История мировой литературы. Древний Ближний Восток

Галина Синило, 2014

Учебное пособие посвящено истокам мировой литературы – древнейшим литературам Ближнего Востока, начавшим свой путь в 4–3-м тыс. до н. э. и развивавшимся вплоть до первых веков новой эры. Отдельные очерки посвящены египетской, шумерской, аккадской (вавилонской и ассирийской), хетто-хурритской и ханаанейско-финикийской литературам, которые рассматриваются в широком историко-культурном контексте, во взаимосвязях друг с другом и с двумя древними культурами, в наибольшей степени повлиявшими на европейскую культуру и литературу, – с древнегреческой и древнееврейской. Адресуется студентам-культурологам и филологам, а также всем, кто интересуется культурой Древности – литературой, религией, философией, историей.

Египетская литература

Новое открытие Египта

«Книга лучше расписного надгробья…»

Египетская цивилизация является одной из древнейших в мире (наряду с шумерской, крито-микенской), равно как и египетская письменность, египетская литература. Человечеству издавна были известны памятники египетской архитектуры и скульптуры — слегка затронутые временем, но целиком не подвластные ему знаменитые пирамиды, таинственные сфинксы, руины древних храмов, вырезанные на камне рельефы и барельефы. Однако на долгое время оставалась забытой египетская письменность, тайна египетских иероглифов казалась навсегда утраченной, пока в 1798 г. Наполеон не предпринял экспедицию в Египет. Входившие в нее ученые заново открыли удивительную страну, собрали множество документов, опубликованных впоследствии в монументальном труде «Описание Египта» (1809–1816). Среди находок экспедиции самым важным, как оказалось, стал Розеттский камень, названный так потому, что он был обнаружен в маленьком городке Розетта. На этом камне была вырезана «трилингва» — одна и та же надпись, записанная египетским иероглифическим, египетским же демотическим (от греч. demotikos — «народный») и древнегреческим письмом. Это счастливое совпадение позволило молодому французскому ученому Жану-Франсуа Шампольону (1790–1832) расшифровать загадку египетских иероглифов, над которой он бился несколько лет, предварительно изучив древнегреческий и коптский языки (коптский — единственный наследник древнего египетского языка). Так, благодаря открытию Шампольона, родилась египтология, стало возможным изучение египетской культуры по документальным египетским источникам (до этого знали только свидетельства античных авторов, имевшие полуисторический-полулегендарный характер).

Однако до середины XIX в. среди египтологов преобладало мнение об отсутствии у египтян художественной литературы (папирусы или надписи на камне, которые попадали в их руки, содержали лишь записи исторического или административно-хозяйственного характера). Оно изменилось, когда в 1852 г. англичанка леди д’Орбиней купила в Италии неизвестный папирус и показала его известному французскому египтологу Эммануэлю де Руже. Перевод, сделанный де Руже, вызвал сенсацию: впервые стало известно произведение египетской художественной литературы (сейчас этот папирус носит название «Сказка о двух братьях», или «Два брата», а также имя леди д’Орбиней и хранится в Британском музее). В 1868 г. перевод сказки на русский язык осуществил известный критик и искусствовед В. В. Стасов, который подверг критике суждение об отсутствии у египтян поэзии, художественного слова. С течением времени, благодаря все новым поискам и находкам, стали известны многочисленные памятники египетской художественной словесности. Так Слово, на первый взгляд самое хрупкое и эфемерное из всего существующего, явилось самым прочным, тем, что переживает столетия и тысячелетия и в наибольшей степени сохраняет духовный строй исчезнувшей цивилизации, — исчезнувшей, но оставившей огромный след в истории мировой культуры. Несомненно, именно в египетской литературе впервые осмысливается и закрепляется значительная часть архетипических сюжетов и образов, здесь берут начало очень многие устойчивые топосы и мотивы, которые будут широко представлены в различных культурах и литературах последующих эпох.

Отличительной чертой египетской литературы является огромная протяженность ее исторического развития — почти четыре тысячелетия (по длительности развития с ней сопоставима только литература на иврите, продолжавшая создаваться и два тысячелетия Новой эры). За это время достаточно сильно менялся египетский язык, оставаясь в то же время цельным, что и обусловливало единство и непрерывность литературной традиции. Сами египтяне очень живо ощущали это единство: литературные произведения предыдущих эпох являлись образцовыми для последующих, бережно сохранялись, переписывались и изучались; одни и те же сюжеты и мотивы переходили из одной эпохи в другую; на классическом (среднеегипетском) языке писали и в более поздние времена, когда этот язык уже не был разговорным. В зависимости от социально-исторического развития Египта и стадий развития языка выделяют основные периоды развития египетской литературы: 1) Древнему царству (XXX–XXII вв. до н. э.) соответствует староегипетский язык и создававшаяся на нем литература Древнего царства; 2) Среднему царству (XXII–XVI вв. до н. э.) — среднеегипетский язык и литература Среднего царства; 3) Новому царству (XVI–VIII вв. до н. э.) — новоегипетский язык и литература Нового царства; 4) демотический период и демотическая литература (VIII в. до н. э. — III в. н. э.).

Египетская письменность (одна из древнейших в мире) является иероглифической, близкой к древнему пиктографическому (рисуночному) письму. Однако на протяжении своей долгой истории египтяне пользовались еще двумя упрощенными системами письма — иератической и демотической (с VIII в. до н. э. начинается так называемый демотический период развития языка). По замечанию известного русского египтолога Б. А. Тураева, соотношение между иероглификой, иератикой и демотикой примерно соответствует соотношению между нашими печатными, рукописными и стенографическими знаками. Таким образом, иератика и демотика представляют собой курсивы иероглифики, этапы ее дальнейшего развития. С III в. н. э., как уже упоминалось, единственной преемницей египетской письменной и литературной традиции становится коптская литература (копты — национальное меньшинство в современной Арабской Республике Египет). Однако самые лучшие достижения египетской литературы связаны с первыми тремя этапами ее развития — с Древним, Средним и Новым царствами.

Большинство текстов египетской литературы, дошедших до нас, имеет анонимный характер (анонимность вообще свойственна всем архаическим литературам или даже новым, начавшим путь в эпоху Средневековья на их раннем этапе). Тем не менее несомненным фактом является то, что эти произведения имеют отношение к профессиональной литературе, даже если они представляют собой фиксацию устной традиции. Отсутствие всяких указаний на создателей произведений свидетельствует лишь о том, что проблема авторства иначе воспринималась древним сознанием в сравнении с современным. Точнее, проблемы индивидуального авторства не существовало, как и проблемы плагиата (заимствование являлось школой ученичества и тем, что цементировало традицию). Только одна категория текстов, излюбленная в Древнем Египте, — поучения (дидактическая литература) — содержит указания на творцов. Но и здесь не совсем понятно, принадлежит ли авторство человеку, имя которого указано в поучении, или это имя вельможи, заказавшего поучение, или имя писца, его переписавшего. Сословие писцов очень почиталось в Египте, и, возможно, именно из него выходили в первую очередь художники-творцы. Так или иначе, но египтяне высоко ценили создателей своей литературы. Об этом красноречиво свидетельствует знаменитый папирус Британского музея Честер-Битти IV, получивший условное название «Прославление писцов» (большинство египетских папирусов не имело или не сохранило названия и имеет обозначения, данные исследователями). Неизвестный писец, неведомый поэт конца 2-го тыс. до н. э., утверждает такую знакомую для европейского читателя мысль: достойные, значительные произведения искусства, мудрые поучения прочнее, чем пирамиды из бронзы, крепче, чем памятники из бронзы:

Мудрые писцы

Времен преемников самих богов,

Предрекавшие будущее,

Их имена сохранились навеки.

Они ушли, завершив свое время,

Позабыты все их близкие.

Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена,

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.

Писания становились их жрецами,

А палетка для письма — их сыном.

Их пирамиды — книги поучений,

Их дитя — тростниковое перо,

Их супруга — поверхность камня.

…Книга лучше расписного надгробья

И прочной стены.

Написанное в книге возводит дома

и пирамиды в сердцах тех,

Кто повторяет имена писцов,

Чтобы на устах была истина.

Человек угасает, тело его становится прахом,

Все близкие его исчезают с земли,

Но писания заставляют вспоминать его

Устами тех, кто передает это в уста других.

Книга нужнее построенного дома,

Лучше гробниц на Зааде,

Лучше роскошного дворца,

Лучше памятника в храме.

(Перевод А. Ахматовой)^[8]

Слово — лучший залог бессмертия, оно сохраняет память об ушедших лучше, чем любой надгробный памятник. Таким образом, один из основных лейтмотивов мировой поэзии — мотив «нерукотворного памятника», впервые прозвучал именно на берегах Нила во 2-м тыс. до н. э., а уже потом явился и знаменитый «Памятник» Горация («Создал памятник я, бронзы литой прочней, // Царственных пирамид выше поднявшийся…» — перевод С. Шервинского), не случайно сохраняющий египетскую топику (пирамиды), и многочисленные подражания ему, вплоть до знаменитого пушкинского: «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…»

Египетская литература представлена самыми разнообразными жанрами как сакрального, религиозного, культового характера, так и светскими: это гимны различным богам, надписи исторического характера, сказки, мифологические повествования, философские поэмы, произведения, описывающие реальные события и напоминающие реалистическую новеллу. Но какой бы секулярный характер ни носили многие произведения, вся литература целиком проникнута религиозным мироощущением, что является типичным для древних этапов развития культуры: культура вообще, и литература в частности, возникает и развивается в лоне религиозного мироощущения. Поэтому, как и для других древних литератур (шумерской, вавилонской, греческой, римской), основой для египетской литературы стала мифология, всегда представляющая собой символическую модель мира, выраженную в конкретно-чувственных образах, систему запретов и дозволений, свойственных той или иной культуре. Мышление человека в целом является мифологическим: именно на языке мифа он высказывает свое понимание мира и себя самого. Миф как совокупность важнейших мифологем, порожденных той или иной культурой, суммирует ее духовный и исторический опыт, является наиболее концентрированным выражением последнего.

Особенности египетской мифологии

Египетская мифология начала складываться предположительно в 6–5-м тыс. до н. э. (в дописьменный период) и прошла очень долгий путь развития. Он отмечен динамичностью и незаконченностью процесса создания единого пантеона (от греч. «все боги»), наслоением и отождествлением функций богов более позднего происхождения с функциями более ранних, наличием многочисленных версий одних и тех же сюжетов, а также реликтами общинных культов, когда в том или ином городе или регионе почитали своих богов, своего верховного бога-покровителя. Так, в древнем городе Иуну (И-Уну, или Он; греч. Гелиополь; совр. эль-Матария близ Каира) почитали Эннеаду (Девятерицу) богов во главе с богом Ра, или Ре (он же Ра-Атум), часто выступающую в египетских текстах как единое существо. В не менее древнем городе Мен-нефер, или Менфэ (букв. «белая стена»; греч. Мемфис, который находился южнее современного Каира), поклонялись мемфисской триаде во главе с богом Пта; на острове Элефантина (на Ниле, близ первого порога, на самом юге Египта) — богу Хнуму; в Коптосе (Верхний Египет) — богу плодородия Мину. Культы влияли друг на друга (предполагают, что гелиопольская Эннеада развилась из мемфисской триады), образы многих богов отождествлялись. Например, Амон, бог солнца, который почитался в столице Египта в эпоху Среднего и Нового царств — в Фивах (современный Луксор), «присвоил» имя Ра и стал Амоном-Ра, при этом второе имя освящало первое своей древностью и авторитетом (в фиванскую триаду входили также его супруга Мут — богиня неба и его сын Хонсу — бог луны).

Богом, который дал имя Египту в европейской традиции^[9] (сами египтяне именовали свою страну Кеме, или Кемет, — «Черная страна», в противоположность окружающим пустыням), был Пта (Птах) — создатель всего сущего, бог-демиург, покровитель кузнецов и скульпторов. Первоначально Пта был богом-покровителем Мемфиса, но уже в эпоху Древнего царства приобрел общеегипетское значение. Согласно так называемому «Памятнику мемфисской теологии» (сохранившийся папирус VII в. до н. э. — копия текста эпохи Древнего царства), Пта — демиург, который «языком и сердцем» создал восемь первых богов (своих ипостасей), мир и все в нем: людей, города, храмы, животных, растения и т. д. Показательно, что, сотворяя первых богов, Пта сначала задумал их творение в своем сердце (при этом сердце названо «седалищем мысли») и произнес имена богов своим языком. Он создал божественные слова, а уж потом — богов. Итак, важно, что в мемфисском мифе мысль и слово предшествуют творению. Сам акт творения описан следующим образом: «Умиротворился Птах, создав все вещи и божественные слова. Он породил богов… сотворил тела их по желанию их сердец. И вселились боги в свои тела из всех древесных пород, из камня, глины… и приняли в них свой облик»^[10]. Таким образом, творение включает в себя и физическую ра боту Пта, создавшего тела других богов, людей и вещи. (В чистом ви де творение мира мыслью и словом Бога будет представлено только в Библии.)

Кроме Пта, в мемфисскую триаду входили его жена Сехмет (богиня войны) и их сын Нефертум, который символизировал силу рождения и произрастания (так называемое вегетативное божество) и изображался в виде человека с цветком лотоса на голове. Самого же Пта представляли в виде человека с обритой головой, закутанного в погребальные пелены, ибо он был связан с важнейшим для египтян культом — культом мертвых. Пта считался также богом истины и справедливости.

Одним из наиболее почитаемых в Египте богов-демиургов был Хнум, создатель мира и людей, которых он вылепил из глины на гончарном круге (элефантинский миф творения также акцентирует физическую работу божества при сотворении мира). Хнума изображали в виде человека с головой барана, как и фиванского Амона (черты зооморфизма очень свойственны египетской мифологии и свидетельствуют о ее архаичности).

Как и бог Хнум, знаменитый бог солнца Ра (Ре), глава гелиопольской Эннеады, считался сыном первородного Океана — Нуна, из которого родился весь мир. Представление о происхождении мира из первородной бездны, водной стихии является типологически близким шумерской мифологии (Намму) и греческой (Хаос), а также особым образом трансформируется в Библии (Бог творит мир, преобразуя бездну, упорядочивая хаос, но при этом Он творит мир из полноты Своих творческих сил, и бездна не является первоистоком мира). Впоследствии Ра был отождествлен с демиургом Атумом (одна из ипостасей Пта) и стал Ра-Атумом. Согласно разным версиям мифа, Ра появился: 1) из цветка лотоса на холме Атум, который поднялся из первобытного хаоса — Нуна; 2) из космического яйца, снесенного на холме птицей «Великий Гоготун»; 3) из огненного острова, который поднялся из всемирного океана и дал Ра силы уничтожить тьму и установить порядок, основанный на справедливости. Существовал также миф о том, что Ра был порожден гигантской коровой — небом. В «Текстах пирамид» он именуется «золотым теленком, рожденным небом». В виде рыжего кота (одно из наиболее почитаемых в Египте животных) Ра победил чудовищного змея Апопа — отрезал ему голову под священным сикомором Гелиополя (вариация древнейшего в мифологии драконоборческого, или змееборческого, мотива). Чаще всего Ра изображался в виде человека с головой сокола и солнечным диском на голове. По представлениям египтян, днем Ра, освещая землю, плывет по небесному Нилу в своей барке Манджет, вечером пересаживается в барку Месектет и опускается в подземное царство, где, сражаясь с силами тьмы, плывет по подземному Нилу, а утром снова появляется на горизонте. Воплощением справедливости является дочь Ра Маат (Истина), которая стоит на носу его барки. Ра отдает распоряжения через бога божественного слова Ху и богиню мудрости Сиа, а бог Тот, покровитель мудрости, письма и счета, владыка тайных знаний (центр почитания Тота находился в Гермополе — современном Ашмунене в трехстах километрах южнее Каира), записывает указы и скрепляет их печатью.

Миф о Ра — типичный образец солярного (солнечного) мифа. Как справедливо отмечает Р. И. Рубинштейн, «солярные мифы отражают две группы представлений: о смене времен года (более древние) и о борьбе солнца с мраком и злом, олицетворенным в образах чудовищ и различных страшных животных, особенно змей»^[11]. В связи с этим крайне важны мифологические сюжеты о сражении Ра с Апопом, о том, как змей, пытаясь уничтожить Ра и навредить Египту, выпил воду Нила, но Ра заставил его изрыгнуть эту воду обратно. Эта борьба сил света и тьмы мыслилась как возобновляющаяся каждую ночь: бесконечно сражаясь с чудовищами, Ра поддерживает миропорядок и обеспечивает торжество справедливости.

Особенно наглядно это проявляется в мифе о Горе (Хоре) Бехдетском, который сливается с Ра в единое синкретическое божество — Ра-Горахти («Ра — Гор [обитатель] обоих горизонтов»). Согласно более древним верованиям египтян, Гор был древнейшим божеством, царствовавшим на небе, а солнце и луна были его глазами. Однако по мере утверждения доктрины Гелиополя, в которой Ра занимал центральное место и не мог быть всего лишь одним глазом более могущественного божества, образ Гора был совмещен с образом Ра^[12]. Более древняя, нежели гелиопольская, версия мифа гласит, что Небесная Корова (Нут или Хатхор) породила бога Ра, а богиня Исида (также в древности почитавшаяся как богиня неба и представавшая в образе коровы или женщины с коровьими рогами на голове) — Гора. Ра и Гор, слившись вместе, стали олицетворением поднимающегося солнца, источника энергии для всех других творений. Миф о Горе Бехдетском повествует о том, как Гор сопровождает Ра на его ладье, плывущей по небесному, а затем подземному Нилу, побеждает всех врагов Ра, превратившихся в гиппопотамов и крокодилов. При этом Гор поражает злейшего крокодила гарпуном с медным наконечником, сделанным из медного слитка, данного ему Исидой (исследователи полагают, что этот миф возник в эпоху начала обработки меди в Египте). В начальный период существования единого египетского государства победа Гора осмысливается как победа Верхнего Египта в борьбе за объединение страны, а Гор, изображавшийся, как и Ра, с головой сокола или в виде сокола, становится покровителем фараонов.

Согласно гелиопольской космогонии и теогонии, стремящейся упорядочить более древние мифологические представления и сюжеты, выстроить определенную иерархию, именно Ра становится отцом остальных богов и творцом мироздания, божественным отцом фараонов (боги Эннеады, согласно гелиопольскому мифу, были первыми фараонами Египта; каждый фараон, как полагали египтяне, после смерти сливался с Ра). Ра, проглотив собственное семя (архаический мотив рождения через проглатывание), породил бога воздуха Шу и его сестру и супругу Тефнут (Око Ра). Тефнут — богиня влаги; ее называли «любимым Оком Ра», «дочерью Ра на его лбу». Когда Ра восходит, Тефнут огненным оком сияет у него во лбу и испепеляет его врагов. Однако однажды дочь Ра поссорилась со своим отцом и, превратившись в львицу, удалилась в Нубию (ее уход символизировал наступление засухи). Вслед за ней Ра отправил Шу и Тота, дав им задание вернуть ее в Египет. Боги приняли облик павианов и, завлекая Тефнут пением и танцами, привели ее обратно (в Лейденском папирусе демотического периода Тефнут, принявшую облик кошки, Тот завлекает баснями о животных). Возвращение любимой дочери Ра отмечалось как большой праздник — «день виноградной лозы и полноты Нила». Египтяне встречали богиню песнями и плясками. В одном из гимнов Тефнут говорится: «Дендера залита хмельным питьем, прекрасным вином… Фивы исполнены ликования, и весь Египет радуется… Идет Хатор к своему дому… О как сладостно, когда она приходит!»^[13]

Вернувшись в Египет, Тефнут становится женой своего брата Шу. Их брак символизирует весенний расцвет природы. От Шу и Тефнут в свою очередь рождаются Геб (Земля) и Нут (Небо), которые также образуют брачную пару (архаичные мотивы инцестуального брака между родными братьями и сестрами являются типичными для различных языческих мифологических систем). Детьми Нут являются звезды: каждый день она проглатывает их и вновь рождает (отражение в древнем сознании вечного круговорота звездного неба). Нут связана также с культом мертвых. Она поднимает мертвых на небо и охраняет их в гробницах. От брака Геба и Нут рождаются еще две брачные пары — Осирис и Исида, Сет и Нефтида, с которыми связано наибольшее количество сказаний в египетской мифологии. Особенно популярной была фигура Осириса.

Осирис (эллинизированная форма египетского имени Усир) последовательно унаследовал власть над миром и людьми от Ра, Шу и Геба. Он бог производительных сил природы, царь загробного мира. Согласно представлениям египтян, Осирис был четвертым фараоном Египта, именно он основал египетскую цивилизацию. Царствуя над Египтом, Осирис отучил людей от дикого образа жизни, от каннибализма, научил сеять злаки, возделывать виноградники, выпекать хлеб, изготавливать пиво и вино, добывать и обрабатывать медную и золотую руду. Он также научил людей врачебному искусству, строительству городов; основал культы богов. Таким образом, именно Осирису отводилась роль бога-цивилизатора, или культурного героя (подобно Энки у шумеров, Прометею у греков и т. д.).

С мифами об Осирисе связан типологически общий в мифологии и фольклоре разных народов «близнечный миф» — мотив соперничества и борьбы двух братьев — злого и доброго, коварного и кроткого (библейские Каин и Авель), а также мотив борьбы богов, когда один с помощью хитрости и вероломства отбирает царский трон у другого (греческие Уран и Крон, Крон и Зевс). Брат Осириса Сет, желавший править вместо него, придумал способ погубить Осириса. После победоносного похода в Азию Осирис пригласил гостей на пир. Сет и его слуги заманили Осириса в приготовленный якобы в подарок ему роскошный саркофаг, запаяли крышку гроба и бросили его в воды Нила (согласно другой версии, тело Осириса было разрезано на четырнадцать или сорок частей и разбросано по всему Египту). Исида нашла тело Осириса (в этих поисках ей помогала Нефтида) и зачала от умершего бога, сохранившего чудесным образом жизненную силу, сына Гора (Хора), который должен стать мстителем за отца (еще один широко распространенный в мифологии мотив). Исида с маленьким Гором вынуждена скрываться от преследований злого Сета, стремящегося уничтожить законного наследника престола (сохранился текст «Гор и Исида в болотах Дельты»). Когда Гор вырос, он вступил в схватку с Сетом и сначала потерпел поражение, потеряв волшебное «Око Гора», которое вырвал у него Сет. Затем Гор одолел Сета, вернул таинственное Око и дал его проглотить отцу. Осирис воскрес, но оставил трон Гору и стал царем и судьей в загробном мире — Дуате (Дате). Дуат отождествлялся с горизонтом, т. е. местом, где заходит солнце, и именовался также Аменти (букв. «Запад»). В древнейших представлениях он связывался с небом и мыслился как «царство звезды». Иероглиф, которым обозначался Дуат, представлял собой круг со звездой в центре. Председательствуя на загробном суде в Дуате, именно Осирис выносит приговор умершему, даруя ему вечную жизнь или отправляя его душу на окончательное уничтожение.

Обычно Осириса изображали в виде человека с виноградной лозой в руке, тело окрашивали в зеленый цвет (цвет растительного мира, цвет жизни). Таким образом, культ Осириса — одна из первых вариаций культа умирающего и воскресающего бога, символизирующего вечную смену времен года и являющегося типичным для многих языческих религий: шумерский Думузи, вавилонский Таммуз, ханаанейский Баал (Ваал), греческий Адонис, культ которого был заимствован у финикийцев, греческий Дионис, греческие Деметра и Персефона. Как и весь растительный мир, Осирис ежегодно умирает и возрождается, но жизненная сила всегда сохраняется в нем, даже в мертвом. На дошедших до наших дней изображениях (рельефах и барельефах) сквозь саркофаг Осириса вздымается дерево или сквозь мумию прорастают злаки. Однако именно с культом Осириса, в отличие от многих сходных с ним культов, впервые связывается столь важная для религиозного сознания идея загробного воздаяния человеку в зависимости от его поведения на земле (безусловно, подобные представления установились не сразу, как не сразу и Осирис стал восприниматься как важнейший общеегипетский бог).

В Абидосе, где, согласно преданию, Исида погребла Осириса, в начале первого весеннего месяца тиби праздновались мистерии Осириса, близкие по смыслу элевсинским мистериям в честь Деметры или Великим Дионисиям в Афинах. Жрицы в одеждах Исиды и Нефтиды разыгрывали поиски, оплакивание и погребение умершего бога. Затем происходила схватка между Гором и Сетом, Осирис воскресал, печаль сменялась ликованием. В финале сакрального действа водружался особый ритульный столб, посвященный Осирису, — джед. Известно, что в архаический додинастический период мистерии завершались схваткой между «зимой» и «летом» — двумя группами участников в различных одеждах. Победа, безусловно, оставалась за летом. В династический период символическая схватка происходила между Верхним и Нижним Египтом. Победа всегда была на стороне Верхнего Египта, под властью которого объединился Египет в эпоху Древнего царства. (Согласно более древним мифологическим представлениям, засвидетельствованным на Стеле Шабаки, египтяне считали покровителями двух самостоятельных царств — Северного, или Нижнего, и Южного, или Верхнего, — двух богов — Гора и Сета; впоследствии два царства объединил додинастический царь Нармер. Как предполагают исследователи, египтяне представляли целостность как единство двух составляющих^[14]).

В дни мистерий происходили и коронации, в которых умерший фараон выступал в роли Осириса (в виде статуи бога, сидящего на троне), а молодой — в роли Гора. В ходе развития египетской мифологии Осирис все больше осмысливается как покровитель верховной власти фараонов, на них проецируются черты Осириса как бога производительных сил природы. Именно в фараоне как заместителе Осириса на земле были с точки зрения египтян сосредоточены магические плодоносные силы. В связи с этим фараон должен был участвовать в обрядах и ритуалах, призванных обеспечить плодородие и процветание Египта: когда наступало время разлива Нила, фараон бросал в реку свиток с указом о наступлении паводка; он первым взрыхлял мотыгой землю, готовя ее к посеву, первым срезал серпом сноп, когда наступала жатва, приносил благодарственную жертву богине плодородия Рененутет.

Уже в эпоху Древнего царства каждый царствующий фараон считался служителем Гора (это представление возникло еще в связи с Гором Бехдетским и Ра-Горахти), а умерший приобщался к Осирису. В эпоху Среднего царства в связи с усилением роли знати и появлением значительного количества зажиточных простолюдинов каждый умерший египтянин отождествлялся с Осирисом. Перед именем покойника в заупокойных текстах ставилось имя бога, что означало надежду на продолжение жизни и после смерти. Считалось, что каждый египтянин получит после смерти вечную жизнь, если будет соблюден погребальный ритуал и если умерший оправдается на загробном суде. Постепенно Осирис как царь подземного царства заменил более архаичного бога мертвых Инпу (Анубиса), изображавшегося в виде шакала или с головой шакала. Анубис стал помощником Осириса в подземном мире: именно он готовил мумию к состоянию просветления, в котором умерший приобщался к бессмертному Осирису.

С конца эпохи Нового царства Осирис все более отождествляется с Ра, сливается с ним, становится Ра-Осирисом и предстает на изображениях с солнечным диском на голове. Одновременно, как сын бога земли Геба, уходящий в землю, он почитается как бог земных глубин. По представлениям египтян, на плечах Осириса покоится вся вселенная, а из пота его образуется Нил. В эллинистический период культ Осириса сливается с культом посвященного ему быка Аписа в едином синкретическом образе Сераписа.

Параллельно с эволюцией культа Осириса изменялись представления и о его брате Сете. В эпоху Древнего царства он наряду с Гором почитался как бог — покровитель царской власти. Так, в титулатуре фараонов II династии именно сочетание имен Сета и Гора означало «царь». На рельефе, изображенном на постаменте статуи второго фараона XII династии Сенусерта I (ок. 1950 г. до н. э.), Гор и Сет уравновешивают друг друга. Сета почитали и на юге (в г. Омбос, где его позднее вытеснил Хнум), и на севере (в Дельте, под Гераклеополем). В эпоху Древнего царства Сет считался спасителем Ра от змея Апопа, которого он пронзил гарпуном. Однако постепенно Сет все более связывается с полюсом зла, становясь антиподом Ра и Осириса, убийцей последнего, осмысливается как бог «чужих стран», покровитель пустыни и чужеземцев (вероятно, не последнюю роль в этом сыграло то обстоятельство, что Сету поклонялись захватившие Египет в конце эпохи Среднего царства гиксосы, отождествившие его со своим племенным богом Сутой, или Баал-Сутехом^[15]). Считалось, что Сет возглавляет всех врагов Ра, поэтому его часто именовали Апопом. Священными животными Сета считались свинья («отвращение для богов»), антилопа, жираф, но прежде всего — осел. Сет изображался как человек с тонким длинным туловищем, увенчанным головой осла. Египтяне полагали, что именно Сет вызывает бури и ураганы. В связи с этим греки, завоевав Египет, отождествили его с Тифоном и считали сыном Геи и Тартара.

Как великая богиня-мать почиталась Исида (егип. Исет) — богиня плодородия, воды, ветра, символ женственности и семейной верности. Само ее имя, означающее трон, место, указывало на ее древнейшую функцию: она олицетворяла небо и считалась матерью солнечного бога Гора. Первоначально Исида почиталась в городе Буто в северной части Дельты; как богиня неба она изображалась в образе небесной коровы или женщины с коровьими рогами и солнечным диском между ними. Образ Исиды претерпевает в египетской мифологии кардинальную трансформацию. В древнейших слоях мифологии она выступает как могущественная и злая волшебница, «великая чарами», «госпожа волхований», борющаяся за власть с самим Ра. Так, известен сюжет о том, как Исида наслала на Ра ядовитую змею (змея и далее выступает как ее священное животное). Змея ужалила Ра, и солнечный бог ослабел (вероятно, этот миф является отражением того периода года, когда жара ослабевает). Спасти Ра может только сама Исида, знающая заговор от укуса змеи. Однако она ставит условие: Ра должен открыть ей свое сокровенное имя. В результате Ра ничего не остается, как выполнить это условие, а Исида получает особую власть над ним.

Постепенно, по мере формирования религиозной доктрины Гелиополя, Исида все более передает свои функции богини неба богине Нут и приобретает черты верной и любящей супруги, самоотверженной матери. Не случайно позднее, в эпоху эллинизма, Исида воспринималась как эталон добродетельной жены и матери. В египетских мифологических повествованиях особенно подробно описывается жизнь Исиды в болотах Дельты, среди папирусных тростников, где она спасла от преследований Сета маленького Гора и воспитала его. Особенно проникновенно в сказании «Исида и Гор в болотах Дельты» (так называемая Стела Меттерниха) изложен эпизод о том, как Гор едва не погиб от укуса змеи. Это случилось в отсутствие Исиды, когда она ненадолго оставила «прекрасного, золотого, невинного младенца» в особом гнезде из папируса. Вернувшись, богиня в ужасе увидела, что «его тело было неподвижно, его сердце было бессильно, не бились сосуды его тела». Исида подняла отчаянный крик, призывая на помощь богов и людей. Первыми на помощь прибежали рыбаки, обитавшие в районе Буто (именно они были древнейшими почитателями Исиды). Затем явился бог мудрости Тот, успокоил несчастную мать и своими заклинаниями исцелил Гора.

Когда Гор подрос, Исида предприняла титанические усилия, чтобы помочь ему вернуть его законную царскую власть. Она явилась с ним на суд Эннеады, требуя справедливости, но Сет добился ее отстранения от судебного разбирательства. Боги-судьи собрались на особом острове и запретили перевозчику Немти доставлять туда Исиду. Однако Исида приняла облик старухи и, подкупив перевозчика золотым кольцом, переправилась на остров. Затем она превратилась в прекрасную девушку и, явившись к Сету, рассказала ему историю о сыне пастуха, у которого некий чужеземец отобрал стада умершего отца. Сет, принимая это за судебное дело, гневно восклицает, что этого чужеземца нужно побить палками, и тем самым осуждает себя самого. Когда Гор сражался с Сетом, Исида помогала сыну своей магической силой. Когда жизненная сила Сета проникла в руку Гора и наполнила ее отравой, Исида оторвала эту руку и заменила ее здоровой. С помощью магических заклинаний она оживила мертвого Осириса. В мистериях Осириса Исида вместе с сестрой Нефтидой оплакивала умершего бога, призывая его. Сохранился текст «Призывания Исиды и Нефтиды», фрагментом которого является и следующий «Плач Исиды по Осирису»:

Я — женщина, прекрасная для своего мужа,

Жена твоя, Сестра твоя,

Приди ко мне скорее!

Потому что я жажду узреть тебя

После того, как не видела лица твоего.

Тьма вокруг нас, хотя Ра в небесах.

Небо смешалось с землей. Тень легла на землю.

Сердце мое горит от злой разлуки.

Сердце мое горит, потому что стеною отгородился ты от меня,

Хотя не было зла во мне.

Оба наши города разрушены, перепутались дороги.

Я ищу тебя, потому что жажду видеть тебя.

Я в городе, в котором нету защитной стены.

Я тоскую по твоей любви ко мне.

Приходи! Не оставайся там один! Не будь так далек от меня!

Гляди, сын твой Гор гонит Сета к месту казни.

Я спряталась в камышах и спрятала твоего сына,

Чтобы отомстить за тебя.

Потому что так плохо пребывать вдали от тебя

И невыносимо для плоти твоей.

(Перевод А. Ахматовой)^[16]

Самостоятельное значение и широчайшее распространение культ Исиды приобретает в греко-римскую эпоху. Храмы Исиде строятся в афинском порту — Пирее, на о. Делос, в Тифорее близ Дельф, в Кехрее недалеко от Коринфа, в Риме, Помпее, Беневенте и других городах. Культ египетской богини в эпоху римского владычества распространяется в Галлии, Испании, Британии. Он влияет даже на становящуюся христианскую догматику и искусство: образ Богоматери с Младенцем на руках, возможно, в качестве одного из прототипов имеет изображение Исиды с маленьким Гором (показательно, что статуэтки Исиды хранились в некоторых средневековых церквах, так как принимались за изображения Девы Марии с Младенцем Иисусом). Мотив преследования злым Сетом Исиды и Гора находит типологическую параллель в евангельском сюжете о преследовании царем Иродом Святого Семейства, вынужденного бежать в Египет (однако еще в большей степени этот сюжет соотносится с историей Моисея и всего еврейского народа, которому библейский фараон уготовал гибель в египетском рабстве).

Большое количество зооморфных черт, почитание священных животных, воплощение богов в животных образах — характерная примета египетской мифологии. К числу самых популярных животных принадлежали бык (Апис, Мневис, Бухис, Бата) и корова (Нут, Хатхор, Исида), баран (Амон и Хнум), змея (Исида, Нефтида, Рененутет), крокодил (Себек), кошка (Баст — богиня радости и веселья), лев или львица (Тефнут, Сехмет, Хатхор и др.), шакал (Анубис), сокол (Ра, Гор), ибис (Тот). На примере египетского пантеона особенно заметны переход от зооморфизма к антропоморфизму и незавершенность процесса антропоморфизации пантеона.

Литература древнего царства (XXX–XXII вв. до н. э.)

Литература Древнего царства представляет наиболее архаичный пласт египетской художественной традиции (3-е тыс. до н. э.) и тем более поражает своими высокими поэтическими качествами. Среди жанров, дошедших от этой эпохи, — религиозно-магические тексты, связанные с ритуалом, автобиографические надписи и поучения (афористика, дидактика).

Ритуально-магическая поэзия и автобиографические надгробные надписи

Одним из древнейших памятников египетской литературы, известных исследователям, являются так называемые «Тексты пирамид», которые были обнаружены в конце XIX в. выдающимся французским египтологом Г. Масперо (надписи на стенах внутренних помещений пирамид пяти фараонов V и VI династий, относящиеся примерно к XXV–XXIII вв. до н. э.). «Тексты пирамид» — первый в мировой литературе сборник ритуально-магических текстов. Само их появление было связано с представлениями египтян о сущности человека и его загробном существовании. У многих народов был распространен обычай давать покойнику в последний путь еду, питье, предметы быта. Однако в пределах Древнего мира только в египетской цивилизации отмечен обычай хоронить вместе с умершим особые тексты — произведения заупокойной литературы.

Египтяне считали, что человек состоит не только из видимого физического тела, но и из нескольких невидимых духовных субстанций, из которых наиболее важное значение имели КА и БА. Последнее можно перевести примерно как «душа», однако это египетское понятие лишь отдаленно соотносится с библейским пониманием души. БА — духовная сущность человека, изображавшаяся в облике птицы с человеческой головой. Субстанция КА (примерный перевод — «двойник») понималась как духовный двойник человека, имеющий абсолютное подобие его тела, только незримое. В земной жизни человека складывается определенное единство тела и духовных субстанций. Смерть нарушает это единство, и для вечной жизни в загробном мире необходимо его восстановить (особенно большую роль отводили субстанции КА). Восстановить нарушенное единство можно было только при условии сохранения целостности физического тела, точным подобием которого являлась КА (отсюда — идея бальзамирования и мумифицирования, строительства особых гробниц для умерших, пирамид для фараонов). В этом контексте особенную роль приобретало слово: оно должно было сопровождать покойника и обеспечивать ему бессмертие («Тексты пирамид» читались специальными жрецами КА — жрецами поминальных служб).

Главный пафос «Текстов пирамид» заключен в страстном стремлении смертного достичь бессмертия, в них выражено извечное желание человека преодолеть смерть, заглянуть по ту сторону жизни, почувствовать надежду, прикоснуться к вечности:

И летит он, летящий далеко,

Он улетает от вас, о люди!

На земле его нет, он на небе.

Он пронзил небеса, словно цапля,

Он лобзал небеса, словно сокол,

Он вскочил к небесам саранчою.

(Перевод Д. Редера)

Текст свидетельствует о высоком уровне поэтической организации: наличие анафор, смелых сравнений и метафор, сходство синтаксических конструкций, которые усиливают главную мысль, дают ее разные вариации (так называемый семантический и синтаксический параллелизм). Большинство фрагментов «Текстов пирамид» обращено к разным богам (особенно к богине неба Нут) и представляет собой начало жанра культового гимна:

О Великая, ставшая небом…

Наполняешь ты всякое место своей красотою.

Земля вся лежит пред тобою — ты охватила ее,

Окружила ты и землю, и все вещи своими руками.

(Перевод М. Э. Матье)

Слово, обращенное к богу, должно было обладать особой мощью, особой силой воздействия. Именно поэтому такое большое значение приобретают ритм, художественная экспрессия, красочность, живописная наглядность образов, что превращает «Тексты пирамид» в шедевры древней поэзии:

О ты, шагающая так широко,

Сеющая смарагды, малахит и бирюзу, словно звезды,

Когда цветешь ты, цвету и я,

Цвету, подобно живому растению.

([К богине]. Перевод А. Ахматовой)^[17]

Появление жанра автобиографической надписи также было связано с культом мертвых и с особым отношением к имени человека. Имя — отражение духовной субстанции, своеобразный двойник человека. Поэтому на надгробной плите нужно было прежде всего увековечить имя человека. Уничтожение имени в гробнице или храме могло лишить человека бессмертия, его же сохранение — сохранить умершему загробную жизнь. Разумеется, возможностью сохранения имени, как и сооружения особых гробниц, в первую очередь обладали богатые и знаменитые людей — фараоны, полководцы, вельможи. К многочисленным титулам, подаркам, наградам, которые перечислялись в надгробной надписи, постепенно стали прибавляться эпизоды жизни умершего, написанные от первого лица. Так возник жанр художественной автобиографической надписи, часто обладающей высокими поэтическими достоинствами, сочетающей прозу и стихи. Такова, например, знаменитая автобиография военачальника Уни (сер. 3-го тыс. до н. э.), который возглавлял войско фараона Пепи II в походе «против азиатов, жителей песков», и вернулся с богатыми трофеями. Фрагмент текста, описывающий победоносные результаты этого похода, имеет четкую строфическую структуру и организован с помощью анафорических повторов и параллелизмов:

Вернулось это войско благополучно,

разорив страну жителей песков.

Вернулось это войско благополучно,

растоптав страну жителей песков.

Вернулось это войско благополучно,

разрушив укрепления ее.

Вернулось это войско благополучно,

срубив смоковницы и виноградные лозы.

Вернулось это войско благополучно,

предав огню все [дворцы правителей] ее.

Вернулось это войско благополучно,

истребив воинство ее — многие десятки тысяч [мужей].

Вернулось это войско благополучно,

[захватив] в ней множество пленников.

Похвалил меня его величество за это больше всех.

(Перевод М. Коростовцева)^[18]

Известный исследователь египетской литературы М. А. Коростовцев пишет: «Читатель, увидевший в приведенном отрывке стихотворение из семи строф, будет прав. В пользу этого свидетельствует и ритмическая организация текста, и параллелизм его композиции, подчеркнутый дословным повторением первой строчки каждой строфы. Но тщетными окажутся наши надежды увидеть стихотворение графически выделенным. Строки надписи гораздо длиннее строк стихотворения. Первая стихотворная строка лишь завершает длинную прозаическую строку надписи, в которой Уни толкует о безграничном доверии к нему фараона. Сразу же за последним стихом, в той же строке надписи, Уни продолжает свой рассказ в прозе. Однако высказанные соображения свидетельствуют лишь об ограниченности наших познаний в египетской поэзии и способах ее передачи, но не противоречат главному: перед нами — один из наиболее ранних египетских поэтических текстов, включенный в ткань прозаического произведения повествовательного характера»^[19].

Наиболее интересные в содержательном и художественном отношении надгробные автобиографические надписи были созданы в интервале между серединой XXVI и серединой XXIII в. до н. э. (время правления V и VI династий). К ним относится и надпись Хархуфа, правителя Элефантины (самой южной области Египта), рассказывающая о предпринятых им походах к верховьям Нила, в страну Иам, т. е. в глубь Африки, откуда он доставил малолетнему еще фараону пигмея. Дошли и автобиографии других вельмож, отражающие не только их деяния во славу фараона и ради собственной славы, но и их желание оставить добрый след на земле, который будет оценен богами в загробной жизни. Так вызревает идея загробного воздаяния, которая четко закрепляется в более поздней «Книге мертвых», — идея божественной награды или наказания после смерти в зависимости от поведения человека в земной жизни. В частности, тот же Хархуф, рассказывая об одном из своих добрых дел, замечает: «Я хотел, чтобы было хорошо мне у бога великого» (перевод М. Коростовцева). М. А. Коростовцев подчеркивает новизну этого явления: «Если раньше, по мнению египтян, вечную жизнь в загробном мире им гарантировали тщательное соблюдение заупокойного ритуала и всемогущая магия, то с конца эпохи Древнего царства в их представлениях, наряду с ритуальным, появляется принцип этический. Ритуальная традиция на каком-то этапе перестает удовлетворять возросшие духовные потребности общества. Возникают новые, уже нравственные потребности. Именно они и отражены в автобиографиях вельмож, в которых — уже в то удаленное от нас на тысячелетия время — мы впервые обнаруживаем попытки этического осмысления человеческого бытия. Поэтому в древнеегипетских исторических автобиографиях мы вправе видеть не только начало своего рода мемуарной литературы, но и качественно новый этап в развитии египетской художественной литературы в целом»^[20].

Однако в еще большей степени попытка этического осмысления бытия была предпринята в египетских поучениях, или дидактической литературе, правомерно именуемой также афористикой, ибо поучение чаще всего облекалось в лаконичную афористическую форму.

Дидактика и афористика

Жанр поучения был одним из наиболее почитаемых и любимых в Египте (и на всем Древнем Ближнем Востоке). Он отражал стремление древнего сознания к высокой интеллектуальной игре, тяготение к острому и меткому слову и одновременно содержал результаты глубоких философских раздумий, наблюдений над жизнью. Поэтому самими египтянами такого рода произведения, с почтением переписывавшиеся и передававшиеся из поколения в поколение, правомерно связывались с именами великих мудрецов, живших в эпоху Древнего царства, а также с продолжателями их традиции в эпоху Среднего царства. Их почтительно вспоминает автор уже упоминавшегося поучения «Прославление писцов», созданного почти через тысячу лет после завершения эпохи Древнего царства:

Есть ли где-нибудь кто-то, подобный Джедефхору?

Есть ли кто-то, подобный Имхотепу?

Нет среди нас такого, как Нефри

И Хетти, первого из всех.

Я напомню тебе имя Птахемджхути

И Хахеперрасенеба.

Есть ли кто-нибудь, подобный Птаххотепу

Или Каресу?

Мудрецы, предрекавшие будущее, —

Вышло так, как говорили их уста.

Это написано в их книгах,

Это существует в виде изречения.

(Перевод А. Ахматовой)^[21]

После появления перевода А. А. Ахматовой, работавшей над переводами из египетской лирической поэзии вместе со своим вторым мужем, выдающимся востоковедом В. К. Шилейко, египтологи уточнили звучание некоторых имен, упоминающихся в этом знаменитом папирусе. Так, имя Кареса скорее всего звучало как Каирос, и о нем, как и о Птахемджхути, как и о Нефри, ничего не известно (есть предположение, что Нефри тождествен Неферти, автору «Пророчества Неферти», относящемуся к началу эпохи Среднего царства). Имя Хетти правильнее читать как Ахтой, и установлено, что этот мудрец, как и Хахаперрасенеб (более точное звучание его имени), жили в эпоху Среднего царства. Три остальных знаменитых мудреца — Имхотеп, Джедефхор и Птаххотеп (или Птахотеп) — подлинные исторические личности, прославившие свои имена в эпоху Древнего царства.

Имхотеп был главным сановником (везиром) фараона III династии Джосера (XXVIII в. до н. э.). Он был не только великим мудрецом, но также великим архитектором и врачевателем. Именно Имхотепу принадлежит идея сооружения первого известного в истории монументального сооружения — ступенчатой пирамиды Джосера. Имхотеп не только разработал ее проект, но и, как предполагают, руководил его осуществлением. Пирамида Джосера до сих пор стоит, знаменуя славу Имхотепа, которая была столь велика, что египтяне обожествили его, включив в пантеон как бога врачевания. К сожалению, знаменитое «Поучение Имхотепа» не сохранилось (или до сих пор не обнаружено археологами).

Джедефхор был сыном фараона IV династии Хуфу (XXVII в. до н. э.), известного европейцам под эллинизированным именем Хеопс. В 1926 г. археологи обнаружили недалеко от Каира гробницу Джедефхора. Он прославился как великий мудрец, и знание его «Поучения» считалось у египтян обязательным для всякого образованного человека. К сожалению, от «Поучения Джедефхора» дошли только незначительные фрагменты.

Однако хорошо сохранилось одно из самых знаменитых поучений эпохи Древнего царства — «Поучение Птаххотепа», которое дошло до нас в редакции Среднего царства, причем в нескольких списках. Некоторые из них очень повреждены, но дошла и единственная полная рукопись — большой папирус, хранящийся ныне в Национальной библиотеке в Париже. Вступительная часть «Поучения Птаххотепа» содержит сведения о самом мудреце и особой ситуации, в которой он написал свое сочинение. Исследователи до сих пор спорят, соответствует ли эта ситуация исторической действительности или все вступление является искусным литературным приемом. Так или иначе, но во вступлении Птаххотеп, везир Исеси, фараона V династии (XXVI–XXV вв. до н. э.), говорит о том, что он состарился и хочет удалиться на покой. Своим же преемником мудрец просит назначить собственного сына, которого также зовут Птаххотепом. Он обещает научить Птаххотепа-младшего верно служить фараону и народному благу, «чтобы все худое было отвращено от народа»^[22]. Фараон соглашается с доводами старого везира: молодой сановник нуждается в наставлении, ибо он должен «служить примером детям знати», а чтобы стать таким примером, должен проникнуться мыслями и чувствами отца, ибо «никто не рождается знающим». После этого и следует собственно назидательная часть «Поучения Птаххотепа». Исторических свидетельств о том, что при дворе Исеси служили два везира по имени Птаххотеп, не сохранилось. Археологи обнаружили несколько гробниц эпохи Древнего царства, в которых покоились вельможи по имени Птаххотеп, но ни один из них не был везиром фараона. Однако, как подчеркивает М. А. Коростовцев, «этот факт… не может поставить под сомнение достоверность слов автора “Поучения”: его гробница могла не сохраниться или она еще не найдена»^[23].

«Поучение Птаххотепа» представляет собой 45 или 46 законченных моральных и философских сентенций в поэтической форме. Большая их часть начинается условным «Если ты…», а первые несколько слов каждого из фрагментов окрашены в красный цвет (быть может, отсюда и начинается давняя история хорошо знакомой нам «красной строки»). При всей завершенности каждого из поучений (произведение напоминает сборник лирических миниатюр), они объединены единым стилем и образом мудрого философа-книжника и знатока жизни, наставляющего на путь истины своего сына и молодое поколение вообще. Типологически это очень близко библейским книгам Притчей Соломоновых и Экклесиаста. Египетская афористическая традиция могла оказать как прямое, так и опосредованное влияние на становление и развитие соответствующей древнееврейской традиции, однако при этом, безусловно, сохраняются кардинальные различия мировоззренческого плана.

Многие советы Птаххотепа носят вполне утилитарный, прагматический характер и нацелены на то, чтобы сделать успешную карьеру при дворе, в том числе и научить угождать начальнику, самому царю: «Гни спину перед начальниками [своими]… и будет процветать дом твой. […] Когда не сгибается рука для приветствия, плохо это для противопоставляющего себя [таким образом] начальнику»; «Если ты находишься в передней [приемной залы царя], всегда веди себя соответственно твоему рангу, в который ты был возведен в первый день… Лишь царь выдвигает вперед, но не возвысят [назначат] тех, которым [другая] рука помогает» [63].

Однако очень часто мудрец поднимается над утилитаризмом и дает советы, имеющие общечеловеческий, этический характер, согретые любовью к простому человеку: «Если ты начальник, будь спокоен, когда слушаешь ты слова просителя; не отталкивай его прежде, чем он облегчит душу [себя] от того, что он думал сказать тебе. Человек, пораженный несчастьем, хочет излить свою душу [даже] больше, чем [до биться] благоприятного решения вопроса [чем выполнения того, из-за чего он пришел]» [64]. Таким образом, идеал мудреца-вельможи включает для Птаххотепа сочувствие и сострадание к людям, а также порядочность, справедливость, стремление к добру, противостояние злу. Он советует: «Не клевещи ни на кого, ни на большого, ни на малого; мерзость для КА это»; «Не пересказывай клевету — да не услышишь ты ее [даже]…Рассказывай виденное, но не слышанное»; «Если ты начальник, отдающий распоряжения многим людям, стремись ко всякому добру, чтобы в распоряжениях твоих не было зла. Велика справедливость и устойчиво [все] отличное. Неизменна она [справедливость] со времен [бога] Осириса, и карают нарушающего законы» [64]. Здесь также звучит мысль о справедливом воздаянии в загробной жизни, столь важном для поддержания нравственности и социальной справедливости на земле.

«Поучение Птаххотепа» настраивает человека на необходимость поисков осмысленного, достойного существования, напоминает о ценности каждого мгновения жизни, о долге перед семьей, перед близкими. По мнению мудреца, настоящий человек должен создать свой дом и быть хорошим хозяином, любящим и верным супругом:

Если ты склонен к добру, заведи себе дом.

Как подобает, его госпожу возлюби.

Чрево ее насыщай, одевай ее тело,

Кожу ее умащай благовонным бальзамом,

Сердце ее услаждай, поколе ты жив!

Она — превосходная пашня для своего господина!

(Перевод В. Потаповой)^[24]

Одним из первых Птаххотеп предупредил об опасности увлечения женщинами, ослепления женской красотой, констатируя в то же время, как трудно устоять перед страстью:

Если дружбой дорожишь

Ты в дому, куда вступаешь

Как почтенный гость иль брат, —

Обходи с опаской женщин!

Не к добру сближенье с ними,

Раскусить их мудрено.

Тьмы людей пренебрегли

Ради них своею пользой.

Женских тел фаянс прохладный ослепляет, обольщает,

Чтобы тотчас превратиться в пламенеющий сардоникс.

Обладанье ими — краткий сон.

Постиженье их — подобно смерти!

(Перевод В. Потаповой)^[25]

Особое место в «Поучении Птаххотепа» занимают размышления над тайнами мудрости и искусства слова. Подлинный мудрец — тот, кто не тратит слова попусту, кто говорит обдуманно и весомо: «Если ты значительный человек, заседающий в совете господина своего, будь в высшей степени осторожным [держи настороже разум твой, как только возможно]. Молчи, полезнее это, чем тефтеф^[26]. Говори, когда ты осознал, что понимаешь [суть дела]. Говорящий в совете — это умелец. Труднее [умная] речь работы всякой» [63]. Прославляя искусство мудрого слова, Птаххотеп утверждает, что это слово должно быть значительным и прекрасным: «Скрывай свои мысли; будь сдержан в речах своих [контролируй рот твой]. […] Да скажешь ты нечто значительное, пусть скажут знатные, которые услышат [тебя]: “Сколь прекрасно вышедшее из уст его!”» [63].

Птаххотеп предостерегает от заносчивости и самонадеянности, говорит о том, что подлинный мудрец всегда осознает ограниченность своего знания и своего искусства, поэтому не пренебрегает советом даже незнающих, вечно стремится найти единственное, самое точное, самое разумное слово, а обретение последнего часто непредсказуемо: «Не будь высокомерен из-за знания своего и не [слишком] полагайся на себя из-за того, что ты знающий. Советуйся с незнающим, как и со знающим, — [ведь] нет предела умению и нет умельца, [вполне] овладевшего искусством своим. Сокрыто речение прекрасное более, чем зеленый драгоценный камень, но находят его у рабынь при жерновах» [63]. Сравним дословный перевод М. А. Коростовцева с поэтическим переводом этого же фрагмента, выполненным В. А. Потаповой:

Ученостью зря не кичись!

Не считай, что один ты всеведущ!

Не только у мудрых —

У неискушенных совета ищи.

Искусство не знает предела.

Разве может художник достигнуть вершин мастерства?

Как изумруд, скрыто под спудом разумное слово.

Находишь его между тем у рабыни, что мелет зерно^[27].

Мысли о том, что подлинный мудрец и художник, мастер учится у самой жизни, о бесконечности поиска в искусстве и о тайне слова до сих пор не утратили своей актуальности, как и многое другое в афористике Древнего царства и последующих этапов развития египетской литературной традиции.

Таким образом, уже на самом раннем этапе своего развития, в эпоху Древнего царства, египетская литература создала значительные ценности, произведения, которые рассматривались в последующие эпохи как образцы мудрости и совершенства.

Литература Среднего царства (XXII–XVI вв. до н. э.)

Эпоха Древнего царства завершилась кризисом. Известная исследовательница египетской культуры Р. И. Рубинштейн объясняет его причины следующим образом: «Государство было истощено строительством пирамид и грандиозных мастаба — усыпальниц знати; грабительские войны, обогащавшие знать и центральную власть, разоряли свободное население, тяжелым бременем ложились на провинциальные области — номы. И хотя в Египте был создан государственный аппарат чудовищной силы, он все же не смог обеспечить полную покорность угнетенных масс. Усилилась и борьба номархов против центральной власти, которая подрывала благосостояние номов. В конце концов под ударами внутренних противоречий во второй половине 3-го тыс. до н. э. Египет распался на ряд самостоятельных номов, единое государство перестало существовать»^[28]. Вместе с Древним царством рухнуло и единое управление ирригационной системой, что оказалось губительным для земледелия, являвшегося основой материального благополучия Египта. Однако уже в XXI в. до н. э. начинается борьба за объединение Египта, которая завершилась примерно к 2000 г. до н. э. установлением централизованной власти фараонов XII династии. Ее основателем явился Аменемхет (Аменемхат) I (ок. 2000–1970 гг. до н. э.), а общеегипетской столицей стали Фивы. Соответственно, начинается возвышение фиванского бога Амона, грандиозный храм которого в Карнаке (Фивах; современный Луксор) сохранился до сих пор. Египет вновь переживает экономический и культурный подъем. Так начинается новая эпоха.

Эпоха Среднего царства вошла в историю египетской литературы как классическая, равно как и язык этого времени. Разнообразные по жанру памятники литературы Среднего царства стали образцовыми для эпохи Нового царства, оказали большое влияние на мировую традицию. Этот взлет литературы, вероятно, частично был результатом духовного переосмысления того кризиса, в котором оказалась египетская держава в конце 3-го тыс. до н. э.: многочисленные войны, не только внешние, но и внутренние, привели к смуте, упадку единого центра и власти фараонов, обострению социальных противоречий и брожению умов. Быть может, поэтому литература стремилась поставить очень глубокие философские вопросы и пыталась найти на них ответ, будила мысль, критическое отношение к действительности и одновременно искала слово утешения. Выдающийся русский египтолог Б. А. Тураев, создавший на русском языке первый целостный очерк развития египетской литературы, писал: «Четыре века, отделяющие шестую династию от блестящей эпохи Среднего царства^[29], много значили в жизни египетского народа… Распадение страны, война всех против всех, упадок центра и божественной власти фараонов, падение внешнего могущества и внутреннего благосостояния и порядка не могли не вызвать огромной работы мысли лучших людей и поставить перед ними вопросы, касающиеся самых разнообразных сторон окружающей действительности. Проблемы религиозного, политического, социального, этического характера волновали умы, искавшие ответов на свои недоумения и сомнения при виде постоянного несоответствия воспитанных веками представлений и идеалов с мрачной действительностью… В результате получился блестящий расцвет литературы, которая для последующих эпох стала классической — ее произведения были предметом изучения в школах много веков спустя и дошли до нас в копиях, не только близких по времени к возникновению их, но и относящихся к эпохе Нового царства»^[30].

«Роман ХХ в. до н. э.» («Рассказ Синухе»)

Именно в эпоху Среднего царства египетская литература делает новые шаги навстречу точному отражению реалий жизни, быта людей, социальных противоречий и политических конфликтов. Так, одним из самых известных памятников этой эпохи (ее начала) является «Рассказ Синухе [Синухета]», или «Странствие Синухе» (ок. XX–XVIII вв. до н. э.), — вероятно, первое в мировой литературе произведение, в котором детально нарисована картина подлинных событий, без всякого привнесения фантастических элементов. Перед нами почти реалистическая новелла, написаннная ритмизованной прозой, а по насыщенности событий, охвату жизни — небольшое повествование романного типа. Египтологи отмечают чрезвычайно высокие художественные качества «Рассказа Синухе». Так, М. А. Коростовцев пишет: «Несомненно, что его одаренный и неизвестный нам автор принадлежал к среде придворных, ибо ему хорошо знакомы дворцовый быт и нравы. Он был знатоком египетской культуры, глубоким психологом и отлично владел пером — об этом ярко свидетельствует текст рассказа, целиком или частями сохранившийся во многих версиях. В то же время популярность “Рассказа Синухе” говорит о тонком художественном вкусе египетских читателей»^[31].

Автор произведения искусно продолжает и преображает традицию автобиографической надгробной надписи. По форме это автобиографическая надпись (повествование ведется от первого лица — от имени вельможи Синухе), однако отличающаяся чрезвычайной живостью и непосредственностью описания ситуаций, передачи человеческих эмоций, динамичностью повествования, изысканностью стиля. Рассказанная история столь правдоподобна, столь органично вписывается в социально-исторический контекст — конец правления основоположника XII династии Аменемхета I (он же — Схетепибра; ХХ в. до н. э.), ставшего жертвой заговора придворных и завещавшего трон своему соправителю и сыну Сенурсету I (полное имя — Хеперкара Сенусерт; греч. передача имени — Сесострис, или Сезострис; правил ок. 1970–1936 гг. до н. э.), что некоторые исследователи склонны считать Синухе исторической личностью. Однако документальных подтверждений этого не обнаружено. Тем не менее сам «Рассказ Синухе» является ценным историческим источником, вводящим нас в атмосферу перехода от Древнего к Среднему царству и начала блестящего расцвета последнего.

Повествование начинается с того, что вельможа Синухе (его имя означает «сын сикоморы», является типичным для Среднего царства и, возможно, указывает на его посвященность богине Хатхор, покровительницы любви и веселья, а также египтян, оказавшихся на чужбине; священным деревом Хатхор была сикомора), «благородный, первенствующий, правитель земель царя в стране кочевников, истинный знакомец царя, любимец царя, спутник царя», «слуга женских покоев царя и благородной царицы» (здесь и далее перевод М. Коростовцева)^[32], сопровождает сына фараона Аменемхета I, будущего царя Сенусерта I, в походе в подчиненную Египту, но взбунтовавшуюся страну Темеху (в Ливию; темеху, как и упоминающееся далее племя чехен, — ливийские племена). Когда Сенусерт уже возвращался с пленными и с обильной добычей, ночью с ним встретились гонцы из Фив и сообщили страшную новость: в столице совершен переворот, в результате которого Аменемхет погиб. Сенусерт тотчас же со своим отрядом направился для усмирения мятежа: «Ни мгновения не промедлил Сокол^[33] — тотчас улетел со спутниками своими, не сообщив даже войску своему» [38]. Однако другие гонцы, посланные, как можно понять, врагами Аменемхета и Сенусерта, сообщают новость еще одному сыну фараона, который находился в войске, и Синухе становится невольным свидетелем этого разговора: «Я стоял неподалеку, а он разговаривал с ними, отойдя в сторону, и я слышал его голос. Сердце мое смутилось, руки мои дрожали, трепет охватил все тело — удалился я прыжками, нашел укрытие и затаился в кустах, очищая дорогу идущему» [38–39]. Показательна особая экспрессивность текста в передаче мгновенных и изменчивых ощущений человека, его внутреннего состояния.

Синухе охватывает ужас, ибо он понимает неизбежность кровавой борьбы за власть. Поэтому он, проявляя малодушие, решает не возвращаться в столицу, но бежать из страны (возможно, причиной его ужаса и бегства становится подлинная — и страшная — причина смерти старого фараона, о которой он узнал из подслушанного им разговора^[34]): «Направился я на юг, уже и не помышляя о царском подворье, ибо думал я: будет резня во Дворце и не уйти мне живым после нее» [39]. Герой тайком пробирается к Нилу, идя весь день, с рассвета до заката, переправляется на плоту без руля через реку и достигает северо-восточной границы Египта, где возвышалась Стена Правителя, призванная защитить египетскую державу от кочевников. Один из опаснейших моментов для Синухе связан с необходимостью преодоления этой стены: «Скорчился я в кустах, опасаясь, что увидит меня со стены воин, стоявший на страже в тот день. Отправился я ночью дальше» [39].

Затем герой оказывается в пустыне (судя по всему — Синайской), где едва не погибает от жажды: «Жажда напала на меня, овладела мною жажда, задыхался я, горло мое пылало, и я подумал: “Это вкус смерти”» [39]. Однако неожиданно приходит спасение: «Но тут ободрил я сердце свое и овладел своим телом, услыхав мычание стад. Увидел я кочевников». Кочевники спасают Синухе. Более того, так как их вождь бывал в Египте и хорошо знал египетского вельможу, Синухе нашел в его племени гостеприимный прием: «Прекрасно обошлись они со мною!» [39]. Какое-то время герою приходится кочевать из страны в страну: «Страна передавала меня стране! Ушел я из Библа^[35], и достиг я Кедема^[36]. Провел я там полтора года. Принял меня к себе Амуненши — он правитель Верхней Ретену» [40].

Ретену (Речену; это название, как предполагают египтологи, означает «скудная земля», «степь») находилась на юге Ханаана (Палестины), и здесь герой находит приют на очень долгий срок. К нему очень участливо отнесся правитель Ретену Амуненши, ибо был ранее наслышан о его мудрости и других достоинствах. Амуненши расспрашивает Синухе о причинах, заставивших его покинуть родину, о возможных для Египта последствиях переворота. В ответ на это Синухе произносит восторженное славословие преемнику Аменемхета Сенусерту, однако ему стыдно признаться, что он покинул его в самый тяжкий для него час: «И солгал я: “Вернулся я из похода в страну Темеху, и доложили мне о случившемся. И тогда сердце мое смутилось, и хотело выпрыгнуть вон, и увлекло меня на путь бегства, хотя и не осуждали меня, и не плевали в лицо мне, — ибо не внимал я клевете, — и не звучало имя мое в устах глашатая. Не знаю, что привело меня в чужеземную страну, — это подобно предначертанию бога…”» [40]. Синухе советует Амуненши заключить дружеский союз с Сенусертом: «Пошли к нему гонцов, дабы узнал он имя твое! Не высказывай злого против его величества! Ибо неиссякаемы благодеяния его чужеземной стране, которая предана ему!» [41]. (Как отмечает переводчик и исследователь египетских литературных текстов И. Г. Лившиц, «именно при Синусерте были налажены мирные дипломатические связи и обмен подарками с местными царьками»^[37].)

Однако сам Синухе не спешит возвращаться на родину, ибо Амуненши очень добр к нему: «Поставил он меня во главе детей своих и выдал замуж за меня старшую дочь. Дал он мне выбрать землю в стране своей — лучшую, в том краю, что лежала на границе с другой страной; это красная земля, имя ей — Иаа. Там росли фиги и виноград, и вина было больше, чем воды, и мед в изобилии, и много оливкового масла; на деревьях всевозможные плоды; ячмень, и пшеница, и бесчисленные стада скота. Велики были выгоды мои из-за любви его ко мне» [41]. Таким образом, земля Ретену становится для героя воистину «землей, текущей молоком и медом», как определяет Землю Обетованную библейский текст (показательно, что в Библии речь идет все о том же Ханаане). Все у Синухе складывается благополучно: он стал правителем лучшего племени в Верхней Ретену; его сыновья подросли и тоже стали знатными и уважаемыми людьми; в его доме останавливаются посланцы фараона, отправляемые им на подконтрольные азиатские территории. (Как отмечает М. А. Коростовцев, «историчность сообщения Синухе не подлежит сомнению: от более позднего времени до нас дошел журнал египетской пограничной стражи, в котором много раз отмечалось, кто, когда и с какими поручениями отправлялся из Египта в Азию и обратно»^[38]). Амуненши настолько доверяет Синухе, что даже назначает его своим полководцем. Однако герой ставит себе в заслугу прежде всего свои добрые дела: «Я поил жаждущего и направлял на путь заблудившегося. Я спасал ограбленного. <…> Покорил я сердце Амуненши. Любил он меня, ибо знал, что я могуч. Поставил он меня во главе детей своих. Видел он мощь рук моих» [42].

Тем не менее неожиданно у Синухе обнаруживается враг — некий «силач Ретену», предводитель племени, завидовавший успехам чужеземца и недовольный тем, что «выходец из Дельты» получил слишком большую власть и состояние. Силач вызывает Синухе на поединок, который происходит при огромном стечении народа. При этом большая часть людей сочувствовала Синухе и желала ему победы: «И вот двинулся он на меня. Мужчины и женщины зашептали — каждое сердце болело за меня» [43]. Сам поединок описан очень кратко и одновременно чрезвычайно экспрессивно: «Щит его, топор его и все дротики его выпали из рук его, — я принудил его выпустить из рук все оружие. И колчан его заставил я опорожнить — все стрелы до последней, одна за другой, пролетели мимо. И тогда бросился он на меня. И я застрелил его — стрела моя застряла в шее его. Закричал он и упал ниц. Я прикончил его топором и издал клич победы на спине его. Все азиаты зарычали от радости, а я вознес хвалу богу Монту^[39]» [43].

После этой победы Синухе завладел добром и стадами поверженного врага. Настал час его высшего торжества. Сравнивая свое скитальческое прошлое с настоящим, герой констатирует: «Прежде был я беглец, теперь же знают обо мне в царском подворье. Полз я ползком, а теперь я оделяю хлебом соседа. Бежал человек из страны своей нагим, теперь же щеголяю я в платьях из тонкого льна. Бежал человек без спутников и провожатых, теперь же богат я людьми, прекрасен мой дом, обширно поместье мое…» [43]. Однако, несмотря на внешнее благополучие, тоска по родине начинает точить сердце Синухе. Вероятно, впервые (никакие более древние образцы не известны) это чувство получило свое выражение в литературе. Герой хочет хотя бы перед смертью увидеть родные края и быть погребенным на родине. Он обращается с мольбой к богу: «О бог, предначертавший мое бегство, кто бы ни был ты, будь милосерд, приведи меня в царское подворье! Быть может, ты дашь мне узреть края, где сердце мое бывает что ни день. Что желаннее погребения в той стране, где я родился? Приди мне на помощь! Прошедшее — прекрасно: даровал мне бог милость свою. Ныне вновь да будет милость его, да украсит он кончину того, кого прежде унизил. Сердце его болело за изгнанника на чужбине. И сегодня он полон милости и внимает мольбе издалека, и длань его, обрекшая меня на кочевье, ныне простирается туда, откуда ты исторгнул меня. Да будет милостив ко мне царь Египта, да буду я жив милостью его!» [44].

Страстное желание Синухе вернуться на родину становится известным Сенусерту, и тот отправляет своему бывшему подданному указ, в котором великодушно объявляет, что ничуть не гневается на него за его малодушие: «Вот обошел ты чужие страны от Кедема до Ретену, и страна передавала тебя стране по влечению сердца твоего. Но что сделал ты дурного, дабы ждать возмездия? Ты не злословил — некому отвергать речи твоей. Ты не изрекал хулы на Совет вельмож — некому опровергать слова твои. Твоим сердцем овладело желание бежать, но не было ничего против тебя в сердце моем» [45]. Фараон призывает Синухе вернуться на родину: «Итак, отправляйся в Египет! Узришь ты подворье, в котором вырос, облобызаешь землю у Великих Врат и соединишься с царскими друзьями. Ведь ты уже начал стареть и уже расстался с мужеством. Подумай о дне погребенья… <…> Поздно тебе бродяжничать по земле. Подумай о недугах. Вернись!» [45].

Синухе восхищен благородством и великодушием фараона: «Поистине прекрасна снисходительность сердца, спасающая меня от смерти!» [45]. Он оставляет свое имущество детям, назначает своим преемником старшего сына и отправляется на родину. Появившись во дворце перед троном фараона, Синухе так волнуется, что почти теряет сознание: «Застал я величество, восседающим на Великом золотом троне под навесом. Распростерся я перед ним ниц и обеспамятел. Бог обратился ко мне милостиво, я же был подобен охваченному мраком. Душа моя исчезла, тело ослабло, и не было больше сердца в груди, и не различал я жизнь от смерти» [48]. Фараон приказывает поднять Синухе и ласково с ним заговаривает. Однако страх все еще гнездится в душе героя, он боится возмездия за свое малодушие. И тогда Сенусерт разряжает атмосферу шуткой, обращаясь к своей супруге со словами: «Смотри, вот пришел Синухе, он как азиат, он превратился в кочевника» [48]. В честь Синухе был устроен пир, а сам он окончательно возвращается в лоно родной культуры, принимая облик подлинного египтянина: «Стерли следы годов с тела моего, побрили меня, причесали волосы, пустыне оставил я мерзость, ветошь — скитающимся в песках. Одет я в тонкое полотно, умащен самолучшим умащением и лежу на кровати. Оставил я пески живущим в них и деревянное масло — умащающимся им» [49]. Синухе получает дом при царском дворце и пользуется всеми благами жизни, какими пользовался египетский вельможа. Все готово и для переселения его в мир вечный: ему отводят «посмертный надел», строят пирамиду, приготовляют все, что обычно кладут в гробницу знатного человека, делают его изваяние, украшенное золотом (вероятно, имеется в виду КА, полностью повторяющее внешний облик человека).

Так, картиной полного благополучия и душевного спокойствия, завершается история бурной и неспокойной жизни Синухе. Она и сейчас вызывает интерес не только исследователей, но и читателей, и тем более она пользовалась огромной популярностью в древности. «Рассказ Синухе» не случайно называют жемчужиной египетской литературы. Современный российский египтолог О. Томашевич, выполнившая новый перевод «Рассказа Синухе» на русский язык (под названием «Странствия Синухе»), отмечает неисчерпаемое богатство текста в стилевом и жанровом отношении: «…здесь вы найдете все грамматические формы, различные жанры (культовые, эпистолярные, административные, лирические тексты). Все сплавлено в единую, стройную и изящную композицию гением древнего поэта. “Придворный роман” ХХ в. до н. э. (по определению Г. Познера^[40]) захватывает читателя не только биографией главного героя, полной опасных приключений и драматических переживаний. Великолепен его язык. Придерживаясь довольно сдержанного тона повествования, автор порой с неподражаемым юмором и с помощью нескольких деталей рисует перед нами живые картины далекого прошлого. Повесть написана ритмической прозой… и трижды голос автора поднимается до высот гимнической лирики: в “Гимне Сенусерту I” (где он представлен не только всемогущим богом, но и человеком), молитве богу о возвращении на родину и культовой песне, исполняемой царицей и царскими детьми на аудиенции, данной Синухе фараоном»^[41].

Написанный живо, динамично, красочно, «Рассказ Синухе» не только отличается бытовой достоверностью и психологической убедительностью, но имеет также поучительный характер, демонстрируя лучшие качества идеального царя, каковым выступает Сенусерт I, — храбрость, великодушие, щедрость. Кроме того, произведение несет в себе определенный политический смысл. Как предполагают исследователи, именно прославление лучших качеств первых фараонов XII династии, избавивших Египет от смуты, и прежде всего Сенусерта I, было сверхзадачей «Рассказа Синухе», как и некоторых произведений публицистического и афористического характера, созданных в начале эпохи Среднего царства (см. ниже). Р. И. Рубинштейн подчеркивает, что «Рассказ Синухе» «отражает политические умонастроения своего времени. Образ идеального царя, нарисованный в ответе Синухета Амуненши, свидетельствует об изменении внутренней политики при Сенусерте. Дипломатические отношения Египта с сиро-палестинскими правителями, связь через гонцов, подарки, посылаемые в ту и другую сторону, дают полную картину внешних сношений Египта. Находка в Египте сокровищ из клада Тод, раскопки на восточном побережье Средиземного моря подтверждают эти связи»^[42].

Первая робинзонада («Потерпевший кораблекрушение»)

Совершенно иными жанровыми признаками, нежели «Рассказ Синухе», отмечен знаменитый папирус «Потерпевший кораблекрушение» (ок. XX–XVII вв. до н. э.), хранящийся в Эрмитаже в Петербурге (папирус № 1115) и названный так его первым переводчиком и исследователем В. С. Голенищевым в 1906 г.^[43]. Это название стало общепринятым в египтологии (равно как и «Сказка Потерпевшего кораблекрушение», «Сказка о Потерпевшем кораблекрушение»; фигурирует также название «Змеиный остров»). Для произведения характерны не истори ческая и бытовая достоверность, а описание необычайных приключений героя и обилие сказочно-фантастических элементов (отсюда — не «рассказ», а «сказка»), хотя в тексте много и выразительных живописных деталей, придающих ему особую убедительность, даже в эпизодах сугубо фантастических. Не случайно В. С. Голенищев сравнил «Сказку Потерпевшего кораблекрушение» с арабскими сказками «1001 ночи», особенно со сказкой о «Синдбаде-мореходе», где также описаны морские приключения, а современные исследователи называют ее предшественницей «Одиссеи». Кроме того, перед нами текст не столько прозаический, сколько стихотворный, хотя принципы египетского стихосложения, как уже отмечалось, все еще не прояснены. Р. И. Рубинштейн отмечает: «Язык сказки сочный, богатый яркими образами и сравнениями. Иногда прозаическое изложение переходит в ритмическую речь…»^[44] Немецкий египтолог Э. Отто, сравнивая два столь непохожих литературных произведения, как «Рассказ Синухе» и «Потерпевший кораблекрушение», обнаруживает их общность в одном: относясь примерно к одному и тому же времени, они являют собой образцовые произведения египетской литературы^[45].

«Сказка Потерпевшего кораблекрушение» положила начало авантюрному, приключенческому жанру в мировой литературе. Это первая робинзонада — рассказ от первого лица (имя героя нигде не упоминается) о приключениях героя, выброшенного после кораблекрушения на необитаемый остров. Кроме того, в сказке присутствуют, хотя и в скрытом виде, сакральные подтексты и архаические мифологические мотивы: путешествие героя в потусторонний мир, мотив инициации, добывание ценных даров у хтонического существа — Змея. Этот мотив, как показал в свое время выдающийся российский ученый В. Я. Пропп, восходит к мифам о «культурном герое» и демиурге, а также к инициационным обрядам, но при этом в сказке они всегда предстают трансформированными и переосмысленными^[46]. Современный египтолог Т. А. Шеркова подчеркивает: «Жанровая принадлежность этого произведения к сказкам, а точнее, к категории волшебных сказок, не может вызывать сомнений. И все же эта сказка характеризуется архаичностью — ее генетическая связь с мифопоэтическим творчеством совершенно прозрачна. В ней отразились и космогонические мифы, и переходные обряды, и представления о загробном мире и суде в нем над душами умерших, детально изложенные в религиозных текстах, и образ Змея, участвующего во всех этих стадиально и сущностно различных сюжетах и действиях, соответственно им изменяющийся исторически»^[47].

Вместе с тем Т. А. Шеркова справедливо отмечает опосредованный характер связи сказки «Потерпевший кораблекрушение» с мифом, что характерно для сказки вообще. Этот вопрос глубоко исследовал выдающийся российский мифолог Е. М. Мелетинский, который в качестве критерия разграничения мифа и сказки предложил следующие оппозиции: сакральность — несакральность, строгая достоверность — нестрогая достоверность. «Собственно сказочная семантика, — пишет Е. М. Мелетинский, — может быть интерпретирована только исходя из мифологических истоков. Это та же мифологическая семантика, но с гегемонией “социального” кода; в частности, важнейшая оппозиция “высокий/низкий” имеет в сказке не космический, а социальный смысл»^[48]. На примере «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» это особенно очевидно: герой, пройдя все испытания, получает новый социальный статус, особые дары и особый титул от фараона.

Начало папируса повреждено, но общая ситуация, обрисованная в начале, понятна. Вернувшийся после морского путешествия на родину безымянный герой, обладатель титула «достойный спутник [царя]», или «лучший сопровождающий [царя]» (как полагает О. Д. Берлев, само наличие этого титула помогает датировать сказку, ибо он стал употребляться не раньше правления фараона Сенусерта III^[49]), успокаивает после перенесенных волнений некоего безымянного вельможу, с которым он вместе совершил плавание: «Да будет спокойно сердце твое, первый среди нас, ибо вот достигли мы царского подворья, подан на берег деревянный молот, вбит в землю причальный кол, носовой канат брошен на сушу. Звучит благодарность и хвала богу, и каждый обнимает своего товарища. Люди наши вернулись невредимы, нет потерь в отряде нашем. Мы достигли рубежей страны Уауат и миновали остров Сенмут. И вот вернулись с миром. Прибыли в страну нашу» (здесь и далее перевод М. Коростовцева)^[50]. Возможно, вельможа в чем-то провинился перед фараоном и теперь боится встречи с ним, поэтому герой дает ему совет, как он должен вести себя, встретившись с фараоном: «…когда спросят тебя, отвечай. Говоря с царем, владей собою, отвечай как подобает, не запинайся, ибо спасение человека — в устах его, ибо слово пробуждает снисхождение» [33]. Далее герой решает для поддержания духа вельможи рассказать ему необычайную историю о том, как его спас вовремя данный правильный ответ. (Как полагает Т. А. Шеркова, слова «спасение человека — в устах его» намекают на необходимость человека четко и внятно отвечать на загробном суде Осириса, и в сходной ситуации Потерпевший кораблекрушение окажется на острове Змея^[51].)

Итак, герой рассказывает вельможе о давних событиях — о том, как он отправился по заданию фараона в египетские медные рудники (вероятно, в Северной Нубии или на Синайском полуострове) на большом корабле (60 метров в длину и 20 — в ширину) с командой матросов в сто двадцать человек, и с этого начинается собственно сказочная часть произведения. Это проявляется в том, что, хотя речь идет о Красном море, таинственный остров, на который попадает герой, окажется на расстоянии двух месяцев пути от Египта. В тексте звучит настоящий гимн искусству и мужеству мореходов: «Спустился я к морю, и вот — судно: сто двадцать локтей в длину и сорок в ширину и сто двадцать отборных моряков из Египта. Озирают ли они небо, озирают ли землю — сердце их неустрашимее, чем у льва. И возвещают они бурю до прихода ее и грозу до наступления ее» [34]. Особенно экспрессивно описан шторм: «И вот грянула буря, когда мы были в море, и не успели мы достигнуть суши, плывя под парусами. И вот ветер все крепче, и волны высотою в восемь локтей. И вот рухнула мачта в волну, и судно погибло, и никто из моряков не уцелел. Я один был выброшен на остров волнами моря» [34].

Три дня герой проводит в состоянии полусна-полуяви, обессиленный бурей и страшными потрясениями (одиночество — необходимый компонент обряда инициации): «Я провел три дня в одиночестве, и лишь сердце мое было другом моим. Я лежал в зарослях деревьев, в объятиях тени» [34]. Затем голод принуждает героя встать и отправиться на поиски какой-нибудь пищи («чтобы поискать, что положу в рот свой» [34]). И неожиданно обнаруживается, что этот остров — благословенное место, похожее на райский сад, где всего вдоволь для пропитания человека (типологически общее представление о блаженном месте во всех древних культурах): «И вот нашел я фиги, и виноград, и всякие прекрасные овощи, и плоды сикомора, и огурцы, словно выращенные человеком, и рыбу, и птицу. И нет такого яства, которого бы там не было» [34]. Как полагает Т. А. Шеркова, образ острова в сказке связан с космогоническими мифами и представляет собой символ загробного мира: «Согласно древнейшей гелиопольской версии, отраженной в религиозных текстах, из первоначального хаоса — океана Нуна — появился Атум — первобытный холм. Отсюда и остров мертвых, охраняемый огромным Змеем, перекочевавшим из мифа в сказку. На этот остров мертвых и попадает герой сказки — инициируемый обряда, который проходит испытание возрождением в новом статусе (качестве) через ритуальную смерть»^[52].

Насытившись, герой добывает огонь и приносит «огненную жертву» богам (по-видимому, жертву всесожжения, когда плоды или жертвенное животное сжигаются целиком, а жертвенный дым возносится к небу). Затем он внезапно слышит, как ему кажется, «голос грома» или грохот бури: «Подумал я, что это волны моря. Деревья трещали, земля дрожала. Когда же раскрыл я лицо свое, то увидел, что это Змей приближается ко мне» [34]. Таким образом, Потерпевший кораблекрушение встречается с огромным фантастическим Змеем: «Длина его — тридцать локтей. Борода его — больше двух локтей. Чешуя его — из золота, брови его — из лазурита. Тело его изогнуто кверху» [34]. Египтологи отмечают, что это описание перекликается с описанием змея в загробном царстве в 108-й главе «Книги мертвых» (там он также тридцати локтей в длину и покрыт блестящими металлическими пластинками). Судя по контексту, таинственный Змей был прямостоячим и умел говорить. Это очень напоминает не менее загадочного и гораздо более знаменитого змея, фигурирующего в качестве искусителя в библейской притче о грехопадении.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

8

Поэзия и проза Древнего Востока / общ. ред. и вступ. ст. И. Брагинского. М., 1973. С. 102–103.

9

Название «Египет» в европейской традиции произошло от названия храма, посвященного богу Пта, в Мемфисе: Хи КА Пта (букв. «Обитель КА Пта») — отсюда греческое Айгюптос и современное «Египет».

10

Цит. по: Липинская, Я. Мифология Древнего Египта / Я. Липинская, М. Марциняк. М., 1983. С. 34.

11

Рубинштейн, Р. И. Египетская мифология / Р. И. Рубинштейн // Мифы народов мира: в 2 т. М., 1991–1992. Т. 1. С. 424.

12

См.: Липинская, Я. Мифология Древнего Египта. С. 124.

13

Цит. по: Рубинштейн, Р. И. Египетская мифология. С. 424.

14

См.: Ancient Egypt: A Social History. Cambridge, 1983. P. 44; Frankfort, H. Kingship and the Gods / H. Frankfort. Chicago, 1948. P. 15–23.

15

См. подробнее в главе «Литература Нового царства».

16

Поэзия и проза Древнего Востока. С. 111–112.

17

Поэзия и проза Древнего Востока. С. 109.

18

Цит. по: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта / М. А. Коростовцев // История всемирной литературы: в 9 т. М., 1983. Т. 1. С. 61.

19

Цит. по: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта / М. А. Коростовцев // История всемирной литературы: в 9 т. М., 1983. Т. 1. С. 61.

20

Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 62.

21

Поэзия и проза Древнего Востока. С. 103–104.

22

Цит. по: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 62. Здесь и далее подстрочный перевод «Поучения Птаххотепа» цитируется по работе М. А. Коростовцева с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

23

Цит. по: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 62–63.

24

Поэзия и проза Древнего Востока. С. 96.

25

Поэзия и проза Древнего Востока. С. 95–96.

26

Значение слова тефтеф неизвестно; возможно, звукоподражательное обозначение пустой болтовни.

27

Поэзия и проза Древнего Востока. С. 95.

28

Рубинштейн, Р. И. Древнеегипетская литература / Р. И. Рубинштейн // Сказки и повести Древнего Египта / пер. и коммент. И. Г. Лившица. Л., 1979. С. 148.

29

Некоторые современные египтологи, и в частности М. А. Коростовцев, считают, что XII династию от эпохи Среднего царства отделяют два с половиной века, ибо конец эпохи Древнего царства и кризис египетского общества начался в XXIII в. до н. э., а пора расцвета Среднего царства — с начала правления XII династии, т. е. около 2000 г. до н. э. (см.: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 64).

30

Тураев, Б.А. Египетская литература / Б. А. Тураев // Исторический очерк древнеегипетской литературы. М., 1920. Т. 1. С. 87.

31

Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 70.

32

Поэзия и проза Древнего Египта. С. 38. Далее текст «Рассказа Синухе» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.

33

Эта метафора не случайна, так как в виде сокола изображался Гор, сын Осириса, считавшийся покровителем фараона, вступающего на трон.

34

Немецкий египтолог А. Фольтен высказал предположение, что из разговора, случайно услышанного Синухе, герой сделал вывод о том, что к заговору была причастна жена Сенурсета, приближенной которой он был. В связи с этим Синухе боится, что и на него может пасть подозрение, и именно это имеет в виду в своем письме царю: «…страшится раб высказать это и тяжко ему и трудно повторить это» [46] (Volten, A. Zwei altägyptische politische Schriften. Die Lehre für König Merikarê (Pap. Carlsberg, IV) und Die Lehre des Königs Amenemhet / A. Volten. Kopenhagen, 1954. S. 127). Исследовательница О. Томашевич полагает, что «гипотеза о возможном участии в заговоре жены Сенусерта нуждается в дополнительной аргументации… Равным образом можно предполагать, что и Сенусерт был замешан в этом деле. Во всяком случае, именно его, а не царицу боялся Синухе» (Томашевич, О. Странствия Синухе: Комментарии / О. Томашевич // Сказки Древнего Египта. М., 1998. С. 199).

35

Библ — город-государство, находившийся чуть севернее современного Бейрута; с глубокой древности Библ находился под сильным политическим и культурным влиянием Египта. В эпоху эллинизма именно через Библ в Грецию доставлялся папирус; отсюда греч. слова biblos как обозначение папирусного свитка (книги) и соответственно biblia («свитки», «книги»); слово Biblia стало названием еврейского, а затем христианского Священного Писания — Библия.

36

Кедем — город-государство к юго-востоку от Библа. Кедем означает на иврите (и, вероятно, на общезападносемитском языке) «начало» и «восток»; страна Кедем неоднократно упоминается в Библии.

37

Лившиц, И.Г. Комментарии / И. Г. Лившиц // Сказки и повести Древнего Египта. С. 177.

38

Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 71.

39

Монту — бог-воитель, почитавшийся в фиванском номе.

40

Г. Познер — один из крупнейших современных французских египтологов.

41

Томашевич, О. Странствия Синухе. Комментарии. С. 194.

42

Рубинштейн, Р. И. Древнеегипетская литература. С. 160.

43

См.: Golènischeff, W. S. Les papyrus hiératiques N 1115 de l’Ermitage Imperial de St.-Pétersbourrg / W. S. Golènischeff // Recuel de travaux rélatifs à la phylologie et à la archaeologie Egyptiennes et Assyriennes. Paris, 1906. V. 23. P. 1–40; Golènischeff, W. S. Les papyrus hiératiques N 1115, 1116 A, 1116 B de l’Ermitage Imperial de St.-Pétersbourrg / W. S. Golènischeff. SPb., 1913.

44

Рубинштейн, Р. И. Древнеегипетская литература. С. 154.

45

Otto, E. Die Geschichte des Sinuhe und des Schillsbrüchigen als lehrhaften Stücken / E. Otto // Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. Berlin; Leipzig, 1967. Bd. 92. S. 1–58.

46

См.: Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. Л., 1946.

47

Шеркова, Т.А. Потерпевший кораблекрушение: Комментарии / Т. А. Шеркова // Сказки Древнего Египта. С. 185.

48

Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. М., 1976. С. 262.

49

См.: Берлев, О.Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства / О. Д. Берлев. М., 1978. С. 215–217.

50

Поэзия и проза Древнего Востока. С. 33. Далее текст «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках.

51

См.: Шеркова, Т. А. Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 190.

52

Шеркова, Т.А. Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 188–189.