

Любовь — тройная иллюзия и тройной обман. В себе — как система бесконечных отсылок и взаимоотражений: любить — значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я хотел его любить… Это уход в дурную бесконечность неудов-леторенности недовоплощенного и недопонятого, но жаждущего воплощения и понимания любящего.

В другом. Так как в любой момент возможно прозрение другого, его избавление от очарования ничто. Бытие любящего не гарантировано в мире, висит на волоске.

В мире. Любовь — это абсолют постоянно превращаемый в нечто относительное. Непреложная случайность и случайная необходимость. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимым, чтобы любовь смогла сохранить свой статус абсолютной точки отсчета. Поэтому бегство любящих от мира, их стыд перед ним и окружающими не случайны и обязательны. Не бежав, они лишаются иллюзии взаимоправдания, любимого обмана, а точнее — самообмана. Бесстыдная же любовь — не любовь по определению, в ней никто не лишний, это просто — отношения.

Самоупоение: между садизмом и мазохизмом

Чем вернее я утрачиваю любовь, чем вернее лопаются иллюзии, тем вернее я остаюсь один и тем в большей степени я рассчитываю исключительно на свои собственные силы в самооправдании своего бытия. Но чем в большей степени я self-made-man, тем более я привлекателен для других. Так и появляются привлекательные, но безлюбые самозванцы — садисты. Самоочарованные собою, не знающие стыда и его лишенные — стыдиться-то некого. Остается лишь бесстыдная гордыня.

И обратная ситуация. Чем более я уничижаюсь перед другими, чем более я отдаю себя им, тем более я утверждаюсь в бытии — их любовь все более оплотняет мое бытие, и я все более утверждаюсь за их счет. Мое свободное (?!) самоотчуждение утверждает меня как цель за счет других — средства. Это уже мазохизм — само-упоение самоотречением. И это тоже самозванство, поскольку самоутверждение самоцельно. Я стремлюсь к самозабвению, к себе как средству для других, к перешагиванию через себя. И вновь моя субъективная воля становится основанием моего бытия. Ведь я хочу, чтобы через меня перешагивали. Это то же самоочарование, только с изнанки. Та же игра в бегство от себя для самоутверждения за счет других. То же соблазнение и прельщение. Фактически, мазохизм — это использование других в конечном счете как средства. Выдавая их за цель, утверждая себя в качестве средства, но лишь прельщая этим, на самом деле целью оказываюсь все равно я, а другие только средством. Мое самоотречение оборачивается третированием других.

Если садизм — бесстыдная гордыня, то мазохизм — гордыня бесстыдности. И хрен самозванства не слаще его же редьки. Садизм и мазохизм — две крайности, два полюса — объединены самозванством. Это как бы инфракрасная и ультрафиолетовая части спектра, объединяющие спектр за его пределами, с изнанки. Реальные же человеческие отношения реализуются в разноцветьи между этими крайностями, в запределье едиными, в напряжении между ними как плазма в электромагнитном тигле. Полюса действуют на противодействии. Чей-то крен в сторону садизма наталкивается на садистические амбиции другого или коррелирует с мазохизмом.

Яркая картина феноменологии обыденных любовных отношений дана В. С. Маканиным в повести «Голоса»: человек подобен жар-птичке, у которой родичи и любящие люди выдергивают яркие перья. «Однако прежде чем выдернуть перо, они тянут его, и это больно, и ты весь напрягаешься и даже делаешь уступчивые шаг-два в их сторону, и перо удерживается на миг, но они тянут и тянут, — и вот пера нет. Они его как-то очень ловко выдергивают. Ты важно поворачиваешь… свою головку, чтобы осердиться, а в эту минуту сзади вновь болевой укол и вновь нет пера, — и теперь ты понимаешь, что любящие стоят вокруг тебя, а ты вроде как топчешься в серединке, и вот они тебя общипывают.

— Вы спятили, что ли! — сердито говоришь ты и хочешь возмутиться, как же так — вот, мол, перья были: живые, мол, перья, немного даже красивые, — но штука в том, что к тому времени, когда ты надумал возмущаться, перьев уже маловато, сквозь редкое оперенье дует и чувствуется ветерок, холодит кожу, и оставшиеся перья колышутся на тебе уже как случайные… Они не молчат. Они тебе говорят, они объясняют: это перо тебе мешало, пойми, родной, и поверь, оно тебе здорово мешало. А сзади теперь подбираются к твоему хвосту товарищи по работе и верные друзья… Тебе вдруг становится холодно… но, когда ты поворачиваешь птичью свою головку, ты видишь свою спину и видишь… ты гол. Ты стоишь, посиневшая птица в пупырышках, жалкая и нагая, как сама нагота, а они топчутся вокруг и недоуменно переглядываются: экий он голый и как же, мол, это у него в жизни так вышло». Маканинский сюжет печален: из жалости на общипанного накидывают своих перьев «на бедность», а некоторые в азарте даже пытаются воткнуть перо обратно в кожу, но — дарованное — оно приносит новую боль, топорщится и криво свисает. Под набросанными на тебя перьями вроде бы можно какое-то время жить, но как только ты — голый — выбираешься из-под этой кучи перьев — тебе не прощают и наготы и самостоятельности, общими усилиями ловят, душат и, в конце концов, — отрывают голову своими теплыми, ласковыми, любящими руками.

Или, как писал А. Володин, «все больше вампиров, все меньше доноров, нехватка крови. Любящие люди сосут нас больше, чем остальные, за это и любят».

Неспроста П. А. Флоренский в «Столпе и утверждении истины» отдавал нравственное предпочтение дружбе по сравнению с любовью. Любовь — бытие-под-взглядом другого. Дружба — видение себя глазами другого перед лицом третьего^[3]. Появление третьего разрушает любовь, но зато создает гарантии доверия. А доверие — минимум и одновременно — максимум конструктивных человеческих отношений. Защита от самозванства в любви — в преодолении любви? В ее самоограничении?

Любящие-хотящие-быть-любимыми не мытьем, так катаньем, не — садистически, так мазохистски преследуют и навязывают свою любовь. А любовь самозванцев — ничтожит. Она не спасает, а убивает. Очень острое впечатление оставил фильм Пичула и Хмелика «В городе Сочи темные ночи», в финале которого один из персонажей говорит примерно следующее: «Нам не хватает одной жизни. Куда деваются наши таланты, наши способности? Мы мешаем друг другу, губим друг друга, хороним». Так и бредут по жизни, ни-чтожа друг друга, превращаясь в ничтожества — неприкаянные, не нужные друг другу и самим себе, не знающие куда себя приткнуть, обреченные на самозванство — не только персонажи этого фильма: и Степаныч, выдающий себя за кого угодно — облезлое подобие героя плутовского романа, и его более удачливый, но только по привлекательности молодости, и значит — легко соблазняющий сын, и главная героиня Лена, летящая к любому яркому свету и силе, и главврач, тоскующий по инобытию, и милиционер, от столкновения с утверждающим бытием других гибнущий в конце фильма. Тоскливый фильм — как тосклива советская действительность в нем выраженная. Но историко-этническая сторона феномена самозванства на Руси и причины его нынешнего расцвета нас еще ждут в предпоследней части книги. А пока еще немного о мире кино и любящих-хотящих-быть-любимыми.

Кинорежиссер В. Аристов, автор фильма «Сатана» — фильма жесткого и жестокого, фильма, герой которого убил ребенка, изнасиловал и довел до самоубийства невесту друга и требовал выкупа у родителей убитого им ребенка, и это еще не все. Так вот, автор этого фильма утверждал в одном из интервью, что его фильм о… любви. И доказывал, как горячо любит его герой ту, ребенка которой он убил. И это не парадокс, не глумление над здравым смыслом, нравственностью и психологией. Скорее наоборот: «Для меня есть какое-то омерзительное качество в этой выспренности в любви… Любовь все может, любви все позволено… И есть, знаете, такая распущенность в мысли, что если влюбленный крушит мир от любви, то мы им восхищаемся. Есть какое-то адское, извращенное представление о любви как о вседозволенности. Вот эту-то дикую науку мой герой и усвоил».

Действительно, герой этого фильма очень даже типичный самозванец от любви. Обыкновенный, лишенный стыда и совести, самозванец, который не может себе представить боль убитой им девочки, ужас ее матери, муки обесчещенной им девушки, униженного им публично армянина, от ножа которого он, впрочем, в конце концов и погибает… Сам-то он полагает, что совесть у него есть. Более того — ведь он любит! Страдает! И все во имя любви. Себя не щадит, но и других не жалеет. Типичный анамнез самозванческой психики.

А Гумберт Гумберт — герой набоковской «Лолиты»? Впрочем, об этом феномене самозванства — чуть позже — все-таки по-своему исключительный случай.

Но так ли, например, прост ощипываемый любящий В. С. Маканина? Какое-то неуловимое мгновение, и он готов заговорить словами ницшевского Заратустры: «Да, мой друг, укором совести являешься ты для ближних своих: ибо они недостойны тебя. И вот они ненавидят тебя и готовы высасывать кровь из тебя. Ближние твои будут всегда ядовитыми мухами; все, что есть в тебе великого, — должно делать их еще более ядовитыми и еще более похожими на мух. Беги, мой друг, в свое уединение, туда, где веет суровый, бодрящий воздух. Не твой это жребий — быть махалкой для мух». Кувырок — и мазохист становится садистом.

«… Ваша любовь к ближнему — просто плохая любовь к самим себе… Вы не уживаетесь с самим собою и недостаточно любите себя: и вот хотите склонить ближнего любить вас и так позолотить себя его заблуждением». Любовь — всегда от потребности разобраться с самим собой, от потребности в себядостраивании. Это так, но разве всегда поэтому любовь — достройка себя за счет других? «Один идет к ближнему, потому что он ищет себя, другой — потому что хотел бы потерять себя. Ваша плохая любовь к самим себе делает ваше одиночество тюрьмою». Поэтому Ницше призывает любить не ближнего, а дальнего. «Те, дальше, расплачиваются за вашу любовь к ближним; и всякий раз, когда вы соберетесь впятером, кто-то шестой непременно должен умереть… Братья мои, не любовь к ближнему советую я вам: я советую вам любовь к дальнему». И еще: «Будущее и дальнее да будет для тебя причиной твоего сегодня: в друге своем люби сверхчеловека, как причину свою».

Действительно, если с ближним — сплошные промашки и одни разочарования с обманами, то не лучше ли любить сам беспредельный предел — ничто, абстракцию. Небезызвестный Штирлиц — супергерой суперсериала «Семнадцать мгновений весны» и персонаж современного анекдотического фольклора, из всех людей любил только детей и стариков. Самозванцы же, в которых зовет записываться Ницше, похоже, предпочитают любить людей еще не родившихся и уже умерших. Для живых и ближних в этих сильно раздвинутых рамках любви просто не остается места. Любить ближнего тем легче, чем он дальше. Воспитывать человечество и спасать нацию легче, чем воспитать собственного ребенка и спасти беззащитного от хулиганов, измывающихся над ним у тебя под окнами. Плакать над несчастной судьбой бедной собачки в Австралии легче и приятней, чем выносить судно за своей парализованной матерью.

Самозванец любит поэтому не конкретного ближнего, да и даже не себя-конкретного, он любит ничто — уже, еще, а скорее — нигде и никогда не существующее, абстракцию, безличного человека — man, с которым себя и отождествляет. С абстракциями легче — полная свобода игры ума и выдумыванию себя. И ответственности нет ни перед кем — полная невменяемость и свобода одержимости — неудержимости.

Истина эротического садизма — предательство, безудержное стремление к отрицанию и пустоте. Вплоть до отрицания самого себя — от эгоизма к самоуничтожению, вплоть до стремления к невозможному — уничтожению самой природы. Главным, самоценным становится само преступление.

Садизм — не столько культ насилия, сколько культ власти, ничем не ограниченной воли — основания и предпосылки насилия. Маркиз де Сад, в определенном смысле является продуктом феодальных отношений, акцентуированных не экономически, а властно. Не случайно мировоззрение маркиза де Сада — столь большевистко-ленинское по своему духу. Та же необходимость в тайных обществах «нового типа» по ту сторону добра и зла. Задачей этих обществ является не только противопоставление «избранных» посвященных — профанам, но и гарантии друг от друга самим суперменам (либертенам).

Показательно, что сами либертены не отличают страдание от наслаждения, успех от неудачи, в том числе и прежде всего — собственные. «Я хочу, чтобы ты причинил мне самое великое в мире зло, совершил надо мною самое чудовищное, немыслимое преступление», — просит одна из героинь де Сада. Либертинаж как суверенитет единственного вполне соответствует категорическому императиву Канта.

Это вполне торжество зла власти и власти зла. Ведь добродетель приметна слабостью, точнее — беззащитностью перед злом, а порок — своей силой — даже в ущерб собственной жизни. Собственная смерть оказывается счастьем, поскольку является торжеством зла. Тем самым либертен становится недоступным для других. Никто не может нанести ему ущерб. Никто и ничто не может лишить его власти быть собой и наслаждаться этой властью. Это не мазохизм (как удовлетворение от унижения) и не садомазохистский комплекс (как взаимодополнительность садизма и мазохизма). Это крайнее проявление именно садизма: унижение как торжество и господство.

Не уподобляется ли либертен гению — творцу? Или святому? Более того, Страх Божий, существенно определяющий природу религиозного чувства, — разве не является он страхом (=торжеством) абсолютной власти Творца? Разве Божественное не есть отрицание человека и морали? Разве сакральное — не ужасно по самой своей природе? Жертвоприношения, поведение богов на Олимпе — разве все это не преступно с точки зрения человеческой? Разве не лежит в основе любого сакрального чудовищное преступление, безвинное распятие — например? Обыденная профанная сфера — сфера нормативно упорядоченной жизни. Сфера сакральная — сфера анормативная (с точки зрения профанной), сфера своеобразного беспредела, недоступного разумению обычной морали. И чем чудовищнее будет преступление, тем больше у него шансов приобрести сакральную ауру. Можно утверждать, что волюнтарная анормативность (вплоть до преступления и человекоубийства) есть необходимое условие задания профанного порядка и нормативности в культуре. В этом — один из многих парадоксов культуры, в которую оказывается встроен взгляд на нее саму извне. Наряду с сакральным это и смех и творчество. Основой и предпосылкой конструктивного утверждения во всех этих случаях оказывается девиация, нарушение и отрицание.

Но о ловушках абстрактного рационализма — позже. А сейчас надо бы перевести дух от рационалистического зазеркалья самозванства.

Прорыв в ничто или мистика сердца

Но ведь в живой жизни все намного проще, без этого рефлексивного морока. Как писал великий философ обыденного В. В. Розанов во втором коробе своих «Опавших листьев»:

«Любить — значит, “не могу без тебя жить”, ”мне тяжело без тебя”, ”везде скучно, где не ты”.

Это внешнее описание, но самое точное.

Любовь вовсе не огонь (часто определяют), любовь — воздух. Без нее — нет дыхания, а при ней ”дышится легко”.

Вот и все».

Невменяемые, безумные страсти любви — невменяемое безумие самозванства, мечущегося в пустом, безликом, бесчеловечном (буквально — без людей) man — пола-рода ли, абстрактного сверхчеловека ли — какая, собственно, разница. Нормальная же, человеческая любовь людей тиха и не ничтожит бытие, а крепит его заодно с бытом.

Ну а как же мистика ничто, последнего предела — действительно, морок рефлексивного разума, наваждение, кабинетная профессорская дурь? Или нечто реальное. Если реальное, то значит — созидательно утверждающее.

Б. П. Вышеславцев, например, увидел ничто в самом сердце, понимаемом как сокровенный центр личности, ее сердцевина, даже не ядро, а исходная точка и импульс. Ценность аналитики и философствования Б. П. Вышеславцева в том, что он сопоставляет и стягивает смысловую ткань еврохристианского и восточного понимания конституирующего основания, последнего предела человеческого сознания и личности.

Индийская мистика строится на принципе «Атман есть Брахман», то есть на имманентном тождестве предельного центра человеческой самости с предельным центром божественной самости. «Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаясь с Богом в глубине своего сердца — а то, что я сам оказываюсь Богом! Сам — конечно, не в смысле эмпирической личности… а в смысле иррационального центра моего Я. Этот мой центр тождествен, совпадает с божественным центром. На этой высоте умозрения человеческое Я совпадает до неразличимости с божественным центром Я». Осознание своего единства с центром бытия, обнаружение в себе Бога живого и сопричастности ему — феноменологическая основа любого религиозного опыта. И не только религиозного. Опубликованная в «Логосе» серия статей В. А. Карпунина, работа С. Жемайтиса убедительно свидетельствуют о фундаментальности точки отсчета самосознания личности, каковой выступает осознание и переживание интимного единства личности и бытия, совпадающих в некоей предельной точке, где Абсолют перетекает в Я и наоборот.

Но тождество типа «Атман есть Брахман» может быть истолковано двояко, с «онтологическим центром тяжести» на первом или втором члене тождества. Либо как растворение высшего человеческого Я в Боге — и тогда нет человека: как капля воды, как крупица соли он без остатка растворен в океане. Есть только Бог-Брахман. Собственно именно такова в индийском духовном опыте пантеистическая система Веданты. Либо мое Я есть высшая и последняя реальность — такова атеистическая система Санкхьи. Другие учения как бы колеблются между этими двумя крайними полюсами. Например, буддизм — в толковании нирваны — либо как атеистического угасания сознания, либо как пантеистическое растворение в абсолютном. Не случайно сам Будда мудро запретил ученикам углубляться в эту проблему.

Но в обоих этих крайностях тождество устанавливается полное: безличное и безразличное. Индийской мистике тождества Я и Абсолюта Б. П. Вышеславцев противопоставлял христианскую мистику — совершенно особую сопричастность сердечной глубины с Богом, основанную на отношениях Богочеловечности и Богосыновства, не на безразличном абстрактном тождестве, а на любви как гармонии противоположностей. «… Сердце в индийской мистике… имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению к владельцу, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце, которая преображается в своем пределе не в тождество унисона, а в гармонию напряженно противостоящих и сопряженных струн».

Тождество — устранение другого, в пределе — либо Бога, либо себя. Если в основании любви — тождество, то нет выхода за последние пределы ничто, человек попадает в рассмотренные выше ловушки самозванства. Безличные абстракции рефлексии оставляют человека одного в безвоздушном пространстве, без воздуха, без воздуха любви, без любви. Но ведь возможна и обратная ситуация, когда не любовь — продукт взаиморефлексий любящих-хотящих-быть-любимыми, а наоборот — взаимопознание, познание вообще — как продукт любви. Перефразируя и оборачивая известные слова Леонардо да Винчи можно сказать, что «великое познание есть дитя великой любви». По крайней мере, мои многолетние штудии в логике и методологии науки, включая и герменевтическую философию понимания подтверждают это: нет безлюбого познания, любому познанию предшествует очарование предметом, воздух любви, «мне плохо без тебя»…

Но не возгоняется ли проблема, не решаясь, на уровень выше или, если угодно, не загоняется ли она вглубь — любовь к Богу живому, любовь к Христу, как впрочем и отношения Бога Отца и Бога Сына вновь ставят, сохраняют проблему любви как проблему прорыва ничто, как проблему возможности мистики сердца.

Сердце — суть потаенный, скрытый от других, а значит, и от бытия-под-взглядом, центр личности, из которого отходят радиусы в мир. Можно воспользоваться графическими моделями К. Леонтьева и П. А. Флоренского для иллюстрации этой идеи^[4]. Согласно К. Леонтьеву личность есть система различного рода слоев бытия, а Бог — геометрический центр этой системы, абстрактная точка, но не живое, единящее начало (рис. 1).

Согласно П. А. Флоренскому (рис. 2) личность при помощи благодати жизненно и органично усваивает все слои бытия: К. Леонтьев завершает, оформляет бытие прекрасным, эстетическим, у П. А. Флоренского «все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога». В сопоставлении и диалоге этих моделей: у К. Леонтьева красота близка геенне, небытию и смерти, у П. А. Флоренского красота — сама жизнь, творчество, реальность, утверждение бытия. Модификация этих моделей будет предложена в последнем разделе книги.

Сердечный центр человека потаен, недоступен для взора другого и — одновременно — есть взор Абсолюта, недреманное око постоянного суда человека во всей его сокровенности. В следующем разделе книги эта сторона феноменологии, а точнее — онтологии человеческого сознания и психики — потребность в полном и справедливом суде — вновь окажется в поле внимания и рассмотрения. Сердце — не только центр религиозного переживания, оно является таковым именно потому, что есть центр совести, высшего — нечеловеческого — суда над человекам. Бессердечный — человек-без-сердца есть одновременно и человек бессовестный, и он же — человек без любви, возможно, хотящий-быть-любимым, но без любви.

Рис. 1

Рис. 2

Поэтому любовь и оказывается выражением глубочайшей сущности человека. Личность определяется тем, что любит и что ненавидит человек. Сердце — орган любви, так как любят не умом или сознанием, любят сердцем. Более того, само познание, как уже говорилось, есть выражение не умом или сознанием, любят сердцем. Более того, само познание, как уже говорилось, есть выражение сопричастности. Рациональное сознание лишь скользит по внешней поверхности, не проникая в сердечную глубину.

В этом плане «восточная» (или «индийская» — оставим на совести Б. П. Вышеславцева эти идентификации, в данном контексте это не так существенно) традиция есть традиция самоутверждения и самопознания как отрешения от жизни, от любви и страдания. В «западной», преимущественно — христианской традиции, — любовь есть источник и залог жизни и бессмертия, есть отрицание смерти и тяга к вечному. Отсюда, при желании, можно вывести «настырность» западного человека, его стремление к своему жизнеутверждению — в том числе и на Востоке. И тут опять возникает тень самозванства. Так что все не так просто — «Восток — самоотрицание, Запад — самоутверждение».

По крайней мере верно, что для индийского самосознания характерны отрешенный Эрос, убегающий от воплощения, стремящийся к развоплощению, по словам Б. П. Вышеславцева, — не к любовной стезе, а к анестезии. Это не тяготение к другому, не путь выхода к нему, а наоборот — замыкание в себе. Правда, тут же возникает вопрос, а где же и что же есть я как я ответственный и я вменяемый — к этому вопросу мы еще подойдем в последней части книги. Пока же можно согласиться с безлюбостью и бессердечностью этой позиции.

Так же, впрочем, и с тем, что феномен самозванства свойствен западному типу сознания, ориентированному на другого, на бытие-под-взглядом, — объяснение этого обстоятельства, похоже, будет найдено в следующем разделе, в котором будут рассматриваться такие феномены этого бытия, как социальные эмоции человека — стыд, гордость, смех, стремление к успеху. Оставим до времени феноменологию, довершим осмысление сердечной онтологии.

По сути дела, сердце — единство знания и любви, логоса и агапе, центр одновременно озаряющий и тяготеющий. Сердце есть то, что не может быть погружено в небытие, в нем утверждается само бытие, это источник исхождения бытия на и в человека. В этой связи можно говорить о мистике сердца как мистике света и добра. Как говорил апостол Петр, «сокровенный сердца человек “есть” нетленный, безмолвный и кроткий дух, драгоценный перед Богом». Сердце — источник света, просвещающего и спасающего человека. Поэтому сердце — именно сердце, а не ум — и источник добра, хочет только добра и не может грешить. Сердце, как истинное Я — безгрешно. Оно — семя, точка, бесконечно малая точка, флюксия абсолютного света и абсолютного добра.

Тема сердца — сквозная тема в русской философии от Г. Сковороды до В. Вышеславцева и от П. Юркевича до Г. Померанца.

Бытие коренится и утверждается в сердце души человеческой. Сердце, а не разум — чувствилище бытия. И вне человеческой души нет бытия.

Но не таится ли ловушка в этой красивой формуле. Впускание небытия в душу — суть атараксия, простое протекание. Если же не впускать небытие в душу, не есть ли это навязывание бытия — почва самозванства? Именно с этим обстоятельством связана западноевропейская метафизика самозванства. Эта традиция коре-нит бытие в человеческом духе и навязывает его окружающему небытию. На этом основана роль христианства, науки, искусства. Сотворить бытие!

Язычество суть спокойное пребывание (протекание) существования в мифе. Что будет после христианской традиции? Новое язычество? Новая архаика? Когда бытие не в душе, а во многих душах? Поступочное представление бытия — как событий, имеющих мотивацию? Интонирование и мотивированное бытие? Но тогда небытия нет.

Получается, что небытие христианина, цивилизованного человека, ученого, художника-авангардиста — это не-Я. И, утверждая свое Я, он, фактически навязывает свое бытие небытию, а объективно — насилует и ничтожит мир. Человек — челнок ткани бытия. В христианско-европейской же традиции заложен вирус ее разрушения. Самозванство — проявление действия этого вируса, а возможно — и сам вирус.

Зло не имеет сердца, оно всегда бессердечно. Зло — тьма, оно и вне света, в крайнем случае — тень, образующаяся в свете добра. Так что же в свете абсолютного добра, исходящего из сердца, реальности жизни, попадая под этот свет добра, отбрасывают тень зла? Такова неизбывная природа зла в жизни живущего человека? Откуда зло и грех, если не из сердца? О том же самом вопрошал и апостол Павел в седьмом послании к Римлянам о грехе, что «уже не я делаю то, но живущий во мне грех»? Источник греха — плоть, материя, тело, не дух, не я? Но где же тогда я? Ведь осознав свое я, свое сердце, я становлюсь ответственным за бытие, полностью лишаюсь алиби в бытии. Поэтому я сам ответствен за собственное зло, за неодухотворенность, непреображенность собственного тела тоже. Поэтому надо согласиться с апостолом Павлом, учившим в том же послании, что источник греха «тот же самый я делаю то: тот же самый я умом служу закону Божию, а плотию закону греха».

Безгрешность богоподобного сердца есть безгрешность изначального божественного творения, безгрешность утверждающегося бытия, безгрешность в сущности, в принципе. Безгрешность и светоносность не могут быть устранены даже у князя тьмы, у Люцифера. Дьявол богоподобен даже тогда, когда является обезьяной Бога. Реальное я может стать демоническим, потерять чувство зла и греха, отпасть от своей изначальной сущности, извратить свою творческую свободу. Падение предполагает высоту, грех и зло — извращение прообраза — добра. Но и во всяком искажении присутствует искаженная норма. Во всякой болезни присутствует испытываемое здоровье.

Сказанное относится и к проблеме самозванства. Тема самозванства и творчества, соотношения в последнем добра и зла — тема специального раздела книги. Самозванство оказывается извращением самоутверждения человеческого бытия, его тенью. Этому поединку с тенью и посвящена книга. А соотношению самозванства и святости — другой ее специальный раздел.

Сердце как воплощенная и сознавшая себя самость всюду присутствует и всюду ответственное подобно земной оси, вокруг него вращается вся жизнь личности. Поэтому оно ответственно и за зло и грех. Согласно евангельским текстам Христа (От Марка — 7, 21, 23; От Матфея — 15, 19) именно из человеческого сердца исходят злые помыслы, прелюбодеяния, убийства, кражи, злоба, лихоимство, непотребство, богохульство, зависть, гордыня, безумство.

Точнее сказать, в человеке есть и свет, и тьма, свет духа и тьма плоти, бытие вечного Абсолюта и преходящее, но виновен и ответствен всегда источник света — чем свет ярче, тем слабее тьма. Один и тот же источник света может быть источником как озарения, так и потемнения. «Источник безгрешности есть как бы источник греха: в человеке есть нечто, что безгрешно, и, однако, оно может быть грешно», — писал Б. П. Вышеславцев. Этот центр — одновременно источник добра и источник зла и вместе с тем он абсолютно ценен, богоподобен. Именно это богоподобие и приводит к извращениям, срывам в самозванство. Потому что имя этого богоподобия — свобода. Человеческая свобода также коренится в сердце. Она центральна и сокровенна, безгрешна и грешна, богоподобна и самозванна.

«Только центральность свободы может объяснить тот странный факт, что именно богоподобие человека делает его виновным, делает его демоническим, ибо без этого божественного свойства не было бы на нем никакой вины; постоянное наличие божественного прообраза не делает человека безгрешным, но, напротив, делает его сугубо грешным… и чем прекраснее божественный прообраз, тем святотатственнее и преступнее искажение… необходимо осознать, что это свойство центрального Я, распутывающее противоречия, свойство свободы — именно оно и является его богоподобием», — писал тот же Б. П. Вышеславцев. Богоподобие означает изначальную способность свободы, сказать да или нет, способность выбора, из которого и сплетается жизнь, свобода разрушать или созидать. «… Свобода двинуть или не двинуть пальцем есть та же самая свобода, как и свобода создать или не создать мир».

Не свобода я не есть Я. Свобода первична и ни к чему не сводима — об этом, кстати, очень подробно писалось мною в книге «Разум, воля, успех. О философии поступка». Свободу можно только показать, но нельзя доказать, обосновать. Она сокровенна и она сама есть последнее основание и первоначало. И никакой любящий не вправе на нее покушаться. И поэтому она так важна — свобода — слово, которое А. Володин в заключение своей нравственной автобиографии пишет на отдельной строчке,

«Потому что это важно.

Свобода

уехать туда, где тебя никто не знает.

От мстительных, зловещих, которые таят.

Но и от любящих, которые проникают в душу, где неладно.

Свобода от энергетических вампиров — полная несовместимость, — которые отнимают годы и годы жизни, которые толкают тебя на необдуманные лихорадочные поступки, за которые потом расплата.

Свобода от всех мнений и оценок и переоценок и скидывания со счета.

Свобода от правых, которым вчера было можно все, и от левых, которым можно почти все сегодня.

Свобода от общества, в котором нельзя жить и быть свободным от него.

Не знал еще, что останусь не свободен от самого себя, глядящего себе в душу»^[5].

Прав был Дато в том гостиничном споре. Ну, а теперь — снова о самозванцах.

1.2. Решительные за и до других

Уж если я чего решил,

То выпью обязательно…

Владимир Высоцкий

Менеджмент и принцип Бармалея; Предательства и измены; Приручение: охотники до чужих душ.

Менеджмент и принцип Бармалея

Давний кафедральный спор — еще одна история из жизни, сидящая занозой. Точнее даже и не спор, а так — легкая полемика с завкафедрой, обмен репликами. Но с тех пор мы с ним постоянно как бы ведем спор на ту же тему, развивая его, вводя новые краски, аргументы и интонации. Разговор на заседании кафедры шел о том, почему выпускники института культуры всеми правдами и неправдами уклоняются от распределения по окончании института на руководящие должности в сфере культуры. Заседание было открытым, с приглашением практических работников учреждений культуры, органов управления. Разговор, как и полагается, быстро перешел «на личности» — к обсуждению требований к личности потенциального руководителя-менеджера. Завкафедрой развивал любимую его мысль о том, что руководитель должен быть человеком решительным, способным принять решение и организовать его выполнение. С этим трудно было не согласиться. Действительно, управленец решителен по роду службы, в силу самой своей должности. Он поставлен в такую ситуацию, что постоянно должен решать. Собственно, если из управления и менеджмента вышелушить все рутинное и оставить только центрально-главное, самое существенное, то останутся решения: по кадрам, по производству, по сбыту, по финансам, по организационным изменениям и т. д. И на такую решительность действительно не каждый способен.

Вот я и доказывал, что не каждый, а только безнравственный и возможно — непорядочный, но то, что безответственный — точно. Нормальный человек понимает, что принимаемые им решения так или иначе, но скажутся на судьбах других людей, что для достижения целей ему нужно будет других людей — подчиненных и не только — рассматривать в качестве средства. А какой же нормальный человек захочет ходить по головам и трупам — ну это образно и фигурально — по крайней мере — по судьбам и душам? Для того, чтобы стать профессиональным менеджером, особенно в нашей тогдашней советской системе, надо предварительно пройти анестезию души, закрыться для других. В общем-то — стать самозванцем.

Ну и конечно же — безответственным, как это ни парадоксально. Ведь любая система управления создает и систему ответственности. Сверху вниз. Еще в горбачевские времена в аппарате Всесоюзного Центрального Совета профсоюзов даже была такая должность — ответственный работник, так у них и записывалось в трудовой книжке. Я уж не говорю об обыденном, на слуху: «…и другие ответственные работники…» Куда дальше — тотальная система ответственности. Вышестоящие спрашивают с нижестоящих. А те отвечают. Вышестоящим. За порученный участок работы. Очень даже простой менеджмент. Но такая тотальная ответственность ничего, кроме не менее тотальной безответственности, породить не может. Любой вопрос начинается от печки — не как его решить, а что я скажу вышестоящим. Поэтому, поскольку не ошибается только тот, кто ничего не делает, лучше вопрос не решать вовсе, снять его, запретить ставить. А если уж приходится решать, то лучше не самому, а запастись решением вышестоящих, чтобы в случае чего уйти от ответственности — ведь это было не мое решение, разве я сам бы мог — ни-ни.

Очень мне запомнилась картина такого менеджмента, когда по телевизору показывали заседание Совмина СССР, на котором доискивались до первопричины очередного дефицита, тогда, по-моему, это был мыльный дефицит, когда с прилавков исчезли все моющие средства. На том заседании Председатель Совета Министров Н. И. Рыжков строгим толстым голосом спрашивал отвечающего за мыло «мыльного» министра: «Почему нет мыла?». Тот отвечал: «Потому что нет транспорта, чтобы его вывезти с заводов». Тогда столь же строго спрашивали другого: «Почему не было автотранспорта?». Тот, ответственный за транспорт, убеждал, что не было резины. Не трудно догадаться, что и «резиновый» министр тоже находил ответ на вопрос к нему. И так концы найдены не были. При тотальной ответственности сверху вниз их и не найти. Разве, что обратиться с этим вопросом «в Коминтерн, в Москву».

Кстати, главное отличие советского менеджмента от обычного, нормального, заключалось именно в гиперответственности сверху вниз. Советские руководители, попадая в условия свободной деловой активности, никак не могут привыкнуть к тому, что в их зоне свободы и ответственности — не более 15–20 человек. Он-то привык отвечать за тысячи. На что ему вполне резонно отвечают, что тысячами руководить эффективно невозможно. Но и советский работник привык, что по любому самому мелкому поводу решение могут принять только там, наверху, но никак не здесь.

Благодать ответственности не может нисходить административно сверху. Она может только произрастать из глубины сердца, как осознание своего не-алиби-в-бытии, как ответственность за свою свободу, за свои решения. Но тогда и решения эти должны быть моими. Только в этом случае зона свободы совпадает с зоной ответственности. Я могу быть свободным, а значит и ответственным только при отсутствии всякого диктата сверху, в том числе и административного. Но с этим никак не могут согласиться решительные, привыкшие и желающие, опять же — хотящие решать за других. «Хватит болтать — работать надо!» А работать — значит выполнять решения. Чьи? Конечно же их — решительных.

Ф.-Й. Штраус незадолго до смерти приезжал в Советский Союз, и его спрашивали корреспонденты, не кажется ли ему, что советские люди много говорят, обсуждают пути перестройки, не кажется ли это ему пустопорожней говорильней. «Конечно же, — отвечал Штраус, — вы очень много сейчас говорите, вы удивительно много говорите, вы ужасно много говорите. Но у разговоров и обсуждений есть одно удивительное качество — на каком-то этапе они вдруг начинают превращаться в колбасу и обувь». Имелась в виду необходимость, прежде чем приступить к конкретному делу, осознать свои интересы, с кем ты, куда ты, откуда ты, на кого ты можешь рассчитывать, осознать свою зону свободы, а значит, и ответственности, понять, что и где может зависеть от тебя, где и в чем ты хозяин. Без говорильни, разговоров, проговоров и уточнений позиций никакого дела толком не будет. Толку должно предшествовать толковище.

Но… «прихода хозяина боятся только воры». Воры свободы и ответственности. Им осознание своих интересов и свободы — как нож к горлу. Ведь это их прерогатива — решать. Подобно Бармалею из кинофильма «Айболит-66» они готовы сказать: «Ну, я вас всех сделаю счастливыми! А кто не захочет, того в бараний рог сверну, в порошок сотру и брошу акулам». Шутки шутками, а на воротах Соловецкого лагеря особого назначения висел лозунг: «Через насилие сделаем всех счастливыми». Решительные прекрасно знают, как других, все человечество сделать счастливыми, вопреки воле каждого и человечества в целом. И в достижении этого они деловиты, напористы. Неважно, что для достижения всеобщего благоденствия придется переступить через жизни других людей — им же хуже, если они своего счастья не понимают. Как говорил И. В. Сталин, «есть человек — есть проблемы. Нет человека — нет проблем».

Всякое сомнение, всякое независимое мнение, всякая индивидуальность и самостояние недопустимы и отменяются. Отменяется просто сама личная индивидуальность.

Не бойся тюрьмы,

Не бойся сумы,

Не бойся глада и хлада.

Бойся единственно того,

Кто скажет:

«Я знаю, как надо», —

писал и говорил, не пел, а почему-то именно внятно говорил А. Галич.

Решительным не нужна нравственность и интеллект других — недаром в разгар якобинства противников, сомневающихся и просто «подозрительных» гильотинировали, то есть аккуратно срезали им головы, а сталинские палачи стреляли также в голову — в затылок или в висок. Голова не понимающего свое счастье — лишний орган с точки зрения решительных-за-других.

«Как мы можем совершить революцию без расстрелов?», — вопрошал В. И. Ленин в дни Второго съезда Советов, отменившего смертную казнь. После революции он со товарищи убедительно доказали свою решительность: в голодном феврале 1920 года — «Пусть погибнут тысячи, но страна будет спасена»; в ноябре того же года — «… постараться наказать Латвию и Эстляндию военным образом, например, “на плечах” Балаховича перейти где-либо границу хоть на одну версту и повесить там 100–1 000 чиновников и богачей»; в записке о Польше — «Под видом “зеленых” (мы потом на них и свалим) пройдем на 10–20 верст и перевешаем кулаков, попов, помещиков. Премия: 100 000 рублей за повешенного»; на VII съезде партии о солдатах революции — «Можно 60 000 уложить, но с точки зрения нашей общей линии можем ли мы давать по 60 000». Сталин, этот «Ленин сегодня», лишь решительно довел эту решительность до решительного конца решения судьбы почти 50 миллионов сограждан. Только нули добавил, но ведь люди и есть для решительных нули, чем их больше — тем больше решительности.

Надеюсь, читатель понимает, что пафос этого параграфа направлен не против менеджмента и менеджеров. Опыт эффективного менеджмента показывает, что управление тем результативнее, чем больше оно строится на сопричастности персонала делу, чем больше каждый работник свободнее в принимаемых решениях, а значит, и ответственнее. Имеются на эту тему конкретные разработки, рекомендации и модели. Никакой контроль не будет эффективным до тех пор, пока не включится самоконтроль совести. Поэтому эффективное управление может быть связано не только с административно-канализационным процессом сверху вниз нисхождения административной благодати, сколько с созданием организационно-экономических (в том числе и административных) условий саморазвития управляемого процесса и самоутверждения работников и коллектива в целом. Но, в конце концов, — не менеджмент предмет этой книги. Целью предшествовавших пассажей было показать, что проблема самозванства не просто нравственная проблема теоретиков-философов и проповедников, а самая что ни на есть практическая, «прикладная» проблема социальной жизни вплоть до хозяйственно-экономической деятельности. Самозванство ничтожит не только любовь, но и экономику: семидесятилетний советский опыт — убедительный пример «продуктивности» самозванческих экспериментов с обществом решительных-за-других.

Предательства и измены

Решительные-за-других самозванцы очень ревнивы к любому покушению извне на свое поле решений и к любому проявлению самостоятельности своей паствы. Самые жестокие расправы — с бывшими единомышленниками. Этим решительным нужны не просто исполнители и подчиненные, а лично преданные. Подбор кадров в такой системе менеджмента осуществляется именно по принципу личной преданности в ущерб всему — компетентности, квалификации, опыту, перспективам, творческому потенциалу — были бы преданными лично решительному лидеру, не претендовали на его право решать, а лучше — не думали лишнего. Таких решительныеза-других чувствуют кожей и животом, инстинкт самосохранения срабатывает.

Поэтому торжество решительных-за-других предполагает как их alter ego — готовых отказаться от своей свободы. Ситуация вполне в духе В. В. Розанова, говорившего, что есть только две философии — выпоротого и ищущего, кого бы ему еще выпороть. Преданные жертвуют своей свободой небескорыстно — они получают взамен осмысленность своего бытия, его оправдание и комфорт безответственности. Как пел В. Высоцкий —

Не надо думать — с нами тот,

Кто все за нас решит…

Речь идет об очень серьезном — о смысле и оправдании бытия людей. Для солдат «маленького императора», участников сталинских коллективизаций и строек коммунизма их судьба — причастность великим решениям и свершениям, чем более великой кровью оплаченных, тем ведь более небессмысленных — ведь не может быть даром столько сил и столько крови. Любая критика в адрес их любимого властелина-хозяина воспринимается ими как попытка лишить их осмысленности и оправданности жизненного пути, превратить их жизнь в нечто бессмысленное или даже опасное и вредное для общества. Это трагедия целых поколений, одурманенных, соблазненных решительными-за-других самозванцами. Более того, сами преданные, превратившись в винтики-средства, уничтоженные вышестоящим Самозванцем, в своей невменяемости сами становятся самозванцами и ведут себя соответствующе, в том числе и решительно. Включая и своего властелина.

«Нет у диких слонов врага опаснее, чем прирученный слон, и нет врага опаснее, чем бывший друг», — перефразировал индийскую мудрость Бертольт Брехт. Измена друга — вопиющий акт самозванства с его стороны. В отношениях между людьми имеется некоторый минимум, без которого невозможна ни любовь, ни дружба, ни простое сотрудничество или общежитие. Этот минимум — доверие. Уверенность, что другой тебя не подставит, не злоупотребит тобой и твоим доверием, не будет играть тобой, манипулировать, не навредит. Это тот минимум, который одновременно и максимум — и что еще нужно в человеческих отношениях, кроме доверия?

Доверие не означает ублажения друг друга, потакания страстям и порокам. Кто, как не друг, скажет нам о наших слабостях? Уж по крайней мере тот враг, который открыто скажет нам об этом первым — почти что друг. А тот друг, который в глаза говорит одно, а за глаза — другое — точный враг, он злоупотребляет нас, пользуется доверием. Он самозванец, поскольку использует доверие как средство, пользуется как средством моим бытием-под-взглядом. Но это друг, а что говорить о лишенных совести — а таковы преданные решительным-за-них.

Лишенные свободы, оничтоженные преданные суть предатели. Это предательская преданность бессердечных. В любой момент преданность готова обернуться изменой. Причем каждый из таких самозванцев видит в каждом другом такого же самозванца, как и он сам, подозревает его в коварных замыслах. Возникает нравственная атмосфера тотальной зависти, коварства, подозрительности и фискальства. Самозванство ничтожит людей, превращает их в ничтожества. Оно же ничтожит и общество, не только нравственно — буквально разлагает его, разрушая все нормальные человеческие связи и отношения: политические, экономические, семейные, дружеские, любовные… Страшна, кошмарна жизнь в таком обществе, зараженном вирусом самозванства. Подобно Мидасу, все к чему ни прикоснется рука и взгляд самозванца, превращается в собственную противоположность, омертвляется, ничтожится, гибнет. Зло ведь и есть — небытие.

Спасти общество может только отчаянная борьба за свободу каждого и укоренение бытия-под-взглядом, обеспечение его гарантий и защиты. Собственно, это опять же тот минимум и максимум одновременно, что может и должно сделать любое общество для человека: создание и защита зоны свободного автономного поведения личности. В гитлеровских и сталинских концлагерях выживали, сохраняли себя как личность, только те, кто сам создавал себе зону автономного поведения, зону только своих и ничьих других — свободных — решений и поступков. В условиях исключительной лагерной регламентации жизни во всех деталях бодрствования и сна это особенно трудно и особенно важно. Например, принимается решение обязательно чистить зубы, хотя некогда, а главное — нечем. Но хоть чем, хоть пальцем — но самому принять решение — не по принуждению — и чистить, следовать этому решению. Или ходить, загнув один палец — любая мелочь, пусть самая несущественная, но решение о которой принято самостоятельно! Только так человек может сохранить остатки свободы и росточки ответственности, своего не-алиби-в-бытии. Утратив их, человек теряет свою самость, оничтоживается, автоматизируется.

Так и общество может выжить или возродиться, только если вся правовая и прочая властная мощь государства будет направлена не на общество в целом — некий абстрактный man (man — обман), а на гарантию прав личности, человеческих прав на свободу и ее реализацию со всеми вытекающими последствиями ответственности. Но ведь общество и возможно только как общество людей вменяемых, а не безответственных решительных-за-других — тоже безответственных.

Приручение: охотники до чужих душ

Давно уже мне кажется нравственно сомнительной умильная и трогательная сказочка Антуана де Сент-Экзюпери «Маленький принц». Это при всей искренней симпатии к автору, признании большого нравственного потенциала его «Планеты людей». Но «Маленький принц»… Чувствовалась какая-то червоточина в столь популярной — до расхожести — формуле, центральной в этой сказочке-притче. Наверное, притча и была написана ради этой формулы, преподанной Маленькому Принцу Лисом: Мы в ответе за тех людей, которых мы приручили. Теперь, пожалуй, я могу сказать — в чем червоточина. Какая-то интуиция, какой-то нравственный инстинкт не обманул.

Сказать, что мы в ответе за что-то, что сделали по своей воле — все равно, что попасть пальцем в небо. У человека нет алиби в бытии. Вина его абсолютна, заслуги относительны. И разум дан ему, чтобы он это понял — меру и глубину ответственности и вины в степени собственного разумения и понимания. Но недоразумение алиби не даст. Незнание закона не освобождает от ответственности. А уже тем паче в случае сознательного действия вроде «Приручения» — фактически — соблазнения-прельщения. Воспетое Экзюпери приручение ведь не что иное, как прельщение хотящим-быть-любимым. Форма самозванства. Хороша сказочка! Самозванно влезть в жизнь другого существа, прельстить его шаг-за-шагом (описана ведь целая наука!), приручить его, а потом ему еще надо напомнить, что он в ответе, ответственен за прирученного. Сказочка для самозванцев. Именно для самозванцев, и именно сказочка. Для меня всегда подозрительны люди с пиететом ее цитирующие. Что-то не в порядке в их сердце, чувствилище любви и добра.

Мы в ответе за тех, кого приручили, — а кто просил приручать?! Знаю несколько таких людей, очень любящих тему ответственности за прирученных. По три-четыре жены, у каждой дети — он очень любит за них всех отвечать. Они все маются, он сам мается, зато все очень красиво и высоконравственно. Знаю это потому, как сам таким был, а может и есть.

Самозванцы, особенно — любящие-хотящие-быть-любимыми, решительные-за-других лезут со своей ответственностью за других, навязывают им свою волю, оправдывая творимое своей любовью и повышенной ответственностью. На самом же деле происходит обыкновенный обман, подмена. Самозванцы ведь замечательные оборотни, оборотни по призванию, если не по профессии (а лисы — классические фольклорные оборотни). Самозванная ответственность за другого — прирученного, любимого — оборачивается уходом от ответственности, перекладыванием вины на другого — ведь это я за него отвечая, ради него, во имя его, и фактически — от его имени. «Любовь, это перекладывание ответственности на другого, а самому — право быть пустым» — одна из записей для себя, в стол, сделанная А. Платоновым. Как флагом размахивает и прикрывается самозванец другим — прирученным, любимым, оправдывая им свое пустое невменяемое бытие и пустоту сердца. Нравственное вампирство. А в силу его ненасытности ничто не мешает сменить флаг, приручить и высосать следующую душу. Измена и самозванство идут рука об руку. При всей «ответственности» самозванца и именно в силу ее.

Кошмарный в этом плане мир построен В. Набоковым в романе «Приглашение на казнь». Все его персонажи — и сам Цин-циннат Ц., и его жена Марфинька, и его тесть, и палач господин Пьер — все они самозванцы: сначала любящие, потом изменяющие, но все очень решительные-за-других и очень ответственные за них. Жена обязательно рассказывает мужу о своих многочисленных и постоянных изменах — это обязательно, вплоть до ритуальности. Господин Пьер заботливо и ответственно ощупывает затылок и позвонки своего «подопечного», с которым он проводит вместе его последние недели — это повышает ответственность обоих, очень сближает и приручает.

Все окружающие дружно и с большой любовью навязывают Цинциннату Ц. казнь, он должен сам лечь и считать до удара топора. Куда тут ощипанному персонажу В. Маканина — ему хоть перья втыкали. В конечном счете становится ясно, что человек всегда сам принимает навязываемые ему ответственными приручателями условия и правила игры. И тогда — «все готово». Но стоит встать и уйти, как все эти условия и диктующие их самозванцы становятся наваждением, бутафорией. (Замечателен эпизод превращения палача господина Пьера в малыша-личинку. Что это? Ребенок? Сын? — Главный палач?) Стоит только проснуться от морок бытового самозванства. И уйти. Но куда? «К таким, как он». Ницшенским гиперборейцам? Сверхчеловекам в этом бутафорстве быта? Главным самозванцем оказывается сам Цинциннат Ц. Кошмар тотального самозванства.

Любящие приручатели — охотники-до-чужих-душ. Все они в той или иной степени сходны с другим набоковским персонажем — Гумбертом Гумбертом из «Лолиты». Можно верить автору и его почитателям — это действительно роман о любви, но любви упыря-самозванца, который «всего лишь» ломает жизнь любимой, лишая ее других возможных миров бытия-под-взглядом и ревниво следя — до насилия и убийства — за любым покушением на такую возможность. Такая уж ответственность.

Любовь как самообман, как жизнь в мире иллюзий и энергия заблуждения — удел юных. «Хочу-не хочу» в этом возрасте доминирующая мотивация, мало соотносимая с «могу». Потому и радости утопического самообмана, так же, впрочем, как и его трагедии, — удел юных. Для зрелых людей удел — любовь по расчету. Но есть опасность гипертрофии «могу», опасность переоценки своих сил и возможностей, что очень свойственно для «кризиса сорокалетних». Дети выросли, родители ушли, силы вроде бы в избытке, почва под ногами есть. И если на эту почву падает шок от того, что перспективы до конца жизни ясны и просматриваются прозрачно и ясно, осталось только этот ясный уже сейчас во всех деталях путь дойти, дожить… Вот тут и начинаются скачки вбок, непредсказуемые жизненные прыжки, попытки прожить еще одну жизнь. «Могу». Все зависит только от «хочу». И возникает любовь от «могу». То же самозванство и прельщение. Юному еще простительно самозванство. Он строит свой воздушный замок и подводит под него фундамент, копает свою нишу во всюду плотном без него мире, у него нет иного пути утвердить свое бытие, как начать самоутверждение с воздушного замка иллюзий. А сорокалетний?! Это зрелый, матерый самозванец-соблазнитель. По убеждению. То ли по призванию — что еще хуже. Тот не знает всех следствий своих иллюзий и действий — и слава Богу, что не знает. А этот знает и тем не менее — испытывает судьбу. Оправдываясь ответственностью. Оправдываясь, то есть от ответственности уходя.

Кто самозванчески лезет с любовью и ответственностью, плохо кончает — насилием. Можно привести известный литературный пример — насилие Сомса Форсайта над своей женой Ирэн в «Саге о Форсайтах» Д. Голсуорси, а можно привести и пример остроболезненный — еще более известный окололитературный — вечную тему российской культуры — тему последних лет жизни А. С. Пушкина. Очень поучительно раскрытие этой темы В. Розановым.

Он со свойственной его самозванной гениальности безапелляционностью увидел вину самого А. С. Пушкина в характере его отношений с женой, а значит — и в дуэли. Между Пушкиными, по словам В. В. Розанова, не было «общего смеха» — счастливого смеха мужа и жены по поводу ухаживаний за нею Дантеса. Молодой офицер ухаживает за молодой женой? — Сделайте милость! В свете говорят об ее успехах? —

Вот, братец мой, потеха!

Ей-ей умру,

Ей-ей умру,

Ей-ей умру от смеха —

строки, принадлежащие тому же А. С. Пушкину, но, к сожалению, им самим не использованные. Не смог Александр Сергеевич ни сам рассмеяться — «Дом мой — твердыня моя: кого убоюся! Очень нужно молокососа вызывать на дуэль?!», ни, самое главное, посмеяться над этой историей вместе с женой — ничто не выражает так интимного единения душ людей, как их общий смех. Значит, делает вывод Розанов, не было у Пушкина дома души дома, не было дома души у обоих Пушкиных, не было общей крепости и твердыни. И Розанов прямо обвинил Пушкина в этом^[6].

По его мнению, гений русской поэзии переступил через чужую жизнь — своей молодой жены. В контексте ведущегося разговора можно сказать, что самозванство неизбежно чревато насилием, в пределе — смертью. До этого предела Пушкин и дошел в своей последней дуэли. Он был прав свои последние 3–5 дней, но был неправ свои предсмертные 3–5 лет. И вина его — в сфере собственного дома. Посуда — общая, серебро общее, скучающее общее ложе, общие знакомые, но не смех — то, что онтологически объединяет души людей в «мы».

Розанов доводит свои умозрительные прозрения до живых картин, сцен: «Не было совершенного чистосердечия и “гомеровского хохота” в ее рассказах Пушкину о Дантесе. Не тот смех и не та психика. Смеется, смеется, и вдруг глаза поблекнут. — “Ну, продолжай же, Наташа! Так ты его…” — “Ну, хорошо, уж поздно: доскажу завтра”. Речи проговаривались, смех не раскатывался, так — улыбнется, мертвенно улыбнется. — “Да ты что, Наташа?” — “Ничего, утомлена. Я рано встала”. И вечно утомлена. — “Верна?” — “Конечно!!!” — “Довольна?” — “Довольна!” — “Счастлива?” — “Счастлива!” — “Не упрекаешь [меня]?” — “Нет…” — “Детей любишь?” — “Люблю”. — “Но поговори же, но расскажи же: так ты этого молокососа…” — “Ну, оборвала, ну, и только, и спать хочу, и дети нездоровы, и завтра надо рано вставать…”». Розанову не откажешь в гениальности. Даже если такого и не было, его следовало придумать.

Не было не только совместного смеха, но не было и другого сближающего семейные души занятия — совместного чтения. Нет души семьи — так, сближение. Функция. Она — в слезах, он — в бешенстве, она — в терпении, он — в унынии. Жена и в замужестве осталась девушкой, поэтично-религиозной девушкой — как для Пушкина, так и для самой себя. «… Семья именно там, где есть “одно”. Вот устранение этих-то “двоих” и есть мука, наука и, конечно, неповторимая наука семьи. У Пушкина все было “двое”: “Гончарова” и “Пушкин”. А нужно было, чтобы не было уже ни “Пушкина”, ни “Гончаровой”… “Бог и одно” у них не существовало и даже не начиналось, не было привнесено в их дом. Что же свершилось? Пусть рассуждают мудрые. История рассказывает, что вышла кровь: трудно оспорить меня, что Бога — не было и что гроза разразилась в точке, где люди вздумали “согласно позавтракать”, тогда как тут стояло святилище мало им ведомого Бога. И, конечно, старейший и опытнейший был виновен в неуместном пиршестве, и он один и потерпел».

Любовь есть самозванческая, бессердечная в конечном счете — ничтожащая, не созидающая и укрепляющая, а разрушающая сознание, жизнь окружающих. И есть любовь сердечная, как возможность единения двух в том общем им, что Розанов называл «богом между ними». Розанова в свое время вообще плохо поняли в его несколько аффектированной мистике семьи и любви. Он был понят как пропагатор мистики пола. Именно так его понимало даже ближайшее окружение — достаточно перелистать розановские страницы Мережковских, Белого или Блока. Ключ же к его мистике семейной — читай сердечной — любви дает одна из его записей во втором коробе «Опавших листьев», в которой он вспоминает поход в церковь с тогда еще маленькой старшей дочерью, худенькой и грациозной, у которой родители боялись менингита: как у первого ребенка и почти не считали, что выживет. Жизненный период у Розанова тогда был очень острый — первая жена, Апполинария Суслова, живя жизнью женщины — эмансипе, не давала развода, а росли уже малые “незаконные” дети во втором браке — фактическом браке, и у жены уже обнаружились признаки смертельной болезни, и не помогали обращения к церковным иерархам, и хроническое безденежье. Где спасение?

«… Службы не было, а церковь никогда не запиралась… И вот тихо-тихо… Все прекрасно… Когда вдруг в эту тишину и мир капнула какая-то капля, точно голос прошептал: “…Вы здесь — чужие. Зачем вы сюда пришли? К кому? Вас никто не ждал. И не думайте, что вы сделали что-то «так» и «что следует», придя «вдвоем» как «отец и дочка». Вы — «смутьяны», от вас «смута» именно оттого, что вы «отец и дочка» и вот так распоясались и «смело вдвоем»”.

И вдруг образа как будто стали темнеть и сморщились, сморщились нанесенною им обидою… Зажались от нас… Ушли в свое “правильное”, когда мы были “неправильные”… и как будто указали и сказали: “Здесь — не ваше место, а других и настоящих, вы же подите в другое место, а где его адрес — нам все равно”.

Когда я услышал этот голос, может быть и свой собственный, но впервые эту мысль сказавший, без предварений и подготовки… — то я вышел из церкви, вдруг залившись сиянием и гордостью и как победитель…

— Пойдем, Таня, отсюда…

— Пора домой?

— Да… домой пора…»

Розанов сам в этой записи оценивает этот эпизод как новую эру своего миропостижения — открытие самоценности дома души дома, в семье, среди близких. Отсюда его последующий культ своей семьи, домашнего семейного быта, гордость за него. Об обстановке домашних отношений говорит и его последнее, предсмертное письмо Н. Е. Макаренко: «… Детки собираются сейчас дать мне картофель, огурчиков, сахарина, которого до безумия люблю. Называют они меня “Куколкой”, “Солнышком” незабвенно нежно, так нежно, что и выразить нельзя, так голубят меня. И вообще пишут: “Так! так! так!!!”, а что “так” — разбирайтесь сами… жена нежна до последней степени, невыразимо и вообще я весь счастлив, со мной происходят действительно чудеса… Все тело ужасно болит»^[7]. Пожалуй, человек, сделавший свою семью «столпом и утверждением истины», живший этим богом сердечного единства (одна из дочерей не вынесла смерти отца и покончила с собой), имел основания, а возможно и право судить Пушкина.

Когда Заратустра Ф. Ницше спустился с горы учить людей о сверхчеловеке, учить тех, кто «ничего не слышал о том, что Бог умер», у него состоялся любопытный разговор со святым старцем:

«… Как в море жил ты в одиночестве, и это море лелеяло тебя. Увы, ты хочешь сойти на берег?..» Заратустра отвечал: «Я люблю людей».

«Почему, — говорил святой, — ушел я в лес и в уединение? Не потому ли, что я слишком любил людей? Теперь я люблю Бога: людей я не люблю. Человек для меня слишком несовершенное создание. Любовь к человеку убила бы меня».

Заратустра отвечал: «Что говорил я о любви! Я несу людям дар».

«Не давай им ничего, — говорил святой. Лучше возьми у них что-нибудь и неси с ними — это будет для них самым большим благодеянием: если только это благо и для тебя! А если хочешь ты им дать, то дай им только милостыню, и заставь их еще просить ее!»

«Нет, — отвечал Заратустра, — я не подаю милостыни. Для этого я недостаточно беден».

Святой смеялся над Заратустрой и говорил так: «Тогда смотри, чтобы они приняли сокровища твои! Они недоверчивы к отшельникам и не верят, что мы приходим с дарами. Слишком одиноко звучат шаги наши по их улицам. И когда ночью, лежа в постелях, они задолго до восхода солнца слышат идущего человека, они спрашивают себя: куда идет вор?»

Заратустра, из любви к людям несущий им в дар взлелеянные сокровища своей души и ума, подобен горьковскому Данко, огнем души освещающему другим путь. Но пусть не ждут благодарности заратустры, данко, сверхчеловеки и прочие. Их дары самозванны, и преданными потом будут расценены как воровство у них. И это будет справедливо, так как у них было украдено главное — свобода. Самозванная любовь к людям оборачивается злом — достаточно вспомнить, как мечется Мидасом, обращающим свое добро несомое другим во зло для них, Дата Туташхиа в гениальном романе-трактате Ч. Амирэджиби. Самозванному добродетелю решительномуза-других, фактически, охотнику-до-чужих-благодарных-ему-душ, лучше удалиться от живых людей, уединиться и принести благо хотя бы самому себе. Старец прав. Самозванцу нельзя любить живых людей. А живым лучше «взять что-нибудь друг у друга и нести вместе». И если что любить, то Абсолют в душе друг у друга, любить сердцем.

Сколько себя помню, уклоняюсь от руководящей работы, когда надо решать за других, но очень люблю сотрудничать. Хотя часто натыкаюсь на нежелание самостоятельных решений — или это мне кажется, а наталкиваюсь я на неприятие «даров»? Тот спор с завкафедрой продолжается.

1.3. Честные и принципиальные

Я — кристально честный и прямой души человек!

Откровение сослуживца

Честь и стыд, дуэлянты и самоубийцы; Принципиальные и справедливые; Кастовость чести: девичья честь и честь мундира; «Отдать честь»: чины, награды и свобода.

Честь и стыд, дуэлянты и самоубийцы

Слова в эпиграфе к параграфу принадлежат человеку, с которым свела меня судьба в начале трудовой деятельности. Запомнился он еще сценкой на прополке морковки, куда наше конструкторское бюро вывозили летом. Тихо и молча мы ползли враскоряку по грядкам, как вдруг он озадачил всех вопросом: «Ребята, а что такое идиот?» Мы были младше и только фыркнули, но один из старших не смолчал: «Посмотри в зеркало». Посмеялись. Успокоились. Но тут другой из старших посоветовал: «На твоем месте я бы дал ему по тыкве!» На что после некоторой паузы и оглядывания «своего места» последовало: «Но ведь тыква здесь не растет?!» Но сценка эта к делу не относится — просто для общего представления об авторе столь откровенного откровения.

Встречаются такие люди, гордые тем, что они «правду любят», «говорят всю правду в глаза», «рубят правду-матку с плеча по-нашему, по-простому» и т. д., предупреждают об этом при первом же знакомстве, пристально глядя в глаза — «каково!», искренне довольные и недовольные одновременно тем, что другим с ними трудно — «кто ж нынче-то правду любит, совсем честь потеряли». Все для них всегда ясно, сомнений они — честные — не знают никогда: как-никак с правдой они накоротке, сами они — воплощенная и ходячая честная правда. Это люди, сами определившие собственное достоинство, сами давшие ему высокую оценку и эту свою честь не только не роняющие, но постоянно подтверждающие и напоминающие о ней непонятливому окружению, самозванцы. Потому и честь их трудно отличима от бесчестья, а стыд от бесстыдства.

Границы чести суть границы стыда — место, где они соприкасаются, есть границы личности. Честь — внешнее социальное признание определенных качеств личности, определенность ее бытия-под-взглядом. Стыд — внутреннее осознание и переживание собственной определенности в бытии-под-взглядом. Стыд — «спроецированный личностью внутрь собственного бытия взгляд «другого», взгляд извне»^[8]. Прав был Вячеслав Иванов, говоривший, что «личности хранитель — стыд». Оступиться, перейти черту стыда — навлечь позор и одновременно — лишиться чести. По ту сторону стыда, вступая в пределы чести, человек присваивает себе право судить о ней, честь превращается в горделивое сознание собственной определенности и ценности, принадлежности личности к чему-то, недоступному всем, к тому, что не так, как у всех, а из ряда вон, исключительно. Тем самым теряется и стыд, превращаясь в бесстыдную боязнь потерять это ценное, которому он причастен и от которого хочет представительствовать в жизни. Человек становится самозванцем, утрачивает себя. Только тот, кто не стыдится себя самого, может считать себя сверхчеловеком. До тех пор, утверждал Ф. Ницше от имени гиперборейцев-сверхчеловеков, «пока вы хоть сколько-нибудь стыдитесь самих себя, вы все еще не принадлежите к нам»^[9].

Стыд — феномен столь же загадочный, как и смех. Как и смех, он присущ только человеку. Смех, ставящий человека в позицию вне мира — как отблеск тайны, неизвестный самому миру, но ведомый человеку. Стыд — как догадка о присутствии чего-то высшего, чем он сам. И то и другое, и смех и стыд — суть проявления сугубо человеческого измерения бытия, человеческого бытия-под-взглядом.

Действительно, стыд — одно из качеств, существенно отличающих человека от животного. Согласно В. Соловьеву человек есть животное, стыдящееся своей животности^[10]. В определенном смысле от стыда производна сама личность индивида, в нем проявляется его личность. Границы личности совпадают с границами стыда — личность там и тогда, где и когда ей может быть стыдно. Человеку стыдно тогда, когда ему есть что скрывать, то, за что он ответственен, то, что есть его вина. Именно стыд оказывается «хранителем личности». Стыд суть сокровенное, скрытое, сакральное (буквально — святое) личности, то, что нежелательно открывать публичному обозрению (позору). Поэтому стыд вполне правомерно рассматривать как проявление святости в личности.

Чем более нравственно развита личность, чем глубже осознано ею свое не-алиби-в-бытии, тем больше поле ее стыда. В этом плане стыд есть эмоциональное проявление совести. А совесть не может быть чистой. Чистая совесть — это отсутствие совести. Чем «чище» совесть, тем она «грязнее». Совесть поэтому и совесть, что она не чиста. Если человек говорит — моя совесть чиста, значит он уходит от ответственности, отказывается от нее и от себя. Моя совесть чиста (=мне не стыдно) — то же самое, что меня здесь нет.

Стыд соотносителен не только с совестью, но и с жалостью. Стыдно то, что безжалостно, а значит — внеличностно и несвободно. А жалко то, что стыдится (личность, свободная индивидуальность). В этой связи В. Соловьевым был даже по-новому (и очень по-русски) сформулирован категорический императив нравственности: в негативном выражении и в позитивном. В негативном выражении это — не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других. Иначе говоря, никого не обижай, будь справедлив. В позитивном — делай то, чего сам бы хотел от других. Иначе говоря, — помогай и будь милосердным. В негативном выражении соловьев-ский императив апеллирует к стыду, в позитивном — к жалости.

Самозванство же бесстыдно и безжалостно (нетерпимо) к другим. Бесстыдно, не справедливо, обижает других. И безжалостно, не милосердно, не помогает. И в том, и в другом случае самозванство, с неизбежностью, есть путь насилия. В этом плане показательно одно различение того же В. Соловьева, согласно которому виды насилия укладываются в спектр между зверским (физическим) насилием типа убийства и разбоя, и насилием дьявольским (вторжение общества в духовную сферу человека, «с лживой целью ограждения внутренних благ»)^[11]. С этой точки зрения, самозванство — подоплека и оправдание всего спектра насилия, и как эти подоплека и оправдание — прежде всего — насилие дьявольское.

Самозванец бесстыдно честен. Святой стыдится любой чести в свой адрес. Он сокрыт, сокровенен для чести, недоступен ей. Самозванец же утратил свой стыд, а значит, и самого себя, в погоне за своей честью — чисто внешней определенностью, недоступной ему, но доступной лишь другим. Не случайно в этой погоне самозванец в итоге теряет самого себя, в том числе и в буквальном, физическом смысле.

Тема дуэлей и самоубийств уже возникала в книге — об этом сейчас речь. Г. Адамович обратил внимание на то, что идея чести — не христианская, а какая-то римская, «от всяческих римских Муциев Фабрициусов, которые вместе с конем и, конечно, в полном вооружении бросались со скалы, если были «обесчещены»^[12]. Дело, наверное, все-таки не в Риме — он лишь дал классические образцы того, что значит честь и как ее блюсти. Но то, что христианского в этом мало — это точно. Святой не знает чести, он сокрыт для нее, сокровенен, бежит ее. Честь — от мира сего и его суеты. Как безнравственные отвергались и отвергаются христианством покушения на убийства — а таковыми являются дуэли: речь идет не об убийстве врага в невменяемом состоянии битвы, существенно снимающем с человека ответственность, а о сознательном намерении убийства именно этого человека. Столь же безнравственны и самоубийцы — их даже запрещалось хоронить на общем кладбище общины — в лучшем случае — за оградой, без обрядов и без креста на могиле.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

В этом параграфе часто придется обращаться к чеканным формулам Ж.-П. Сартра из третьей части трактата «Бытие и ничто» («Бытие-для-другого»), в которых прописана парадоксальность и трагичность феноменологии любовных отношений. Приводятся они в блистательном переводе В. Бибихина (см.: Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык и мазохизм // Проблема человека в Западной философии. М., 1988. С. 207–229).

2

Бахтин. М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 90, 411.

3

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодиции в 12 письмах свящ. Павла Флоренского. М., 1914. С. 439.

4

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в 12 письмах свящ. Павла Флоренского. С. 586.

5

Володин А. Одноместный трамвай. Записки несерьезного человека. М., 1990. С. 47.

6

См.: Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 247–262.

7

Там же. С. 529.

8

Малахов В. А. Стыд. М., 1989 С. 24.

9

Ницше Ф. Собр. соч. М., б.г. Т. 7. С. 130.

10

Соловьев В. С. Избр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 225–226.

11

Там же. С. 456.

12

Адамович Г. Комментарии //Знамя. 1990. № 3. С. 159.