Буддийская школа Ньингма в Тибете XVII-XVIII вв.

Виктория Александровна Иванова, 2021

Книга посвящена старейшей школе тибетского буддизма – школе Ньингма (букв. «старая»), распространенной, в том числе в настоящее время, на территории России и странах бывшего СССР. В этой книге автор сконцентрировалась на монастырской, тантрической и ритуальной системе Ньингма. Особый интерес вызывает уникальная и совершенно не изученная в отечественной тибетологии традиция терма – «скрытых сокровищ» (тиб. gter-ma) и связанных с этим феноменом «скрытых земель» (тиб. sbasyu-yul), активностью ньингмапа в распространении своей традиции, в том числе за пределами Тибета. Книга будет интересна не только для людей, интересующихся тибетским буддизмом, историей, культурой и религией Гималайского региона, но и для широкого круга читателей.

История буддизма в Тибете и формирование местных школ буддизма

История и культура Тибета неразрывно связана с буддизмом. Пришедший из Индии буддизм Ваджраяны стал распространяться в Тибете благодаря покровительству царских династий, начиная с VII в. и в течение нескольких столетий в полной мере укоренился в этой стране. На протяжении многих веков, с середины XVII в. вплоть до захвата Китаем в середине XX в., Тибет представлял собой теократическое государство, во главе которого стоял Далай-лама, лидер одной из школ тибетского буддизма — Гелуг. Во многом буддизм¹ определял жизнь тибетцев, их менталитет, а тибетские буддийские школы сыграли значительную роль в истории государства.

Впервые буддизм проник в Тибет в VII в., но его активное распространение начинается только в VIII в. К моменту распространения буддизма основой жизненного уклада на территории тибетского государства на протяжении уже нескольких тысячелетий была религия бон, воззрения которой стали для тибетцев очень привычными, неотделимыми от них самих. Именно бон, согласно древним писаниям, является первой религией Тибета, которая была основана Шенрабом Мивоче² из Шанг-Шунга³. Слово «бон» является древним тибетским глаголом, означающим «произносить нараспев», а общеупотребительный сегодня глагол «бонпа» означает начитывание мантр. Так что в древние времена такие действия, как чтение мантр и связанные с этим ритуалы назывались бон, а их исполнители бонпо⁴.

Мнения специалистов на природу религии бон и ее происхождение довольно противоречивы — от шаманизма и местных кочевых культов до буддизма и митроизма⁵. Большинство же ученых относят древний бон к той форме анимистическо-шаманистских верований, которая была распространена на обширной территории Центральной Азии и Сибири, а до появления конфуцианства, по-видимому, и в Китае⁶.

Эта религия имела собственную мифологию, кодифицированные ритуалы и пантеон, менявшийся от места к месту и бывший предметом взаимных влияний⁷. Согласно Дж. Туччи, многообразие богослужебных действий, так и тех, кто их совершал, показывает, что эта религия была очень сложной, хотя и не имела структуры, сравнимой с буддизмом⁸.

Впоследствии бон испытал на себе сильнейшее влияние буддизма. В данном случае можно говорить о том, что в процессе своего развития, впитав в себя массу различных религиозных элементов из разных культов, верований и, прежде всего, буддизма, религия бон пришла к современному своему виду и стала, по утверждению многих специалистов, одним из ответвлений тибетского буддизма. Но только ассимилировав бонские религиозные представления, индийский буддизм смог прижиться на тибетской почве — стать тибетским буддизмом⁹.

С распространением буддизма в Тибете постепенно влияние бон ослабло, но эта традиция и сегодня продолжает существовать в отдаленных районах Тибета, особенно в Восточном Тибете и в западных пограничных областях страны, таких как Мустанг¹⁰.

Буддизм не был введен в Тибете единовременно: он распространялся двумя волнами, называемыми тибетцами ранним распространением дхармы, (между VII и IX вв.) и поздним распространением, имевшим место между X и XIII вв. Иногда эти два исторических периода называют «старый перевод» (тиб. nga-gyur) и «новый перевод» (тиб. sar-gyur). В данном случае слово «перевод» относится не только к буквальному переводу текстов на тибетский язык, но и в более широком смысле к передаче дхармы от одной культуры другой. Во время каждой из этих двух исторических стадий в Тибет были принесены важные традиции, поддерживаемые до настоящего времени. Традиции, принесенные во время раннего распространения, поддерживаются преимущественно школой Ньингма, известной, как «древняя школа». Те наследия, которые были привнесены во время позднего распространения, сохраняются в различных школах, называемых школами позднего распространения, основными среди которых являются Гелуг, Сакья и Кагью¹¹. Новые школы не имели между собой каких-то значительных разногласий относительно сутр, но по поводу тантр, они немного расходились во мнениях, хотя общая структура и систематика тантр в сущности одинакова. То есть, базисные идеи Кагью, Сакья и Гелуг одинаковы с философской точки зрения. Школой, в которой трудно увидеть такое сходство, является Ньингма. Между ней и новыми школами имеются значительные расхождения в поведении и медитации, классификации тантр, в способах передачи знания, а также небольшие различия в способе обучения обрядам и представлениям о пути к просветлению. Также имеются некоторые отличия в философских взглядах (большой критике долгое время подвергалось учение Дзогчен школы Ньингма), а также в использования иной терминологии. Однако, существующие различия не влияли на единство тибетского буддизма, а множество точек зрения воспринималось как сществование равноценных методов и путей к Просветлению.

Первое знакомство тибетцев с буддизмом относится к VII в. В это время Тибет представлял собой молодое, но сильное государство, управлявшееся царями. Упоминаются три тибетских «религиозных царя», которые особенно заметны в период раннего распространения буддизма в Тибете: Сронцен Гампо (617–649)¹², Трисонг Децен (756–797) и Ралпачан.

Тибетские историки приписывают Сронцену Гампо инициативу по введению тибетской письменности, что давало возможность перевода буддийских текстов на тибетский язык и дальнейшего их изучения и распространения¹³. При нем Тибет был провозглашен буддийским государством, началось строительство храмов. Основным его достижением стала постройка тринадцати буддийских храмов¹⁴. Однако широкого распространения буддизм в Тибете начала VII в. еще не получил, оставаясь в целом религией инородной и чуждой тибетцам. Согласно А. Берзину, в этот период религия бон по своему влиянию в Тибете явно превосходила буддизм: церемонии и ритуалы, совершаемые по официальным поводам, были бонские¹⁵.

Ситуация начала меняться в середине VIII в., в период правления царя Трисонг Децена, при котором предпринимаются первые серьезные усилия для реального распространения буддизма в Тибете. Трисонг Децен пригласил для проповеди из Индии одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени Шантаракшиту, который основал в Тибете первые буддийские монастыри, прежде всего Самье, и впервые постриг в монахи нескольких тибетцев из знатных семей.

Однако классическая Махаяна, представителем которой был Шантаракшита, с трудом воспринималась неискушенными в философских тонкостях тибетцами. К тому же, бонские жрецы чинили распространению буддизма различные препятствия, ссылаясь на волю богов и демонов Тибета¹⁶. В сложившейся ситуации Шантаракшита, поняв, что тибетской аудитории для первоначальной инициации в буддизм нужен не знаток канонических текстов, а компетентный буддийский йогин, владеющий, подобно бонским жрецам, искусством психотехники, посоветовал Трисонг Децену пригласить индийского сиддха Падмасабхаву¹⁷.

Падмасабхава успешно справился со своей задачей религиозного обращения посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение тибетцев. В тибето-буддийских хрониках говорится, что Падмасабхава превзошел бонских жрецов в магическом искусстве, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами — божествами, зачищающими Дхарму. Падмасабхава сыграл столь важную роль в распространении буддизма в Тибете, что его почитают наравне с Буддой Шакьямуни, особенно среди последователей школы Ньингма. В Тибете Падмасабхаву также называют Гуру Ринпоче¹⁸, что переводится как Драгоценный Учитель. Привнося учения Ваджраяны в Тибет, он не отказался от ритуальных практик, использовавшихся древней традицией бон, а умело использовал их, включив в практики буддийской тантры. В Тибете же изначально престиж буддийской тантры оказался значительно выше, нежели в Индии. В первое время доверие тибетского общества к буддизму было завоевано исключительно средствами тантрического мастерства и искусством йоги¹⁹. Одновременно с индийскими монахами и представителями школы сиддхов в Тибете стали появляться и китайские проповедники чань-буддизма. Так как между чаньской и индийской традицией имелись серьезные противоречия, возникла потребность выяснить, какой вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствует учению самого Будды.

Для этого в монастыре Самье был проведен диспут (точная дата неизвестна, условной датой считают 790 г.), на котором индийскую сторону представлял Камалашила, а китайскую Хэшан Махаяна. Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы²⁰, после чего Трисонг Децен запретил проповедь китайского буддизма, и Тибет окончательно обратился к классическим индийским образцам²¹. Таким образом, индийское направление достигло перевеса, чему способствовал также непрерывный приток учителей из Индии. Это не означало, однако, что защитники чань полностью исчезли. Поэтому тибетский буддизм, далекий от однородности с самого начала, нес в себе семена, в дальнейшем ходе истории давшие ныне известное изобилие школ и традиций²². Третий дхарма-царь, Ралпачан, правил в 815–836 гг. Он стал монахом, делал большие вклады в монастыри и предоставлял им привилегии. Многочисленные указы Ралпчана были направлены на законодательное усиление социально-экономических позиций монашества в тибетском обществе. При нем началась регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык, осуществлявшаяся как индийскими учеными–пандитами, так и знающими санскрит тибетскими лоцзава (переводчиками)²³. Во многих исторических хрониках встречаются упоминания о построенном при поддержке Ралпачана гигантском девятиэтажном храме Одчандо²⁴. В начале 40-х гг. IX в. Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон; на тибетский престол вступил брат Ралпчана — Лан-дарма. С воцарением Ландармы закончилась первая волна распространения буддизма, начавшаяся в VII в. Процесс перевода буддийского письменного наследия был прерван. Ландарма отказался от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. Первыми указами Ландарма запретил проповедь буддизма в Тибете и потребовал искоренить все последствия реформ его непосредственных предшественников²⁵. Буддийские монастыри и храмы разрушались, а монахов, сопротивлявшихся ликвидации сангхи и не желавших заниматься охотничьим промыслом, как этого требовали указы Ландармы, предавали смерти.

Период его правления составил не более четырех лет²⁶ и вошел в историю Тибета как время жесточайших гонений на буддизм. Со смертью Ландармы политическое единство Тибета начало разрушаться. Страна раскололась на ряд небольших государств. Интеллектуальные контакты с Индией были прерваны²⁷. В этой связи период с середины IX в. до конца X в. рассматривается как период, в течение которого был значительно заторможен процесс рецепции буддийской доктрины.

Несмотря на отсутствие государственной поддержки, буддизм выжил, и даже процветал в районах, далеких от раздробленного Центрального Тибета, где поддерживался мирянами-тантриками. Буддизм привлек широкий круг последователей именно благодаря учителям-тантрикам. С VIII в. в Тибете распространяется и закрепляется буддийская тантра, не утратившая своих позиций на протяжении целого века гонений на монашеский буддизм²⁸. Те буддийские традиции, которые сохранялись и передавались с VII в. вплоть до начала второй волны распространения буддизма в Тибете, впоследствии сформировали школу Ньингма, школу «старых переводов». В XI–XII вв. начинается вторая волна прихода буддийских учений из Индии и возобновление деятельности по переводу индийских буддийских текстов на тибетский язык, что сопровождается появлением собственно тибетских учительских субтрадиций комментирования текстов канона. Эти первоначальные учительские субтрадиции превращаются впоследствии в школы тибетского буддизма²⁹. В это время зародились новые буддийские традиции, известные как Кадам, Сакья и Кагью³⁰.

Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрацией монашеской традиции Винаи и распространением йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл ученый-монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила по имени Атиша (982–1064). Он и его последователи активно занимались переводами буддийского канона и философских сочинений на тибетский язык. И здесь центральная роль принадлежит Ринчену Сангпо (958–1055). К Атише и Ринчену Сангпо возводит свое происхождение школа Кадам, одна из первых возникших в Тибете школ «нового перевода». Эта школа стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, но и ввести в рамки Винаи³¹ важдраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености. После XV в. школа Кадам практически исчезла, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг.

В конце XII в. самой влиятельной школой тибетского буддизма стала основанная еще в 1073 г. школа Сакья (дословно «желтая земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Традиция школы Сакья, как и школы Кадам, изначально формируется как монастырская. Однако основатели Сакья³² не признавали, как это было у последователей Кадам, необходимости строгого монашества для достижения конечной религиозной цели — Просветления. В традиции Сакья принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи³³.

В этой традиции статус высшего иерарха — религиозного главы школы — имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья)³⁴. Школа Сакья прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она сыграла в Тибете в XIII–XIV вв., прежде всего политической активностью в плане достаточно успешных попыток объединения Тибета в теократическое государство. В этом отношении иерархи Сакья были непосредственными предшественниками гелугпинцев.

Вторая линия возрождения буддизма в Тибете была чисто йогической и восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет эту традицию принес йогин и переводчик Марпа-лоцзава (1012–1096). Школа, основанная Марпой, получила название Кагью³⁵. Главнейшим учеником Марпы был Миларепа (1040–1123), самый знаменитый йогин Тибета, прославившийся также своими поэтическими произведениями мистико-религиозного содержания. Преемником Миларепы стал один из его самых поздних учеников — Гампопа (1079–1153). Начиная с Гампопы, Кагью, будучи первоначально традицией странствующих йогинов и аскетов, превращается в самостоятельную школу тибетского буддизма (XII–XIII вв.). Так, со времен Гампопы у школы Кагью появились свои монастыри, и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.

После Гампопы школа Кагью разделилась на несколько ветвей — подшкол или субтрадиций, которые называются «четыре большие и восемь малых». К «четырем большим» относятся Карма-Кагью, Пагмо-Кагью, Цалпа-Кагью и Баром-Кагью³⁶. От них, в свою очередь, развились так называемые восемь малых традиций. Хотя большинство из двенадцати традиций не выжило как независимые, четыре из них по-прежнему остаются особенно важными и сегодня³⁷. Наиболее влиятельной из них по сей день остается подшкола Карма-Кагью³⁸, чей глава носит имя Кармапа. Именно с этой школой связано начало практики поисков «перерожденцев» (тиб. тулку) его иерархов — Кармап. По мнению Е.А. Островской, рост популярности школы Карма-Кагью главным образом был связан с введением института тулку (санскр. нирманакая — тело воплощения)³⁹. Наиболее влиятельными и сегодня, кроме Карма-Кагью, остаются три ответвления Пагмо-Кагью — Дрикунг-Кагью, Таглунг-Кагью и Другпа-Кагью⁴⁰.

Можно согласиться с А. Берзиным, который утверждает, что «религиозная история развертывается не в безвоздушном пространстве, она связана с историей политической»⁴¹. И это напрямую можно отнести к истории развития основных буддийских школ Тибета, каждая из которых (кроме школы Ньингма) в определенный период была втянута в политическую борьбу за власть, сопровождавшуюся конфликтом между последователями той или иной школы. Такая ситуация была связана с тем, что в Тибете буддийская идеология служила основным инструментом легитимации власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. Иерархи школ тибетского буддизма одновременно представляли и интересы аристократии, что во многом способствовало становлению теократической формы правления в отдельных регионах Тибета⁴².

Дж. Туччи замечает, что различия между школами тибетского буддизма не всегда были очень глубокими. Они происходили большей частью из-за определенных особенностей методов достижения просветления, из-за предпочтения той или иной тантры или из-за различия в интерпретации опыта медитации. Несмотря на различия в деталях, большинство учителей многих школ легко соглашались с тем, что разного рода разногласия не должны влиять на единство религии. Множество точек зрения воспринималось как существование равноценных путей с точки зрения конечной цели, но разнообразных по методам их прохождения⁴³. Поэтому можно говорить о том, что борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась между аристократией — последователями той или иной школы тибетского буддизма, — а школы, в свою очередь, оказывались вовлеченными в интриги аристократических семей, поддерживающих их⁴⁴.

К XIII в. среди сформировавшихся школ тибетского буддизма⁴⁵ наибольшим влиянием обладала Сакья во главе с Сакья-пандитой, который стал теократическим правителем Тибета. Этому способствовали тесные контакты сакьяпинцев с правителями монгольской императорской династии Юань в Китае⁴⁶. Однако, после падения в Китае в 1368 г. этой династии и провозглашения новой национальной династии Мин (1368–1644) позиции Сакья в Тибете существенно ослабли. Таким образом, со второй половины XIV в. начался постепенный упадок школы Сакья⁴⁷.

Новый толчок ко второй религиозной гегемонии в пределах всей страны связан с двумя аристократическими кланами Пагмоду и Ринпунг, которые являлись последователями Карма-Кагью и Дрикунг-Кагью⁴⁸. Возвышение школы Кагью, начавшееся с XIV в. и продлившееся три столетия, объяснялось тем, что боровшиеся за политическое господство в XV–XVI вв. кланы Пагмоду и Ринпунг были последователями субтрадиций этой школы. Официальное религиозное лидерство было признано за Карма-Кагью.

Период ожесточенной борьбы между кланами Пагмоду и Ринпунг за политическое господство в стране и обладание Центральным Тибетом совпал по времени с развитием и зарождением новой школы Гелуг. Школа Гелуг, возникшая позднее других, в XIV–XV вв., во многом выступила преемницей традиции Кадам.

Основателем школы Гелуг принято считать Дже Цонкапу (1357–1419). О нем говорят как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвращение к строгому соблюдению правил Винаи и на систему буддийского образования. Цонкапа оценивал другие школы тибетского буддизма как несовершенные в монашеской дисциплине, академическом обучении и тантрической практике⁴⁹. Таким образом, в школе Гелуг на передний план выдвигалось монашество, и огромное внимание уделялось системе религиозного образования. Школа Гелуг прославилась своими мощными монастырями-университетами⁵⁰, в которых обучение строилось по единой образовательной программе.

Гелуг довольно быстро приобрела значительную популярность среди простого населения и уже в XV в. имела последователей почти повсеместно. С конца XV в. и вплоть до середины XVII в. школа переживала самый тяжелый этап своего утверждения среди других школьных традиций, испытывая давления со стороны последователей Кагью. В конце XV — начале XVII вв., когда политическая власть оказалась полностью в руках аристократической семьи Ринпунг, а затем правителей Цанга, школа Гелуг стала подвергаться вытеснению с территории Центрального Тибета⁵¹. Когда в начале XVII в. в открытое вооруженное противостояние с Ринпунгами вступают ранее бывшие у них в подчинении правители района Цанг, в этот конфликт оказывается втянутой школа Гелуг, крупные монастыри которой находились в этих районах.

Тогда высшие иерархи школы Гелуг обратились за помощью к джунгарам, которые откликнулась на просьбу, вторгнувшись в Тибет во главе с Гуши-ханом. В 1640 г. Гуши-хан разгромил прибывшие в Тибет кукунорские монгольские войска, поддержавшие Карма-Кагью. В 1642 г. он захватил Цанг и казнил правителей этого района — гонителей школы Гелуг⁵². В этом же году Гуши-хан возвел Пятого Далай-ламу на престол, наделив его всей полнотой верховной власти над Тибетом.

В период правления Пятого Далай-ламы Лобсанга Гьяцо была сформулирована концепция теократического управления страной, согласно которой Далай-ламы являлись человеческими воплощениями Бодхисаттвы Авалокитешвары, выступая носителями сакральной силы политической и религиозной власти. Для легитимности статуса Далай-ламы как теократического правителя активно привлекались терма школы Ньингма⁵³.

С этого времени термин «далай-лама» приобрел новый смысл — им теперь обозначался институт теократического правления в масштабе всего Тибета, а не только статус религиозного главы школы Гелуг.

Пятый Далай-лама провел политико-административную реформу, которая предполагала увековечивание политического господства Далай-лам в тибетском государстве, управление которым полностью передавалось в руки религиозной иерархии. Правящая же гелугпинская верхушка возглавлялась, согласно этой концепции, самим Авалокитешварой, почитавшимся всеми школами тибетского буддизма⁵⁴.

Таким образом, буддийские учения, распространившиеся в Тибете двумя волнами, — ранним распространением (VII–IX вв.) и поздним распространением (X–XIII вв.), — дали начало множеству традиций, из которых выделяются четыре основных школы тибетского буддизма — Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг. К XVII в. все школы представляли собой зрелые религиозно-идеологические образования, располагавшие устойчивыми структурами передачи традиций, монастырской системой, соответствующим кругом мирских последователей. Школа Гелуг, естественно, пользовалась наибольшими привилегиями. Хотя она занимала иногда жесткую позицию в отношении некоторых школ тибетского буддизма (особенно, Кагью и Джонанг), это не привело к атмосфере нетерпимости в тибетском обществе: бонская традиция и буддийские школы продолжили свое существование, их монастыри развивались или приходили в упадок в зависимости от степени поддержки их почитателями.

Примечания

1

О роли буддизма в жизни тибетского общества говорит соотношение численности монахов к мирскому населению страны. Так, в 1885 г. только монастырей главенствующей школы Гелуг было 1026 с 491 242 монахами, а всего в Тибете на конец XIX в. насчитывалось 2500 монастырей с 760 тысячами монахов и монахинь, что составляло пятую часть всего населения страны. См.: Савицкий Л.С., Кычанов Е.И. Люди и боги страны снегов. СПб., 2006.

2

Шенраб Мивоче занимает в боне положение, аналогичное Будды Шакьямуни в буддизме. По бонским представлениям, он родился почти 18 тысяч лет назад. До него существовало множество традиций бон. Учение, переданное Шенрабом Мивоче называется по особому — Юндрунг Бон (Вечный Бон или Бон Свастики). [См. о боне: Намкай Норбу. Друнг, дэу, бон. М., 1997. С. 13 — 19, 69, 297; Kvaerne P. The Great Perfection in the Tradition of the Bonpos. — Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley, 1983. Р. 367–392; Bonpo Studies. The A Khrid System of Meditation, Part II: The Essential Teachings of the A Khrid System // http://www.thlib.org].

3

Шанг-Шунг — могущественное и развитое древнее государство, занимавшее территорию вокруг горы Кайлос и западнее (Западный Тибет), которое вошло в состав тибетского государства при первом «дхарма-царе» Сронцен Гампо (617–649).

4

Бон — это также одно из самоназваний самой страны — Бод (тиб. bod) или Бод Юл (тиб. bod yul’) — Тибет. В тибетском языке буква «д» часто заменяется на «н». [См.: Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. М., 2008. С. 31, 114, 184].

5

Французский тибетолог Р. Стейн отрицает принадлежность бона к шаманизму по типу верований и говорит о большом влиянии на эту традицию индийской тантры. По мнению Д. Снелгроува, отличие бонпо от ньингмапа состоит лишь в том, что одни знают о том, что их учения являются буддийскими, а другие — нет. Б. Кузнецов и Н. Гумелев придерживаются иранского происхождения бона. И, наконец, существует теория автохтонного происхождения этой религии, которой, в частности, придерживается Намкай Норбу.

6

Цендина А.Д.…и страна зовется Тибетом. М., 2002. С. 57.

7

Бураев Д.И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве в VII–IX вв. Улан-Удэ, 2001.

8

Туччи Дж. Религии Тибета. СПб., 2005. С. 289.

9

Бураев Д.И. Указ. соч. С. 40.

10

Туччи Дж. Указ. соч. С. 266.

11

Рей Р. А.. Нерушимые истины. М., 2004. С. 102.

12

Сронцен Гампо впоследствии стал считаться воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары, одного из главных бодхисаттв в буддийском пантеоне Махаяны и Ваджраяны, олицетворяющий великое сострадание.

13

В 632 г. Сронцен Гампо послал в Индию изучать санскрит своего сановника Тхонми Самбхоту, который, вернувшись, разработал на основе бенгальского письма тибетский алфавит. Однако, Намкай Норбу утверждает, что задолго до этого времени в Тибете существовала древняя система буквенного письма, которое было переделано на более удобное для перевода с санскрита. [См.: Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории… С. 158–175].

14

Тибет изображался на картах в виде лежащей демоницы. На «ее теле» были выбраны 13 точек, на которых были построены храмы с тем, чтобы подчинить и контролировать энергию тибетской демоницы. Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. М., 2005. Ч.1. С. 18.

15

Берзин А. Указ. соч. С. 19.

16

В тибетской традиции говорится, что в стране начались бедствия, а попытка построить монастырь Самье также сначала не увенчалась успехом из-за их противодействия: что бы ни было построено днем, все разрушалось местными божествами за ночь.

17

Островская Е.А. Тибетский буддизм.… С. 78.

18

О деятельности Падмасабхавы в Тибете см.: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston, 1991. P. 512–521.

19

Островская Е.А. Указ. соч. С. 132,152.

20

В тибетской традиции говорится, что Шантаракшита предсказывал проведение этого диспута и завещал настоятелю монастыря Самье Еше Вангпо пригласить для участия в нем из Индии прославленного буддийского ученого-логика Камалашилу.

21

Торчинов Е. Введение в буддизм. СПб., 2005. С. 215–216.

22

Туччи Дж. Указ. соч. С. 34.

23

Там же. С. 83–119.

24

Островская Е.А. Указ. соч. С. 123–124.

25

Индийские миссионеры и переводчики были изгнаны из страны, а сам центр, где проводились занятия по изучению и переводу текстов буддийского канона, храм Одчандо, был уничтожен.

26

В хрониках упоминаются разные даты его воцарения и смерти (?–842, 836–841, 841–845).

27

Туччи Дж. Указ. соч. С. 37.

28

Островская Е.А. Указ. соч. С. 132.

29

Там же. С. 143–144.

30

В самой Индии подобных школ не существовало. Названия эти возникли по той причине, что из Индии, Непала и Кашмира приезжали различные учителя и тибетские переводчики, несшие с собой различные учения. Тибетолог А. Берзин проводит аналогию между формированием буддийских школ в Тибете и современным процессом распространения буддизма на Западе, где тибетские ламы основывают дхарма-центры, а их западные ученики называют себя последователями какого-то определенного ламы. По его предположению, в будущем линии преемственности определенных учителей могут сформировывать отдельные буддийские школы на Западе. [См.: А.Берзин. Избранные труды по буддизму C. 29].

31

Виная (тиб. дулва) — «Правило, смысл, норма поведения, этика, мораль, монашеская дисциплина, правила морали буддийских монахов» — название первого раздела «Трипитаки» буддийского канона, собрания правил о поведении буддийских монахов. Также любой другой буддийский устав, например, тантрийский, где отсутствуют монашеские правила.

32

Подробно об иерархах Сакья см.: Kunga Yonten Hochotsang. Five Great Founder Lamas of Sakya Order // Bulletin of Tibetology. 1985. №1. Р. 19–40.

33

Островская Е.А. Указ. соч. C. 232–233.

34

Там же. C. 320.

35

Ка — «слово Будды», гью означает «линия», «нить». Т.о., кагью — это духовная нить, связующая учителя и ученика.

36

Есть также наследия Кагью, которое происходят не от Гампопы, а ведут свое начало от другого главного ученика Миларепы, Ренчунгпы. Кроме того, подшколой Кагью также считается Шангпа-Кагью, основанная Кюнга Налджорпой (978–1079). [Подр. о Шангпа-Кагью см.: Chronological Conundrums in the Life of Khyung po rnal ‘byor. Hagiography and Historical Time // JIATS. 2005. №1].

37

Рей Р. Нерушимые истины.… С. 200.

38

Подр. о Карма-Кагью см.: Карма Тринле. История Кармап Тибета. М., 2009; Ashwani Kumar. Karmapas: A Historical and Philosophical Introduction // Bulletin of Tibetology. 2002. №1. Р. 7–15.

39

Тулку — это линии лам-перерожденцев, буддийских практиков, способных, как считается, управлять процессом своей реинкарнации. Возникновение института тулку является чисто тибетским нововведением, не имевшее своих аналогов в Индии. Впоследствии практика поиска «перерожденцев» была заимствована другими школами тибетского буддизма и распространилась в соседних гималайских регионах и Монголии. Насчитывается более тысячи линий тулку, из которых самой известной является линия Далай-лам.

40

О Другпа-Кагью см.: Tsenyid Lopen Kuenleg. A Brief History of Tango Monastery // http//:www.thlib.org; Pema Tshewang. Guide to Chang Gankha Monastery // Journal of Bhutan Studies. Thimphu, 2005. P. 57–63.

41

Берзин А. Указ. соч. С. 20.

42

Островская Е.А. Указ. соч. C. 246, 319–320.

43

Туччи Дж.. Указ. соч. C.68–69.

44

Островская Е.А. Указ. соч. C. 322–323.

45

Религиозную традицию можно классифицировать как школу, начиная с письменного закрепления собственных текстов традиции и создания собственной системы монастырского образования.. [См.: Островская Е.А. Указ.соч. С. 189–190, 196].

46

Туччи Дж. Указ. соч. С. 66.

47

Торчинов Е. Указ. соч. С. 226–227.

48

Островская Е.А. Указ. соч. С. 358–359. [О Дрикунг-Кагью см.: Sperling E. Some Notes on the Early ‘Bri-gung-pa Sgom-pa // Journal of Tibetan Society. 1987. P. 33–51].

49

Рей Р. Указ. соч. С.215.

50

Еще при жизни Цонкапы его учениками были основаны три больших монастыря-университета — Галдан в 1409 г., Дрепунг в 1416 г., Сера в в 1419 г., — которые стали центром монастырской системы школы Гелуг

51

В этой ситуации важным событием для школы Гелуг явилась встреча в 1578 г. лидера школы, Третьего Далай-ламы Сонама Гьяцо, с правителем тумэтских монголов Алтан-ханом (1507–1582), в результате которой Сонам Гьяцо заручился его поддержкой и получил новый титул — Далай-лама, который закрепился за всеми последующими «перерожденцами» главы школы Гелуг. Ретроспективно предшественники Сонама Гьяцо стали называться Первым и Вторым Далай-ламами.

52

О борьбе за вдасть между последователям Карма-Кагью и Гелуг см.: Шакабпа В.Д. Тибет. Политическая история. СПб., 2003.

53

Островская Е.А. Тибетский буддизм.… С. 372 — 378. Согласно Дж. Туччи, терма «Маникабум» (тиб. Ma-ni bka’ ‘bum), обнаруженном приблизительно в XV в., Авалокитешвара описывается как божество-покровитель Тибета, уже ранее появлявшийся в воплощенном виде как царь Трисонг Децен [См.: Туччи Дж. Религии Тибета. С. 67].

54

Островская Е.А. Указ. соч. С. 379, 386.