О Китае

Генри Киссинджер, 2011

Генри Киссинджер написал книгу о стране, которую хорошо знает и которой помог сформировать отношения с Западом. Автор изучает ключевые моменты китайской внешней политики – с древнейших времен и до наших дней, и рассказывает о «внутренней кухне» китайской дипломатии. Опираясь на свой богатый опыт общения с китайскими лидерами – Мао Цзэдуном, Чжоу Эньлаем и Дэн Сяопином, Киссинджер размышляет о том, какое влияние каждый из них оказал на судьбу современного Китая, а также делает собственные прогнозы о глобальном соотношении политических сил в XXI веке.

Глава 1

Уникальность Китая

Общества и нации склонны рассматривать себя как существующие вечно. Они также с повышенным пиететом относятся к легендам о своем происхождении. Специфической чертой китайской цивилизации является тот факт, что она, как представляется, не имеет своего начала. Она появляется в истории совсем не как традиционная нация-государство, а как постоянно существующий естественный феномен. В легенде о Желтом императоре, о котором многие китайцы говорят как о легендарном первом правителе, Китай как будто бы уже существует. Когда Желтый император появляется в мифе, китайская цивилизация находилась в состоянии хаоса. Соперничающие князья враждовали друг с другом и третировали народ, а слабый правитель не мог поддерживать порядок. Новый же герой, собрав армию, приносит мир в свое царство, тем самым заслужив право именоваться императором^[5].

Желтый император вошел в историю как герой-основатель нации, тем не менее в мифе об основании нации он восстанавливает, а не создает империю. Китай существовал и до него, в историческое сознание он проник как уже существующее государство, нуждавшееся только в восстановлении, а не в изначальном создании. Этот парадокс в китайской истории ассоциируется с мудрецом Конфуцием: о нем также говорят как об «основателе» культуры, хотя сам он подчеркивал, что не придумал ничего нового, а только пытался придать новую силу принципам гармонии, существовавшим когда-то в «золотом веке», но утерянным в эпоху политического хаоса, в которую, собственно, и жил сам Конфуций.

Размышляя о своеобразном происхождении Китая, миссионер и путешественник XIX века аббат Регис-Эварист Гюк отмечал:

«Китайская цивилизация имеет такое древнее происхождение, что мы тщетно пытаемся обнаружить ее начало. Не найдено никаких следов начальной стадии становления этого народа. Эта странность характерна только для Китая. Нам привычно находить в истории стран некоторые четко обозначенные отправные точки, исторические документы, традиции, памятники прошлого, дающие нам возможность отслеживать почти шаг за шагом прогресс цивилизации, присутствовать при ее зарождении, наблюдать за ее развитием и продвижением вперед и — во многих случаях — последующим разложением и падением. Но такой подход нельзя применить к китайцам. Они, как представляется, существовали всегда в одной и той же стадии развития, что и в наши дни, и факты из древности как раз подтверждают это мнение»^[6].

Когда китайская иероглифическая письменность была впервые обнаружена во втором тысячелетии до новой эры в период династии Шан, Древний Египет переживал пик своей славы. Великие полисы (города-государства) Древней Греции еще не существовали, а до возникновения Рима оставалась тысяча лет. Шанская система письменности прямиком дошла до наших дней и используется сейчас миллиардом людей. Сегодня китайцы могут понимать надписи, сделанные во времена Конфуция; современные китайские книги и разговоры обогащаются насчитывающими сотни лет афоризмами, где упоминаются древние битвы и дворцовые интриги.

В то же самое время китайская история отражает множество периодов гражданских войн, междуцарствий и хаоса. После каждого крушения китайское государство восстанавливается как будто по непреложному закону природы. В нужное для страны время появлялась новая фигура объединителя, по сути, повторяющего Желтого императора для подавления врагов и объединения Китая (а иногда и расширения его границы). Эпический роман XIV века «Троецарствие», весьма высоко оцениваемый китайцами на протяжении веков (включая Мао Цзэдуна, как говорят, внимательно и тщательно изучавшего роман в молодые годы), начинается повторяющимся рефреном: «Говорят, великие силы Поднебесной после длительного разобщения непременно воссоединяются, а после длительного воссоединения опять разобщаются»^[7]. Любой период раздробленности воспринимался как нонсенс. Каждая новая династия прибегала к принципам правления, использовавшимся предыдущей династией, стремясь сохранять преемственность. Фундаментальные принципы китайской культуры охранялись, периодически проходя через испытания в пору бедствий.

До ключевого события — объединения Китая в 221 году до нашей эры — на протяжении тысячи лет сохранялось правление разных династий, постепенно распадавшихся на феодальные образования, варьируясь от автономии до независимого государства. Кульминацией стала длившаяся два с половиной века сумятица, которую в истории назвали эпохой Воюющих государств (475–221 годы до н. э.). Подобное междуцарствие в Европе относится к периоду между Вестфальским договором 1648 года и концом Второй мировой войны, когда множество европейских государств боролось за превосходство, пытаясь сохранить баланс сил. Китай после 221 года до нашей эры сохранял идеальную империю и свое единство, но затем наступил период раскола, потом снова объединения — и все это в циклах, длившихся подчас сотни лет.

Когда государство распадалось, между различными его частями велись жестокие войны. Мао Цзэдун однажды привел в качестве примера тот факт, что во время периода так называемого Троецарствия (220–80 годы до н. э.)^[8] население Китая сократилось с 50 миллионов до 10 миллионов. Однако и конфликты между соперничавшими в XX веке группами стран в период Первой и Второй мировых войн также были очень кровопролитными.

Ареал распространения китайской культуры в своих самых больших пределах превышал размеры любого самого крупного европейского государства, а на деле равнялся размерам всей континентальной Европы. Китайский язык и культура, а также политическая власть и юрисдикция императора распространялись по всей известной территории: от степей и сосновых боров на севере, переходящих далее в Сибирь, до тропических джунглей и террасированных рисовых полей на юге, от восточного побережья с его каналами, портами и рыболовецкими деревнями до безжизненных пустынь Центральной Азии и границ на заснеженных горных пиках Гималаев. Размеры и разнообразие территории подтверждали понимание того, что Китай фактически являлся миром в себе. Так подкреплялась идея об императоре как о личности вселенского масштаба, восседающем в «Тянься» — в Поднебесной.

Эра китайского превосходства

За тысячелетия существования китайской цивилизации Китаю никогда не приходилось иметь дела с другими странами или цивилизациями, сравнимыми с ним по своим масштабам и совершенству. Китайцам было известно об Индии, как позже отмечал Мао Цзэдун, но на протяжении большей части истории последняя была разделена на отдельные княжества. Обе цивилизации обменивались товарами и испытали влияние буддизма, чему помогал «шелковый путь», но в других сферах они не общались, их как бы разделяла неприступная стена Гималаев и Тибетского плато. Огромные и труднопроходимые пустыни Центральной Азии таким же образом отделяли Китай от расположенных на Ближнем Востоке культур Персии и Вавилона и уж тем более от Римской империи. Торговые караваны предпринимали периодические походы, но Китай как общество не вступал во взаимодействие с другими сопоставимыми с ним по размерам и достижениям обществами. Хотя между Китаем и Японией имелся ряд по сути похожих культурных и политических институтов, ни одна их этих стран не собиралась признавать превосходство другой; однажды они даже решили прервать контакты на несколько веков. Европа располагалась еще дальше и находилась, по воззрениям китайцев, в районе Западных океанов, оставаясь недоступной по своим понятиям для китайской культуры. Кроме того, ею, как сказал китайский император британскому посланнику в 1793 году, к сожалению, нельзя было обладать.

Территориальные притязания китайской империи ограничивались краями водных пространств. Еще во времена династии Сун (960–1279 годы) Китаю принадлежало мировое первенство в навигационном деле: его корабли могли бы привести империю в эру завоеваний и исследований^[9]. Однако Китай не владел заморскими колониями и проявлял сравнительно мало внимания к странам, находящимся за пределами его берегов. Он не придумывал поводов для каких-то операций за рубежом, например, чтобы превратить варваров в адептов конфуцианства или сделать их настоящими буддистами. Когда монголы завоевали Китай и захватили сунскую флотилию с ее опытными капитанами, они сделали две попытки вторгнуться в Японию. Но обе оказались неудачными из-за плохой погоды: дул камикадзе, или «Божественный ветер», по японским верованиям^[10]. Когда же монгольская династия рухнула, подобные экспедиции, хотя технически и возможные, никогда больше не повторялись. Ни один из китайских руководителей никогда не рассуждал о том, нужно ли Китаю устанавливать контроль над японским архипелагом.

Однако в первые годы правления Минской династии, в период между 1405 и 1433 годами, Китай предпринял один из наиболее значимых в его истории и таинственных морских походов: адмирал Чжэн Хэ снарядил экспедицию для того времени хорошо оснащенных с технической точки зрения «судов для сокровищ» и взял курс в направлении Явы, Индии, Африканского Рога и Ормузского пролива. Во времена путешествий Чжэн Хэ европейский век исследований еще не начинался. Китайская флотилия обладала техническими преимуществами, немыслимыми тогда ни для кого другого: по размерам судов, их совершенству, по количеству весел они превосходили испанскую армаду (до ее формирования оставалось еще 150 лет).

Историки продолжают спорить по поводу истинных целей этих миссий. Чжэн Хэ — единственный человек, проявивший себя в эпоху исследований: евнух из числа китайских мусульман, он был призван на императорскую службу еще ребенком, но у него не было никаких предшественников в истории страны. На каждой остановке во время своего путешествия он официально превозносил величие нового китайского императора, делал щедрые подарки правителям, с которыми встречался, и приглашал их лично посетить Китай или направить туда своего посланника. Там им следовало признать свое зависимое положение в мире, где Китай являлся центром земли, согласившись выполнить ритуал «коутоу»^[11] в знак признания превосходства императора. Тем не менее Чжэн Хэ не проявлял никаких территориальных притязаний, а лишь объявлял о величии Китая и раздавал приглашения, совершая при этом поразительные церемонии. Он привез на родину только подарки, или «дань»; он не объявлял о приобретенных колониях или ресурсах для Китая, которые расширяли бы пределы Поднебесной хотя бы чисто умозрительно. Его можно рассматривать всего лишь как человека, создававшего благоприятные условия для китайских торговцев таким способом, какой сегодня мы бы назвали ранним проявлением «мягкой силы»^[12].

Экспедиции Чжэн Хэ резко прекратились в 1433 году, что совпало с возобновлением угроз северным границам Китая. Следующий император приказал расформировать флотилию и уничтожить записи Чжэн Хэ. Экспедиции такого рода больше никогда не проводились. И хотя китайские торговые люди продолжали плавать маршрутами Чжэн Хэ, мореходные способности Китая исчезли — да так, что реакцией правителей эпохи Мин на постоянную опасность со стороны пиратов на юго-восточном побережье Китая стал приказ переселить прибрежное население на десять миль в глубь страны. Мореходную историю Китая можно образно сравнить с дверными петлями, не способными, однако, вращаться: при всех технических возможностях быть впереди Китай, по сути, добровольно отказался от исследований морских просторов как раз в то время, когда европейский интерес в этой области стал возрастать.

«Великолепная изоляция» Китая питала мироощущение каждого отдельного китайца. Китайские элиты росли с привычным пониманием того, что Китай уникален: это не просто «великая цивилизация» среди прочих других, а сама по себе Цивилизация. Один английский переводчик писал в 1850 году:

«Образованный европеец, привыкший рассуждать о положении ряда стран, имеющих те или иные преимущества и те или иные специфические неблагоприятные условия, мог несколькими хорошо поставленными вопросами и при наличии сравнительно небольшой информации сделать правильный вывод о состоянии людей, доселе ему незнакомых. Но было бы большой ошибкой предполагать, что то же самое можно сказать о китайцах. Их отстраненность от иностранцев и ограниченность пределами собственной страны, к сожалению, сужает их воззрения, лишая всех возможностей делать какие-то сравнения; китайцы, таким образом, совсем не умеют абстрагироваться и судят обо всем с позиций чисто китайских традиций»^[13].

В Китае, разумеется, знали об иных обществах на перифериях их границ в Корее, Вьетнаме, Таиланде, Бирме, но в понимании китайцев Китай рассматривался как центр земли, Срединное государство, а другие общества считались производным от него. Китайцы представляли ситуацию следующим образом: множество малых стран, впитавших китайскую культуру и платящих дань величию Китая, составляют естественный порядок Вселенной. Границы между Китаем и окружающими народами заключались больше в культурных отличиях, чем в политических и территориальных разграничениях. Отблеск сияния китайской культуры по всей Восточной Азии заставил американского политолога Люсьена Пая произнести известную фразу о том, что в наше время Китай — это «цивилизация, притворяющаяся государством»^[14].

Такого рода постановка вопроса, подчеркивающая традиционный китайский миропорядок, сохранялась вплоть до нового времени. Еще в 1863 году китайский император (сам по происхождению «иностранец» — из маньчжурской династии, завоевавшей Китай два столетия назад) направил послание, информируя Авраама Линкольна относительно обязательств Китая по поддержанию хороших отношений с Соединенными Штатами. В своем сообщении император в помпезных выражениях заверял в том, что, «получив с почтением на то соизволение Неба править Вселенной, Мы рассматриваем и Срединную Империю (Китай), и другие страны как составные части одной семьи без каких-либо различий»^[15].

К моменту отправки письма Китай уже потерпел поражение в двух войнах с западными державами, занятыми разделом сфер влияния на китайской территории. Император, по-видимому, расценивал произошедшие катастрофы как вторжение варваров, которые в конечном счете исчезнут как дым благодаря стойкой выносливости и более высокой культуре Китая.

Как показывает почти вся история Китая, его заявления, по сути, не несли в себе ничего невообразимого. С каждым поколением китайцы-ханьцы^[16] расширяли свою территорию, базировавшуюся в долине реки Хуанхэ (Желтой реки), вовлекая соседние общества в различные стадии близости с китайскими образованиями. Китайские научные и технические достижения равнялись, а зачастую и превосходили достижения западноевропейских, индийских и арабских партнеров^[17].

Китай традиционно намного превосходил европейские страны не только по населению и по размерам территории; до промышленной революции Китай был и намного богаче. Объединенный широкой системой каналов, соединяющих большие реки и густонаселенные центры, Китай на протяжении нескольких веков был наиболее производительной экономикой и наиболее населенной торговой зоной^[18]. Но поскольку страна была преимущественно самодостаточной, другие регионы имели смутное представление о ее размерах и богатствах. По сути, Китай производил большую часть мирового ВВП, по сравнению с любой европейской страной, на протяжении восемнадцати из последних двадцати веков. Еще в 1820 году он производил более 30 процентов мирового ВВП, что превышает ВВП Западной и Восточной Европы, а также Соединенных Штатов, вместе взятых^[19].

Западные наблюдатели, которым доводилось побывать в Китае в начале нового времени, были удивлены его жизненной силой и материальным благополучием. Французский иезуит Жан-Батист Дю Альд в 1736 году так описывал ошеломительную реакцию, охватывавшую западных посетителей в Китае:

«Каждая провинция имела что-то свое особенное, добавьте сюда удобные приспособления для транспортировки товаров по рекам и каналам — все это содействовало процветанию внутренней торговли… Торговля внутри страны настолько велика, что торговые связи во всей Европе даже не сравнятся с ней, а провинции выглядят как многие королевства, которые предлагают друг другу свою продукцию»^[20].

30 лет спустя французский политический экономист Франсуа Кёнэ написал даже так:

«Никто не сможет отрицать тот факт, что эта страна самая красивая в мире, самое многонаселенное и самое процветающее королевство из всех нам известных. Такая империя, как Китай, равна тому, чем могла бы быть вся Европа, будучи объединенной под властью одного монарха»^[21].

Китай вел торговлю с другими странами и изредка воспринимал идеи и изобретения из-за границы. Но чаще всего китайцы считали, что самое ценное из того, что есть в мире, и вообще все интеллектуальные достижения должны находиться в Китае. Торговля с Китаем приносила такие выгоды, что можно было считать лишь небольшим преувеличением ее сравнение китайской элитой не как с обычным экономическим обменом, а с «данью», которую платили превосходству Китая.

Конфуцианство

Почти все империи создавались силой, однако ни одна не могла сохраняться при ее помощи. Всеобщее правило гласит: для сохранения единого целого надо превратить подчинение силе в подчинение обязательствам. Иными словами, энергия правителей истощится из-за необходимости постоянно поддерживать свою власть за счет применения силы. Правители должны уметь предвидеть и формировать будущее — в этом высшая цель искусства управления государством. Империи продолжают свое существование, если репрессии уступают место консенсусу.

Так было и с Китаем. Методы, при помощи которых его объединяли, а затем расчленяли и снова объединяли, были подчас весьма грубыми. В китайской истории имели место кровавые восстания и династические тирании. И все же Китай был обязан своим существованием на протяжении тысяч лет не столько наказаниям, которые накладывали его императоры, сколько привитой его населению общности ценностей и правлению просвещенных чиновников.

Весьма простым для понимания является тот факт, что китайские культурные ценности по своей природе не были какими-то особенными и далекими от реальной жизни. В то время, когда в индийской культуре появился буддизм с его упором на медитацию и внутренний мир, еврейские проповедники — а позднее христиане и мусульмане — продвигали монотеизм с его главным постулатом о жизни после смерти, в Китае не было ничего религиозного в европейском смысле этого слова. Китайцы никогда не придумывали мифы о создании космоса. Их Вселенная была создана самими китайцами, чьи ценности, даже если они имели всеобщую применимость, были изначально придуманы ими самими.

Авторство о превосходстве ценностей китайского общества принадлежит древнему философу Кун Фуцзы (или Конфуцию в европейском варианте произношения). Конфуций (551–479 годы до н. э.) жил в последние годы эпохи Весен и Осеней (770–476 годы до н. э.), периода политических переворотов, которые вели к кровавым схваткам правления Воюющих государств (475–221 годы до н. э.). Правящий дом Чжоу находился в упадке и не мог усмирить взбунтовавшихся князей, боровшихся друг с другом за власть. Жадность и насилие правили миром. В Поднебесной вновь воцарился хаос.

Конфуций, как и Н. Макиавелли, принадлежал к числу тех, кто вдоль и поперек исколесил страну в надежде получить место советника у одного из князей, а потом просто боролся за выживание. Но в отличие от Макиавелли Конфуция больше заботило внедрение гармонии в общество, чем манипулирование властью. Основное место в его рассуждениях занимали принципы правления, проявляющего сострадание, а также выполнение правильных ритуалов и внедрение сыновней почтительности. Конфуций не предлагал кратчайшего пути к богатству и власти, возможно, потому он и умер, не достигнув своей цели: не повстречал князя, который смог бы воплотить в жизнь его максимы, а Китай продолжал катиться в пропасть политического коллапса и войны^[22].

Однако учение Конфуция, записанное его учениками, выжило. Когда кровопролития закончились и Китай снова стал единым, династия Хань (206 год до н. э. — 220 год) восприняла идеи Конфуция как официальную государственную философию. Высказывания Конфуция, собранные в одном сборнике «Лунь юй» («Беседы и суждения»), или «Аналекты Конфуция», а также последующие книги научных комментариев трансформировались в каноны конфуцианства, превратившись в некое подобие китайской Библии и конституции, вместе взятые. Умение разбираться с этими текстами стало критерием для поступления на службу китайской императорской бюрократии — этого конклава сведущих в литературе ученых-чиновников, которых отбирали на общенациональных экзаменах и назначали поддерживать гармонию в огромном государстве императора.

Хаосу своей эпохи Конфуций противопоставил понятие «Дао» (путь) справедливого и гармоничного общества, существовавшего, как он учил, когда-то в прошлом — в далеком «золотом веке» Китая. Главной духовной задачей человечества является воссоздание настоящего порядка, находящегося на грани утраты. Работа для души возводилась в задачу не столько откровения или освобождения, сколько терпеливого возрождения забытых принципов сдержанности. Цель — очищение, а не прогресс^[23]. Учение являлось ключом к продвижению вперед конфуцианского общества. Итак, Конфуций сказал:

«Любовь к доброте без любви к учебе чревата глупостью.

Любовь к знаниям без любви к учебе чревата общими рассуждениями. Любовь к честности без любви к учебе чревата вредной откровенностью.

Любовь к прямоте без любви к учебе чревата неверными суждениями. Любовь к бесстрашию без любви к учебе чревата неподчинением старшим.

А любовь к силе характера без любви к учебе чревата упрямством»^[24].

Конфуций проповедовал кредо об иерархическом обществе, где главная обязанность — «знать свое место». Конфуцианство предлагало своим последователям молиться в стремлении к высшей гармонии. В отличие от проповедников монотеистических религий Конфуций не проповедовал телеологической^[25] предопределенности истории, указывающей человечеству путь личного спасения. Его философия искала спасение государства через правильное поведение отдельного индивида. Будучи ориентированным на этот мир, его учение устанавливало кодекс поведения в обществе, а не указывало путь в загробный мир.

На вершине пирамиды китайского миропорядка стоял император — фигура, не имевшая себе равной в западном обществе. Он объединял в себе как духовное, так и мирское начало общественного порядка. Китайский император был как политическим правителем, так и загадочным понятием. По своей политической роли император воспринимался как высший властелин человечества — император рода человеческого, стоящий вверху мировой политической вертикали, отражавшей конфуцианскую иерархическую структуру общества в Китае. Китайский протокол требовал принятия его верховенства путем коутоу — акта падения ниц, когда бьют лбом об пол трижды при каждом падении.

Вторая, загадочная, ипостась императора заключалась в его статусе «Сына Неба», символическом посреднике между Небом, Землей и человечеством. Эта роль накладывала моральные обязательства на императора. Император как человек, выполняющий правильные ритуалы и время от времени, как и все, претерпевавший суровые наказания, воспринимался как стержень «Великой гармонии» всех вещей, больших и малых. Если император отступал от пути добродетели, Поднебесная могла впасть в хаос. Даже природные катаклизмы могли означать дисгармонию, охватившую Вселенную. Правящая династия представлялась утратившей «мандат Неба», которое наделяло ее правом управлять: начинались восстания и новые династии восстанавливали Великую гармонию во Вселенной^[26].

Концепции международных отношений: беспристрастность или равенство

Поскольку в Китае нет огромных соборов, там нет и дворцов Бленема. Политические гранды из числа аристократии вроде герцога Мальборо, построившего Бленем, еще не родились. Европа вступила в современную эпоху политической разношерстности — независимые принцы, герцоги и графы, самоуправляющиеся города, римская католическая церковь, претендовавшая на власть вне сферы компетенции государства, протестантские группы, стремившиеся строить свои собственные самоуправляемые гражданские сообщества.

Китайский поход к миропорядку во многом отличался от господствовавшей на Западе системы. Современная европейская концепция международных отношений возникла в XVI и XVII веках, когда средневековые структуры в Европе распались на группы приблизительно равных по значимости государств, а католическая церковь разделилась на разные автономные церкви. Основанная на балансе сил дипломатия определялась не столько их выбором, сколько неизбежностью. Ни одно из государств не обладало достаточной мощью, чтобы навязывать кому-либо свою волю; религии тоже не хватало сил для поддерживания единообразия во всех странах. Концепция суверенности и равенства перед законом любого государства стала основой международного права и дипломатии.

И лишь Китай никогда не снисходил до длительного общения с другой страной на принципах равенства, ведь ему никогда не встречались общества, сравнимые с ним по культуре и величию. Тот факт, что китайская империя возвышалась над всеми в своем географическом районе, принимался, по сути, как закон природы, своего рода мандат Неба. Для китайских императоров этот мандат отнюдь не означал неизбежно враждебных отношений с соседними народами, как правило, все обстояло по-другому. Как и Соединенные Штаты, Китай верил в свою особую миссию. Но Китай никогда не поддерживал американскую идею универсализма для распространения своих ценностей по всему миру. Китай занимался контролем за действиями варваров непосредственно у своего порога. Он стремился к тому, чтобы такие государства, как Корея, платившие дань, признавали особый статус Китая, а в ответ он даровал бы им такие привилегии, как торговые права. Что касается варваров, находящихся далеко, к примеру, европейцев, о которых они знали мало, китайцы, если снисходили до этого, относились к ним с дружественной отчужденностью. И они отнюдь не стремились превращать европейцев в свое подобие. Первый император Минской династии в 1372 году так выразил мысль об этом: «Страны Западного океана правильно называют отдаленными регионами. Они прибывают [к нам] из-за моря. Им трудно подсчитать год и месяц [прибытия]. Сколько бы их ни было, мы обращаемся с ними [по принципу] «кто прибыл к нам со скромностью, того мы провожаем с щедростью»^[27].

Китайские императоры полагали бессмысленным рассматривать вопрос об оказании влияния на те страны, которым не повезло от природы располагаться так далеко от Китая. В китайском варианте исключительности Китай не навязывает другим свои идеи, но позволяет чужакам приезжать и получать их. Соседние народы, как полагали китайцы, получали выгоду от общения с Китаем и китайской цивилизацией. От них требовалось лишь одно — признавать сюзеренитет китайского правительства. Те же, кто не признавал это, были варварами. Раболепие перед императором и соблюдение имперских ритуалов составляли главную суть культуры^[28]. Когда империя была сильной, ее культурная сфера расширялась. Поднебесная являлась многонациональным территориально-государственным образованием с китайцами-ханьцами, составляющими большинство, и с множеством неханьских этнических групп.

Судя по китайским официальным документам, иностранные послы прибывали к императорскому двору не для того, чтобы вести переговоры или по каким-то государственным делам; они «прибывали, желая преобразиться» под культурным влиянием императора. Император не проводил «встреч на высшем уровне» с главами других государств: его аудиенции имели своей целью проявить «нежную заботу о людях издалека», принесших дань в знак признания его превосходства. Когда же императорский двор в Китае снисходил до того, чтобы направить своего представителя за границу, он посылал туда не дипломатов, а «небесных посланников» двора Поднебесной империи.

Организация китайского правительства отражала иерархический подход к мировому порядку. Китай поддерживал связи с платившими ему дань странами, такими как Корея, Таиланд и Вьетнам, через министерство церемоний, что подразумевало только один аспект: дипломатия с этими народами являлась всего лишь частью умозрительной задачи поддержания Великой гармонии. Отношения с менее окитаизированными племенами к северу и западу от страны осуществлялись через «канцелярию для зависимых стран», нечто подобное колониальной администрации, в чью обязанность входило давать титулы вассальным князькам и поддерживать мир на границах^[29].

Только в результате нажима со стороны Запада, в XIX веке несколько раз вторгавшегося в Китай, последнему после поражения в двух войнах с западными державами в 1861 году пришлось учредить аналог министерства иностранных дел, занимавшегося дипломатией в качестве самостоятельной правительственной функции. Министерство полагалось временной мерой, от которой откажутся сразу же после того, как минует непосредственный кризис. Новое министерство специально разместили в старом непрестижном помещении, ранее использовавшемся департаментом железных денег. Как сказал ведущий государственный деятель Цинской династии великий князь Гун, за этим просматривался «скрытый подтекст: оно не имеет такого же влияния, какое имеют другие традиционные правительственные ведомства, тем самым как бы сохраняя различие между Китаем и иностранными государствами»^[30].

Идеи о межгосударственной политике и дипломатии европейского типа не входили в практику Китая. Более того, они противоречили традициям Китая и существовали только во времена раскола. Но будто по какому-то неписаному закону эти периоды разделения кончались объединением Поднебесной и восстановлением каждой новой династией принципа китаецентризма.

В качестве империи Китай предлагал другим окружающим его народам беспристрастность, но не равенство: он будет относиться к ним гуманно и с сочувствием в той степени, в какой они принимают китайскую культуру, а соблюдение ими ритуалов означает подчинение Китаю.

Самым примечательным в плане китайского подхода к международным делам меньше всего были его огромные официальные претензии, главным оставалось подчеркивание его стратегической прозорливости и вечного существования. На протяжении почти всего времени в китайской истории многочисленные «менее развитые» народы, проживавшие вдоль протяженных и меняющихся границ Китая, зачастую обладали лучшим вооружением и большей мобильностью, чем китайцы. К северу и западу от Китая проживали полукочевые народы — маньчжуры, монголы, уйгуры, тибетцы и, наконец, экспансионистская Российская империя, чья кавалерия могла относительно безнаказанно осуществлять налеты через обширные границы Китая в его внутренние сельскохозяйственные земли. Для Китая же ответные экспедиции осложнялись такими обстоятельствами, как враждебная местность и большие пути для тылового обеспечения. К югу и востоку от Китая проживали люди, хотя номинально и подчиненные Китаю с космологической точки зрения, но обладавшие значительными военными традициями и национальными особенностями. Наиболее жизнестойкие из них — вьетнамцы — упорно сопротивлялись китайским претензиям на верховенство и могли похвастать своими боевыми победами над Китаем.

Китай никогда не мог завоевать всех своих соседей. Его население состояло в основном из крестьян, привязанных к землям их предков. Китайская элита — мандарины — становилась таковой не благодаря воинской храбрости, а совершенствуя знания в области конфуцианской классики и изящных искусств, таких как каллиграфия и поэзия. Соседние народы, каждый сам по себе, могли представлять огромную угрозу; если бы у них существовало какое-то единство, они могли бы тогда превосходить Китай. Историк Оуэн Латтимор писал: «…Вторжения варваров, так или иначе, представляли постоянную угрозу для Китая… Любая варварская страна, способная обеспечить безопасность своих тылов и флангов от нападения другой варварской страны, могла безбоязненно вторгнуться в Китай»^[31]. Пресловутый центризм Китая и его материальное благополучие могли сработать против китайцев и стать приглашением к вторжению извне.

Великая стена, широко известная по западным описаниям Китая, явилась отражением этой главной уязвимости, хотя и не была примером успешного решения проблемы. Взамен китайские государственные деятели опирались на набор дипломатических и экономических инструментов, стремясь повернуть враждебно настроенных иностранцев в русло таких отношений, с которыми китайцы могли бы справиться. Самым большим желанием было не столько завоевание (хотя Китай периодически проводил военные кампании), сколько предотвращение вторжения и недопущение создания варварских коалиций.

Предлагая торговые льготы и мастерски используя политическую арену, Китай терпеливо добивался от соседних народов признания его центральной роли, демонстрируя образ потрясающей величественности, чтобы потенциальным агрессорам не могла даже закрасться в голову мысль проверить Китай на прочность. Его целью было не завоевывать и не подминать под себя варваров, а «править [ими] на свободном поводке». В отношении тех же, кто не хотел подчиниться, Китай применял тактику их разделения, отлично «используя варваров против варваров»^[32]. Вот что писал один из чиновников периода правления минской династии о племенах, несших скрытую угрозу северо-восточным границам Китая:

«Если племена разобщены между собой, они [остаются] слабыми и их легко держать в повиновении; если племена разделены, они чуждаются одно другого и легко подчиняются. Мы поощряем кого-либо [из их вождей] и позволяем им воевать между собой. Это является принципом [ведения] политики, гласящим: “внутренние войны между варварами благоприятны для Китая”»^[33].

Цель этой системы сугубо оборонительная: не допустить создания коалиции на китайских границах. Принципы управления варварами так прочно укоренились в китайских официальных идеях, что, когда европейские «варвары» крупными силами пришли к китайским берегам в XIX веке, китайские чиновники описывали их вызов теми же самыми фразами, которые использовали их предшественники из предыдущих династий: они будут «использовать варваров против варваров», до тех пор пока их не усмирят и не покорят. И они стали применять традиционную стратегию против нападения англичан. Они пригласили другие европейские страны, с тем чтобы вначале поощрить их, а затем возбудить вражду между ними.

Преследуя данные цели, китайский двор был на удивление прагматичным в том, что касается используемых им средств. Китайцы подкупали варваров или использовали демографическое превосходство ханьцев для их разобщения. Потерпев поражение, китайцы подчинялись варварам, как это произошло в начале правления династий Юань и Цин, а за этим следовала китаизация завоевателей. Императорский двор в Китае часто применял то, что в другом случае квалифицировалось бы как умиротворение, хотя эти шаги, пропущенные через сито тщательно разработанного протокола, позволяли китайской элите утверждать — это проявление благосклонного превосходства. Один из министров династии Хань так описывал «пять искушений», с чьей помощью удалось бы справиться с нависшими на северо-восточных границах гуннами:

«Дать им… изысканные одежды и кареты, чтобы подкупить их зрение; дать им вкусной еды, чтобы подкупить их рот; дать музыку и женщин, чтобы подкупить их уши; предоставить им большие дома, зернохранилища и рабов, чтобы подкупить их животы… Что касается тех, кто захочет сдаться, император окажет им благосклонность и устроит в их честь императорский прием, где император лично подаст им вина и еды, чтобы подкупить их разум. Это и есть то, что можно назвать пятью искушениями»^[34].

Во времена своего расцвета дипломатия Срединного государства служила инструментом проведения идеологии императорской власти. В периоды ослабления она старалась скрыть ее слабости и помогала Китаю справляться с соперничающими силами.

В сравнении с более современными региональными претендентами на власть Китай выглядел удовлетворенной всем империей с ограниченными территориальными амбициями. Как отмечал ученый периода династии Хань, «император не правит варварами. Те, кто к нему приходит, не будут отвергнуты, а тех, кто от него уходит, не будут преследовать»^[35]. Целью дипломатии прежде всего являлась уступчивая и разобщенная периферия, чем установление над ней строгого контроля со стороны Китая.

Наиболее примечательным выражением прагматизма Китая в главном следует считать его отношение к завоевателям. Когда иностранные династии побеждали в сражениях, китайская чиновничья элита предлагала свои услуги и взывала к завоевателям, убеждая их, что такими обширными и уникальными землями, только что ими покоренными, можно управлять только китайскими методами с помощью китайского языка и имеющегося китайского бюрократического аппарата. С каждым поколением завоеватели находили себя все более ассимилированными в тот порядок, который они стремились покорить. В конечном счете их родные земли — стартовые позиции их вторжения — становились частью собственно Китая. Оказывалось, они преследуют традиционные китайские интересы, а объект завоевания при этом снова главенствует^[36].

Китайская «реальная политика» и «Искусство войны» Сунь-цзы

Китайцы всегда являлись хитрыми проводниками «реал-политик» и адептами стратегических доктрин, четко отличавшихся от стратегии и дипломатии, которые предпочитали проводить на Западе. Бурная история учила китайское руководство тому, что не каждая проблема имеет свое решение и что чересчур большой упор на полное господство над каким-то отдельным событием может разрушить гармонию Вселенной. У империи было слишком много потенциальных врагов, чтобы она чувствовала себя в полной безопасности. Если бы вдруг каким-то чудом в судьбе Китая возникла эта самая полная безопасность, то он все равно не ушел бы от потенциальной угрозы: Китаю всегда приходилось учитывать основные принципы жизни десятка соседних стран с разительно различными историями и устремлениями. Когда же конфликты интересов случались, китайские государственные деятели очень редко шли на риск и действовали по принципу: все или ничего. Их стилю ближе всего подходила разработка долговременных ходов. Там, где в западных традициях предпочли бы решительное столкновение сил и сделали бы упор на героические подвиги, для китайцев идеальной тактикой являлись подчеркивание дипломатических тонкостей, использование окольных путей и терпеливое накопление относительных преимуществ.

Этот контраст отражается в соответствующих интеллектуальных играх, присущих каждой из цивилизаций. Игра, самая древняя в истории китайцев, называется «вэйци», на Западе часто именуется японским именем «го», представляя разновидность этой игры. «Вэйци» переводится как «игра окружающих фишек»^[37], она строится по принципу стратегического окружения. Доска, расчерченная на клетки в количестве 19 на 19, в начале игры остается свободной. У каждого игрока имеется 180 фишек, или камней, одинаковых по стоимости. Игроки ходят по очереди, ставя камни в любой точке на доске, выстраивая позиции силы, одновременно стремясь окружить и захватить камни противника. Многочисленные схватки происходят одновременно в разных частях доски. Баланс сил меняется с каждым ходом по мере того, как игроки осуществляют свои стратегические планы и реагируют на инициативы друг друга. В конце хорошо сыгранной игры доска оказывается заполненной частично заблокированными силовыми районами. Степень превосходства зачастую очень небольшая, и для неопытного глаза отнюдь не совсем ясно, кто же победил^[38].

Шахматы, с другой стороны, — игра полной победы одной из сторон. Целью игры является объявление шаха, то есть следовало поставить короля противника в такую позицию, где он не может двигаться, не будучи уничтоженным. Большинство игр заканчивается полной победой, достигаемой путем изматывания противника, или, что реже, путем решительного и умелого маневра. Единственным другим результатом является ничья, означающая отказ от надежды на победу обеих сторон.

Если шахматы — игра за решающую победу, то «вэйци» — игра затяжной кампании. Шахматный игрок стремится к полной победе. Игрок в «облавные шашки» старается получить относительное преимущество. В шахматах игрок всегда видит возможности противника перед ним: все фигуры расставлены на доске.

РЕЗУЛЬТАТ ИГРЫ В «ОБЛАВНЫЕ ШАШКИ» МЕЖДУ ДВУМЯ ЗНАТОКАМИ ИГРЫ

ЧЕРНЫЕ ВЫИГРАЛИ С НЕБОЛЬШИМ ПЕРЕВЕСОМ

Источник: Дэвид Лай «Учимся на камнях: овладеваем китайской стратегической концепцией “ши” с помощью игры в “го”». (Карлайл, Пенсильвания: Институт стратегических исследований Военный колледж сухопутных войск США, 2004 г.)

Игроку в «облавные шашки» нужно оценить не только фишки на доске, но и подкрепление, которое может использовать противник. Шахматы учат клаузевицианскому подходу с идеей относительно «центра тяжести» и «кульминационного пункта» — игра обычно начинается как борьба за центр на доске. «Вэйци» учит искусству стратегического окружения. Если шахматист стремится уничтожить фигуры своего противника серией лобовых ударов, то талантливый игрок в «облавные шашки» ходит в «пустые» места на доске, постепенно сокращая стратегический потенциал камней противника. Шахматы вырабатывают простоту мышления, «вэйци» — стратегическую гибкость.

Подобного рода различие существует и в случае с китайской особой военной теорией. Ее основы заложены во времена потрясений, когда жестокие сражения между враждующими царствами косили население Китая. Реагируя на такое массовое убийство (и пытаясь выжить после него), китайские мыслители разработали стратегическую идею, согласно которой на первое место ставилась победа, достигнутая за счет психологического преимущества, они проповедовали недопущение прямого конфликта.

Истории известна такая плодовитая фигура по части сей славной традиции, как Сунь-цзы (или «учитель Сунь»), автор знаменитого трактата «Искусство войны». Загадкой истории является тот факт, что никто точно не знает, кем он был. С древних времен ученые спорят относительно происхождения автора «Искусства войны» и даты написания этого трактата. Книга представляет собой сборник высказываний некоего Сунь У, генерала и странствующего военного советника периода Весен и Осеней китайской истории (770–476 годы до н. э.), записанных его учениками. Некоторые китайские, а позднее и западные ученые задавались вопросом: а существовал ли этот учитель Сунь на самом деле или, если он существовал, действительно ли он ответственен за содержание «Искусства войны»^[39]?

За два с лишним тысячелетия после составления трактата эта книга наблюдений по проблемам стратегии, дипломатии и войны, выраженных в форме афоризмов — написанная на классическом китайском языке и представляющая собой нечто среднее между поэзией и прозой — остается главным учебником военной мысли. Содержащиеся в трактате изречения получили точное воплощение в период гражданской войны в Китае XX столетия в действиях ученика Сунь-цзы Мао Цзэдуна, а также во время вьетнамской войны в действиях Хо Ши Мина и Во Нгуен Зиапа, использовавших принципы Сунь-цзы о непрямых атаках и психологических сражениях против Франции и потом против Соединенных Штатов. (Сунь-цзы также получил как бы вторую жизнь на Западе в виде популярных изданий «Искусства войны», превративших его в гуру современного делового управления.) Даже в наше время крылатые выражения Сунь-цзы читаются как до некоторой степени отвечающие духу сегодняшнего дня и способные проникать в суть вещей, что ставит его в один ряд с наиболее знаменитыми мыслителями-стратегами мира. Кто-то может даже утверждать, что пренебрежение его наставлениями явилось главной причиной американских фиаско в азиатских войнах.

Сунь-цзы отличает от западных авторов по вопросам стратегии его упор на психологические и политические элементы в противовес чисто военным. Великие европейские военные теоретики Карл Клаузевиц и Антуан Анри Жомини рассматривали стратегию как самостоятельную деятельность в отрыве от политики. Даже известное изречение Клаузевица о том, что война является продолжением политики, но другими средствами, подразумевает, что при помощи войны государственный деятель вступает в новую и отличительную стадию.

Сунь-цзы объединяет две сферы. Если западные стратеги рассуждают о способах концентрации подавляющей силы в решающем месте, Сунь-цзы обращается к средствам создания доминирующей политической и психологической позиции, такой, при которой результатом конфликта становится отказ от конфликта. Западные стратеги проверяют свои изречения победами в сражениях, Сунь-цзы проверяет их победами, делающими сражения ненужными.

Учебник Сунь-цзы по вопросам войны не имеет такой степени экзальтации, какая присуща некоторым европейским произведениям на ту же тему, не взывает он и к личному героизму. Определенная мрачность трактата отражается в зловещем начале «Искусства войны»:

Война — серьезное дело государства;

Это дело жизни и смерти,

Путь к выживанию или гибели,

Дело, которое надо тщательно обдумывать^[40].

Именно потому, что последствия войны такие серьезные, благоразумие становится самым ценным качеством:

Правитель никогда не должен, будучи во гневе,

Принимать решения о мобилизации своих людей;

Генерал никогда не должен, по злобе душевной,

Ввязываться в битву…

Гнев можно поменять на удовольствие;

Злобу можно сменить на радость.

Но разрушенную страну нельзя будет снова восстановить,

Погибшие не смогут воскреснуть.

Поэтому осторожный правитель благоразумен;

Готовый к действиям генерал предусмотрителен.

В этом заключается Путь,

Чтобы сохранить в стране мир

И не задействовать армию^[41].

О чем должен беспокоиться государственный деятель? Для Сунь-цзы победа не просто триумф вооруженных сил, наоборот, это достижение тех наивысших политических целей, которые, как предполагалось, могли бы быть обеспечены при помощи военного столкновения. Гораздо лучше вызова противника на поле боя подрыв его морального духа или втягивание его на невыгодные ему позиции, откуда спасение невозможно. Поскольку война есть крайне ужасное и сложное мероприятие, важным является познание самого себя. Стратегия сводится к психологическому соревнованию:

Высшим совершенством является

Не достижение победы в каждом сражении,

А нанесение поражения противнику,

Даже не начиная битвы.

Наивысшей формой войны

Является удар по стратегии [неприятеля];

Следующим шагом следует

Нападение на его союзников.

Дальше следует атаковать армии;

Самой низкой формой войны

Является нападение на города.

Осада как война

Является последним средством…

Опытный стратег наносит поражение врагу

Без развязывания сражения,

Захватывает города без их осады,

Сваливает государства противника

Без продолжительных войн^[42].

В идеале полководец получает позицию такого превосходства, при котором он может и вовсе избежать войны. Или же он использует оружие, чтобы осуществить завершающий смертельный удар после глубокого анализа, а также материально-технической, дипломатической и политической подготовки. С учетом это Сунь-цзы советует:

Победоносная армия сначала побеждает,

А потом прибегает к военным действиям;

Потерпевшая поражение армия сначала воюет,

А потом стремится к победе^[43].

Так как атаки на стратегию противника и его союзников включают психологию и проницательность, Сунь-цзы особо подчеркивает важность использования уловок и дезинформации. Он советует поступать так:

Когда ты силен, притворись слабым;

Когда перемещаешь войска, сделай вид, что это не так.

Когда находишься близко, покажи, что ты далеко;

Когда ты далеко, покажи, что ты близко^[44].

Для придерживающегося советов Сунь-цзы полководца победа, достигнутая не напрямую, а путем обмана или манипуляций, является более гуманной (и явно более экономичной), чем победа в результате превосходства сил. «Искусство войны» советует полководцу побудить противника выполнять именно то, что ему самому требуется, или заставить его занять настолько невыгодную позицию, что он предпочтет сдать свою армию или страну без потерь.

Возможно, самым важным моментом в понимании Сунь-цзы было то, что в военном или политическом противостоянии все относительно и все взаимосвязано: погодные условия, формы местности, дипломатическая активность, шпионские донесения и агентурные данные, снабжение и работа тыловых служб, соотношение сил, общие исторические предпосылки, а также такие нематериальные факторы, как внезапность, моральный дух. Каждый фактор влияет на другие, придавая тончайший импульс движению в ту или иную сторону и давая тем самым относительное преимущество. Не бывает изолированных друг от друга событий.

Отсюда задача стратега состоит не столько в анализе конкретной ситуации, сколько в определении ее соотношения с обстановкой, в которой она возникает. Ни одна из конкретных совокупностей факторов не является статичной, каждый пример верен для конкретной ситуации и в конкретном контексте. Стратег должен определить направление этого развития и поставить на службу своим целям. Сунь-цзы использует слово «ши» для этой характеристики, понятие, не имеющее прямого западного эквивалента^[45]. В военном смысле этого понятия «ши» имеет дополнительное значение, близкое понятию стратегического направления, и означающее «потенциальная энергия» развивающейся обстановки, «сила, присущая определенной классификации элементов и… тенденции ее развития»^[46]. В «Искусстве войны» это слово ассоциируется с постоянно изменяющейся конфигурацией сил, равно как и их главным направлением.

Для Сунь-цзы стратег, совершенствующий «ши», похож на воду, текущую вниз по долине, естественным путем находящую самый быстрый и легкий путь. Успешный полководец выжидает, перед тем как очертя голову ринуться в схватку. Он отклонится от столкновения с мощью противника, он предпочтет заняться наблюдением и обработкой данных об изменениях на стратегическом ландшафте. Он проводит подготовительные мероприятия и изучает моральный дух противника, экономно расходует ресурсы и четко определяет их назначение, играет на слабостях своего противника — до тех пор, пока наконец не почувствует, что настал момент нанести врагу удар в его самое уязвимое место. Затем он спешно и неожиданно для противника размещает свои ресурсы, будучи «на взлете», легко и быстро идет по пути наименьшего сопротивления, утверждая свое превосходство тем, что тщательное планирование и подготовка предоставили возможность говорить о свершившемся факте^[47]. «Искусство войны» четко формулирует доктрину, которая меньше говорит о территориальных завоеваниях и больше о психологической доминанте; именно так северные вьетнамцы воевали с Америкой (хотя Ханой обычно использовал также и психологические победы для конкретных территориальных завоеваний).

В целом китайская государственная мудрость демонстрирует тенденцию рассматривать весь стратегический ландшафт как часть единого целого: добро и зло, близкое и далекое, сила и слабость, прошлое и будущее — все взаимосвязано. В противоположность западному подходу рассмотрения истории как процесса достижения современностью серии абсолютных побед над злом и отсталостью традиционный китайский взгляд на историю подчеркивает цикличный процесс упадка и возрождения, при котором природа и мир могут быть поняты, но не полностью подлежат управлению. Самое главное, к чему надо стремиться, так это добиться гармонии в данном процессе. Стратегия и искусство управления государством становятся средством «боевого сосуществования» с противником. Цель заключается в том, чтобы различными маневрами сделать его слабым, а самому построить собственное «ши», или стратегическую позицию^[48].

Такой подход с использованием «маневрирования», конечно, является идеальным и не всегда соответствующим действительности. На протяжении своей истории китайцы участвовали в целом ряде далеких от «утонченности» и жестоких конфликтах, как в своей собственной стране, так и изредка за ее пределами. Если такого рода конфликты возникали — подобные конфликты, столкновения, мятежи имели место во время объединения Китая под властью Цинской династии, в период Троецарствия, Тайпинского восстания, гражданской войны XX столетия, — в Китае в массовом порядке гибли люди в масштабах, сопоставимых с потерями в европейских мировых войнах. Кровопролитные конфликты возникали в результате разрушения внутренней системы в Китае — другими словами, как некий аспект внутреннего приспособления к состоянию, при котором внутренняя стабильность и защита против угрожающей опасности иностранного вторжения также становились предметом озабоченности.

С точки зрения классических китайских ученых мужей, мир никогда не может быть завоеван, мудрые правители могут надеяться только на соответствие главной тенденции момента. Их не манил возможностью заселения Новый Свет, никакое искупление грехов не ожидало их на дальних берегах. Земля обетованная — это и есть Китай, и китайцы уже в нем проживали. Блага культуры Срединного государства теоретически могли бы получить более широкое распространение на примере превосходства Китая у иностранцев на периферии империи. Но не находилось никакой славы для тех, кто, рискуя жизнью, отправился бы за моря, чтобы обратить дикарей на китайский путь истинный; обычаи божественной династии совсем не распространялись на далеких варваров.

В этом может быть глубокий смысл того, почему китайцы отказались от традиции мореплавания. Выступая с лекциями в 1820-х годах по своей философии истории, немецкий философ Гегель говорил о том, что китайцы рассматривали огромные просторы Тихого океана к востоку от их побережья как никому не нужные. Он отмечал, что Китай по большому счету не вел дел в морях, а предпочитал заниматься своими обширными землями. На земле проживало «бесконечно большое количество зависимых людей», в то время как море вынуждало людей двигаться вперед «за пределы ограниченного круга мысли и действия». Он писал: «Распространение моря далеко за пределами суши отсутствует в системе взглядов азиатских государств, хотя сами они граничат с морями, например Китай. Для них море — только предел, конец суши; они не испытывают позитивных чувств к нему». Запад установил паруса для распространения своей торговли и ценностей по всему миру. В этом плане Гегель утверждал, что сухопутный Китай — на деле когда-то являвшийся величайшей морской державой — был «отрезан от всеобщего исторического развития»^[49].

Имея такие характерные традиции и тысячелетние обычаи в плане восприятия превосходства, Китай вступил в новое время как уникальная империя: государство, претендующее на всемирный характер его культуры и политических институтов, но не делающее каких-либо заметных шагов по распространению своей культуры в мире. Богатейшая страна в мире, не испытывавшая, однако, ни малейшего интереса к ведению внешней торговли и внедрению технологических новшеств. Государство с космополитической культурой, находящееся под надзором политической элиты, равнодушной к западному веку исследований. Оно представляло собой политическое образование, не имеющее аналогов в мире по своим географическим масштабам, но не осведомленное о мировых технологических и исторических течениях, которые вскоре будут угрожать его существованию.

Примечания

5

«Ssuma Ch'ien's Historical Records — Introductory Chapter», trans. Herbert J. Allen, The lournal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (London: Royal Asiatic Society, 1894), 278–280 («Chapter I: Original Records of the Five Gods»).

6

Abbe Regis-Evariste Hue, The Chinese Empire (London: Longman, Brown, Green & Longmans, 1855), as excerpted in Franz Schurmann and Orville Schell, eds., Imperial China: The Decline of the last Dynasty and the Origins of Modern China — The 18th and 19th Centuries (New York: Vintage, 1967), 31.

7

Ло Руаньчжун. «Троецарствие». M. 1984. С. 23.

8

Мао использовал этот пример, чтобы показать, почему Китай выживет даже в ядерной войне. Ross Terrill, Мао: A Biography (Stanford: Stanford University Press, 2000), 268.

9

John King Fairbank and Merle Goldman, China: A New History, 2nd enlarged ed. (Cambridge: Belknap Press, 2006), 93.

10

F. W. Mote, Imperial China: 900-1800(Cambridge: Harvard University Press, 1999), 614–615.

11

Сложная церемониальная система поклонов вассала своему императору; часть того, что называют «китайскими церемониями». — Примеч. пер.

12

Там же. С. 615.

13

Thomas Meadows, Desultory Notes on the Government and People of China (London: W. H. Allen & Co., 1847), as excerpted in Schurmann and Schell, eds., Imperial China, 150.

14

Lucian Pye, «Social Science Theories in Search of Chinese Realities», China Quarterly 132 (1992): 1162.

15

Ожидая, что его коллеги в Вашингтоне стали бы возражать против подобного провозглашения китайской юрисдикции над всем миром, американский посланник в Пекине получил дополнительный перевод и текстовое толкование от местного британского эксперта. Последний объяснил, что обидное выражение — буквально, «чтобы успокоить и обуздать мир» — было стандартной формулировкой и что его письмо Линкольну было фактически (по стандартам китайского двора) особенно скромным документом, состоявшим из выражений, демонстрирующих подлинную доброжелательность. Papers Relating to Foreign Affairs Accompanying the Annual Message of the President to the First Session of the thirty-eighth Congress, vol. 2 (Washington, D.C.: U. S. Government Printing Office, 1864), Document No. 33 («Mr. Burlingameto Mr. Seward, Peking, January 29, 1863»), 846–848.

16

Национальность хань — титульная национальность многонационального Китая. — Примеч. пер.

17

Для гениального подсчета этих достижений западными учеными, весьма (а иногда и излишне) очарованными Китаем, см. Joseph Needham's encyclopedic multivolume Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1954).

18

Fairbankand Goldman, China, 89.

19

Angus Maddison, The World Economy: A Millennial Perspective (Paris: Organization for Economic Cooperation and Development, 2006), Appendix B, 261–263. Следует принять во внимание тот факт, что до начала Промышленной революции общий ВВП был гораздо сильнее привязан к уровню населения; таким образом, Китай и Индия опережали Запад частично за счет их большего населения. Хотел бы поблагодарить Майкла Сембалеста за то, что обратил мое внимание на эти цифры. (Майкл Сембалест — директор по инвестициям банка JPMorgan. — Примеч. пер.)

20

Jean-Baptiste Du Halde, Description geographique, historique, chronologique, politique, etphysique de l'empire de la Chine etde la Tartaric chinoise (La Haye: H. Scheurleer, 1736), переведено и цитируется no: Schurmann and Schell, eds., Imperial China, 71.

21

Francois Quesnay, le despotisme de la Chine, переведено и цитируется no: Schurmann and Schell, eds., Imperial China, 115.

22

Для исследования политической карьеры Конфуция, воплотившей в себе классические китайские оценки, см. Annping Chin, The Authentic Confucius: A Life of Thought and Politics (New York: Scribner, 2007).

23

See Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Belknap Press, 1985), 63–66.

24

Confucius, The Analects, trans. William Edward Soothill (New York: Dover, 1995), 107.

25

Телеология — использование понятия цели для объяснения любых явлений. — Примеч. пер.

26

Cm. Mark Mancall, «The Ch'ing Tribute System: An Interpretive Essay», in John King Fairbank, ed., The Chinese World Order (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 63–65; Mark Mancall, China at the Center: 300 Years of Foreign Policy (New York: Free Press, 1984), 22.

27

Ross Terrill, The New Chinese Empire (New York Basic Books, 2003), 46.

28

Fairbank and Goldman, China, 28, 68–69.

29

Masataka Banno, China and the West, 1858–1861: The Origins of the TsungliYamen (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 224–225; Mancall, China at the Center, 16–17.

30

Banno, China and the West, 224–228; Jonathan Spence, The Search for Modern China (New York: W. W. Norton, 1999), 197.

31

Owen Lattimore, «China and the Barbarians», in Joseph Barnes, ed., Empire in the East (New York: Doubleday, 1934), 22.

32

Lien-sheng Yang, «Historical Notes on the Chinese World Order», in Fairbank, ed., The Chinese World Order, 33.

33

Китай и соседи в древности и Средневековье (ред. Тихвинский С. Л. М., 1970. Мелихов Г. В. Политика Минской империи в отношении чжурчженей. (1402–1413 гг.). С. 264.

34

Ying-shih Yii, Trade and Expansion in Han China: A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations (Berkeley: University of California Press, 1967), 37.

35

Immanuel C.Y Hsu, China's Entrance into the Family of Nations: The Diplomatic Phase, 1858–1880 (Cambridge: Harvard University Press, 1960), 9.

36

Именно таким образом осуществлялось расширение китайского суверенитета над Монголией (как «Внутренней», так и на различных этапах китайской истории «Внешней») и Маньчжурией, которые изначально являлись колыбелью иностранных завоевателей, основавших династии Юань и Цин.

37

На русский язык эта игра переводится как «облавные шашки». — Примеч. пер.

38

Для поучительных обсуждений этих тем и более полного объяснения правил игры в «вэйци», см. David Lai, «Learning from the Stones: A Go Approach to Mastering China's Strategic Concept, Shi» (Carlisle, Pa.: United States Army War College Strategic Studies Institute, 2004); and David Lai and Gary W. Hamby, «East Meets West: An Ancient Game Sheds New Light on U.S.-Asian Strategic Relations», Korean Journal of Defense Analysis 14, no. 1 (Spring 2002).

39

Имеются убедительные свидетельства того, что «Искусство войны» — это труд более позднего (хотя все еще древнего) автора эпохи Воюющих государств и что он стремился придать своим идеям большую достоверность, соотнеся их к более ранним датам времен Конфуция. Эти факты обобщены Сун-цзы в «Искусстве войны», перевод Samuel В. Griffith (Oxford: Oxford University Press, 1971), Introduction, 1-12; and Andrew Meyer and Andrew Wilson, «Sunzi Bingfa as History and Theory», in Bradford A. Lee and Karl F. Walling, eds., Strategic Logic and Political Rationality: Essays in Honor of 'Michael Handel (London: Frank Cass, 2003).

40

Sun Tzu, The Art of War, trans. John Minford (New York: Viking, 2002), 3.

41

Там же. С. 87–88.

42

Там же. С. 14–16.

43

Там же. С. 23.

44

Там же. С. 6.

45

В северном диалекте китайского языка «ши» произносится примерно как «шир». Иероглиф состоит из двух элементов «обуздать» и «сила».

46

Kidder Smith, «The Military Texts: The Sunzi», in Wm. Theodore de Bary and Irene Bloom, eds., Sources of Chinese Tradition, vol. 1, From Earliest Times to 1600,2nd ed. (New York: Columbia University Press, 1999), 215. Китайский автор Линь Юйтан объяснял «ши» как эстетическое и философское понятие того, как ситуация «станет развиваться… подобно ветру, дождю, наводнению или сражению, ослабеет либо наберет новую силу, прекратится либо будет продолжаться неопределенное время, наберет силу или потеряет ее, в каком направлении будет развиваться и с какой скоростью». Lin Yutang, The Importance of Living (New York: Harper, 1937), 442.

47

Cm. Joseph Needham and Robin D. S. Yates, Science and Civilisation in China, vol. 5, part 6: «Military Technology Missiles and Sieges» (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 33–35, 67–79.

48

Cm. Lai and Hamby, «East Meets West», 275.

49

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of History, в переводе. E. S. Haldane and Frances Simon, цитируется no: Spence, The Search for Modern China, 135–136.