Неокантианство. Второй том

Валерий Антонов

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв., возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

ЭДУАРД ЦЕЛЛЕР

Сторонники Канта и противники

1. кантовская школа, ее распространение и борьба с ней

Глубокие изыскания Канта поначалу не получили того внимания, на которое они могли бы претендовать. То, что его инаугурационную диссертацию читали очень немногие, а ее значение признали еще меньше (1), не может быть столь поразительным; но даже «Критике чистого разума» потребовалось шесть лет, чтобы дойти до второго издания; и оценки, которые представители философии Просвещения, такие как Гарве, Федер и т.д., вынесли этой работе, не показали ее основательно. Они в значительной степени лишены тщательности и остроты мысли, которые необходимы для оценки такого труда, и слишком оправдывают упрек, который Кант сделал им в предисловии к «Пролегоменам». Но через несколько лет ситуация постепенно изменилась. Благодаря «Пролегоменам» Канта, «Объяснениям», которые кенигсбергский придворный проповедник ИОГАНН ШУЛЬЦЕ (или ШУЛЬЦ; 1739—1805) опубликовал в 1784 году, «Письмам о философии Канта», которые Рейнгольд опубликовал в 1876 году, новое учение было приближено к всеобщему пониманию; с 1785 года у него появился журнал в недавно основанной «Jenaer Allgemeine Literaturzeitung», в котором его дело велось очень охотно и с большим успехом. Первые редакторы этого научного журнала, филолог Христиан Готфрид Шютц (1747 — 1832) и юрист Готтлиб Хуфеланд (1760 — 1817), автор уважаемого естественного права, были явными кантианцами; В Йене плодовитый философский писатель Эрхард Шмид (1761 — 1812) посвятил себя изложению и объяснению кантовской системы, а в том же университете она имела своего самого знаменитого и влиятельного академического представителя с 1787 года в лице Рейнгольда (к которому я вернусь более подробно позже). В Галле Якоб (1759 — 1827), впоследствии также Зигизмунд Беек и Тьефтрунк (1759 — 1837), не до конца еще определившийся Гоффбауэр (1766 — 1827), представляли кантовскую философию в лекциях и трудах. В последнее десятилетие XVIII века новая школа постепенно пробила себе дорогу во все немецкие университеты, одновременно завоевывая все большую и большую почву благодаря широкой литературной деятельности. Из большого числа ее приверженцев я упомяну, кроме только что названных и тех, о ком будет сказано ниже («Саломон Маймон», «Фихте» и «Шиллер»): Й. Г. К. Хр. Кизеветтер (1766 — 1819) и Л. Бендавид (1764 — 1801) в Лейпциге; Г. С. А. Меллин (1755 — 1825), усердный комментатор Канта, в Магдебурге; С. Мутшель (1749 — 1800) в Мюнхене; Г. Л. Пёршке в Кёнигсберге; Г. Б. Йедше, который впоследствии сблизился с Якоби и Фризом, в Дерпте; два историка философии: В. Г. Теннеманн (1761 — 1819) в Йене и Марбурге и Й. Г. Бюхле в Геттингене. В. Т. Круг в Лейпциге (1770 — 1842) также основывал свой «трансцендентальный синтетизм» в основном под влиянием Канта, но с самого начала он смешивал докантовскую популярную философию с критической философией, работая больше по объему, чем по глубине. Абихт в Эрлангене, долгое время также являвшийся убежденным кантианцем, позднее, в неполном согласии с Рейнгольдом, стремился к усовершенствованию системы, в чем, однако, не добился большого успеха. Краус в Кенигсберге (1753—1807), личный друг Канта и согласный с основами его доктрины, тем не менее, был более склонен к скептицизму, нежели Кант; однако его работы стали известны только после его смерти. Болзано в Праге (1781 — 1848) также стоял на почве кантовской доктрины, но, как и Круг, стремился приобщить ее к философии здравого смысла; изменения, внесенные им в нее, касались, прежде всего, логики и эпистемологии; его рационалистическое отношение к католической догматике стоило Болзано должности преподавателя, хотя он и стремился обосновать ее сверхъестественное происхождение и внутреннее наполнение с помощью разума.

Особое значение для распространения философии Канта имело то, как ее приняли представители других наук, и в целом это прием был очень благоприятным. Естественные науки и медицина, однако, поначалу не знали, как использовать труды Канта в своих целях; лишь позднее и более опосредованно они приобрели значение и для этих наук; И не только кантовское построение материи и идея внутренней целенаправленной деятельности нашли свое отражение в работах многих естествоиспытателей, главным образом при посредничестве натурфилософии Шеллинга, но еще более важным, без сомнения, было влияние, которое критика, через всю свою процедуру, через точность психологического наблюдения, четкое различие между субъективными и объективными компонентами наших идей, также повлияла на естествознание. Однако эта философия оказала гораздо большее влияние на юриспруденцию и политологию, историю, теологию и эстетику. Учение Канта и Фихте о праве легло в основу работы Ансельма Фейербаха (1775 — 1883) о естественном и уголовном праве; его придерживались Хуфеланд, Шмальц, Грос и другие авторитетные авторы трактатов о естественном праве; то же самое относится и к А. В. Рехбергу (1757 — 1836), который сделал себе почтенное имя как государственный деятель и публицист, несмотря на признание, которое он оказывал Спинозе; у Карла Саломо Захария (1769 — 1843) это тоже прежде всего кантовский взгляд на право и государство, который он хотел бы дополнить всесторонним рассмотрением различных форм государства и государственных институтов, их реальных условий и их последствий, не удаляясь, однако, полностью от этой точки зрения. К. Х. Л. Пёлиц (1772 — 1838) следовал кантовским принципам как в политологии, так и в истории; точно так же Карл фон Роттек (1775 — 1840), известный представитель южногерманского либерализма того времени, заимствовал ведущие точки зрения своих исторических, конституционных и политических работ в основном у Канта, а также у Руссо. Ф. К. Шлоссер (1776 — 1861), прекрасный немецкий историк, не столь тесно и прямо был связан с кантовской философией. Хотя он, несомненно, не был чужд философии Канта, его образ мышления в целом был обращен в другую сторону относительно спекуляций и систематики. Но дух кантовской морали, который с середины восьмидесятых годов все более широким потоком разливается по всему немецкому образованию и который даже играет столь значительную роль в политическом возрождении Германии, настолько решительно выражен в исторических работах Шлоссера, что мы без колебаний причисляем их к документам, которые хотя бы косвенно свидетельствуют о силе этого духа. В области эстетики Шиллер (как будет показано далее) умел наиболее плодотворно использовать мысли Канта и в то же время стремился дать больше простора для свободного развития индивидуальной жизни, не забывая, однако, о строгости понятия долга.

Ни одна другая наука, однако, не испытала влияния кантовской философии в большей степени, чем теология. Именно здесь Кант нашел почву для своих принципов, как нельзя лучше подготовленную; при этом, однако, он углубил и усовершенствовал прежний образ мышления, в чем она в значительной степени нуждалась. Сводя религию от догматизма к морали, отрицая всякую ценность веры в сверхъестественное откровение с его чудесами и тайнами, желая, чтобы позитивная религия рассматривалась только как средство чистой веры в разум и требуя от нее, чтобы она все больше и больше растворялась в этом в постоянном совершенствовании, он лишь выражал то, что Просвещение и теологический рационализм утверждали и требовали на протяжении десятилетий. С другой стороны, если он противопоставил господствующему эвдемонизму неумолимую суровость своей моральной доктрины, сделав исполнение долга целью действий и стремлений человека вместо счастья, а также в религии, оценивая значение религиозных верований и культовых действий только по их отношению к этой единственной безусловной задаче, он дал разумной религии содержание, разумной вере убедительность, которой до сих пор не было ни у кого из представителей Просвещения, кроме Лессинга. Таким образом, взгляд Канта на религию в равной степени отвечал моральным и интеллектуальным потребностям времени; он был приемлем для просвещенных своей рациональностью, своей независимостью от позитива, своей чисто практической направленностью, а для религиозных — своей моральной строгостью и достойными представлениями о христианстве и его основателе. Подобно тому, как немецкая теология ранее опиралась на философию Лейбница-Вольфа, теперь она опирается на кантовскую философию; И даже если последняя с ее эпистемологическими изысканиями была слишком глубока для большинства теологов, историческая и догматическая критика теологических традиций получила продолжительный импульс от школы мысли, которую Кант ввел в философию, а его моральная теология через несколько лет стала основой, на которую почти без исключения опиралась протестантская теология в Германии и даже католическая теология, и на которой два враждебных по духу брата, супранатурализм и рационализм, вели свои сражения. Последний, однако, имел решающее преимущество перед первым, поскольку в его пользу говорило не только то, что он был заблаговременно подготовлен авторитетным мастером, но и то, что его точка зрения была последовательной. Кто научился смотреть на все традиции и мнения глазами критика, кто позволил себя убедить благодаря Канту в достаточности чистой веры в разум, в бесполезности всего церемониального в религии, на того должна была произвести Критика большое впечатление, например, когда Зюскинд (1767—1829) утверждал в Тюбингене, что сверхрациональные истины могут быть открыты человеку, потому что при определенных обстоятельствах они тоже способствуют развитию нравственности; или когда Аммон (1766 — 1749) пытался использовать кантовское различие между чувственным и сверхчувственным миром для своего колеблющегося «рационального супранатурализма»; или когда Тьефтрунк, следуя моральной интерпретации христианских догм Кантом, утверждал не только возможность, но и высокую вероятность сверхъестественного откровения, но в конечном итоге осмелился основывать веру в него только на практической необходимости. Более последовательными кантианцами были в любом случае те, кто полностью воздерживался от этого предположения и относился к христианству и его основателю, со всем признанием их морально-религиозной ценности, как к чисто естественным, исторически объяснимым явлениям; кто поэтому не хотел мириться ни со сверхъестественными фактами в истории этой религии, ни со сверхъестественными учениями в ее вере, и был убежден, что они могут установить веру разума в ее чистоте только путем устранения этих посторонних примесей, как того требовал Кант. Эти кантовские рационалисты, такие как J. W. Schmid и Chr. E. Schmid, Якоб, Крюг, RÖHR (1777 — 1848), Вегшейдер (1771 — GESENIUS (1785 — Paulus (1761 — 1851), D. Шульц (1779 — 1854) и многие другие, все они не дотягивают до блестящего изложения христианских доктрин Кантом; кроме того, они обычно делают большие уступки догматизму старой естественной теологии, чем последняя, не улучшая односторонность простой моральной религии более глубоким понятием религии; Наконец, они почти взяли на себя смелость переиначить библейские, особенно новозаветные, повествования и доктрины, неправильно оценив их историческую особенность, сделать их справедливыми для современного образования с помощью тех естественных объяснений чудес, классическим представителем которых является Павлус, и других искусственных средств. Но, несмотря на эти недостатки, они оказали величайшие услуги богословской науке, нравственному воспитанию и религиозному просвещению нашего народа; а кантовская философия, поскольку большинство немецких богословов в течение почти полувека исходили из нее, оказала самое прочное и далеко идущее влияние на общее образование.

Однако это доминирующее положение, как и следовало ожидать заранее, было достигнуто только после оживленной борьбы со школами и партиями, которые до сих пор привыкли задавать тон в немецкой философии. Среди более строгих вольфианцев особенно выделялись Эберхард в Галле и Й. К. Шваб в Штутгарте, которые возглавили борьбу своей школы против критических нововведений Канта. Первый основал для этой цели свой собственный журнал, одним из самых ревностных авторов которого, помимо Шваба, был Й. Г. Э. Маасс в Галле (1766 — 1823); Шваб доказал в статье, удостоенной премии Берлинской академии, через 15 лет после первого появления «Критики чистого разума», что метафизика со времен Вольфа не достигла никакого прогресса и нисколько не поколебала своей обоснованности. Однако люди эклектической философии эпохи Просвещения оценивали Канта по-разному. Тидеманн считал его слишком догматичным, Мендельсон и Й. А. Реймарус (2) — слишком скептичными; но его главными оппонентами с этой стороны были Мейнерс и Федер, которые также выступали против него со своим журналом. Адам Вейшаупт (1748 — 1830), известный основатель Ордена иллюминатов, присоединился к Федеру в споре с Кантом.

Более того, в «Всеобщей немецкой библиотеке» Николея и им самим в плоских сатирических романах позиция здравого смысла ревностно отстаивается против идеализма Канта, а затем против идеализма Фихте, за что неуклюжий человек был жестоко наказан обоими. Менее безоговорочной является оппозиция, поднятая против Канта Ульрихом в Йене (1746 — 1813), двумя швабскими философами Абелем (1751 — 1829) и Брастбергером (1754 — 1813), а также Борнтрегером; все эти люди принимали положения его системы, иногда в большей, иногда в меньшей степени, не будучи в состоянии решить перейти к ней полностью. Многие дискуссии были особенно спровоцированы теологическими и религиозно-философскими взглядами кенигсбергского философа. Друзья вольфианской метафизики защищали против него свою спекулятивную теологию, и особенно свои доказательства существования Бога, как это уже сделал Мендельсон в «Morgenstunden» в отношении онтологии; высказывания Канта о христианстве казались одним слишком либеральными, другим слишком мистическими. Теологи-супранатуралисты, такие как Шторр и Дж. Флатт в Тюбингене, Рейнгарт в Дрездене, Клейкер в Киле, имели много оговорок против его рационализма со своей точки зрения; отдельные фанатики среди католиков и протестантов даже призывали правительства принять меры против новой антихристианской философии; и эти агитации не только имели временный успех в некоторых небольших немецких государствах, но и сам Кант получил от преемника Фридриха Великого самый неблагосклонный указ о его «Религии в пределах чистого разума». Просвещенные же не знали, как смириться с тем, что философ придал разумный смысл догмам, которые они уже давно считали отброшенными. В этом отношении Кант ничем не отличался от Лессинга, который был до него. Но сопротивление старых школ как в теологической, так и в философской области было столь же мало способно остановить победоносное распространение его учения; и происходившие между ними и последователями Канта перемолвки имеют лишь умеренное научное значение, так как в них, в зависимости от характера вопроса, можно было обнаружить ту или иную слабость кантовского рассуждения, тот или иной пробел в системе, но ни новые точки зрения не могли быть представлены кантовской критике, ни значительный импульс не мог быть дан дальнейшему развитию ее результатов. Более глубокий интерес представляет оппозиция, которую выдвигает против Канта философия веры.

2. философия веры: Гаманн и Гердер

Ход мысли, которому было дано это имя, в соответствии с его собственным процессом, связан, с одной стороны, с критицизмом, а с другой — с философией Просвещения. С последней она разделяет неприятие вольфианской метафизики и вообще всей понятийной философии; с последней она восходит от медиативного познания, от демонстрации, к прямому знанию. Но это прямое знание не имеет характера «здравого смысла»: Это должен быть не интеллект, а более высокий вид убеждения, через который нам становятся известны самые важные истины; они должны открываться нам в чувстве, во внутреннем созерцании; и в связи с этим они также не должны быть одинаково доступны всем и без труда найдены каждым, чей разум не ослеплен никакими предрассудками, но в конце концов лишь небольшая община избранных, аристократия прекрасных душ и тонких духов, обладает полной восприимчивостью к ним. Истина не должна лежать на поверхности человеческого сознания, но должна быть открыта только углублением духа, возвращением в его внутреннюю сущность; мы не должны схватывать ее в понятиях, в которых все мыслят одинаково, но только в субъективных ощущениях и восприятиях; и именно по этой причине она должна принимать специфически индивидуальную форму в каждом человеке: Просвещение, которое хочет навязать всем людям одну форму понимания, опровергается так же решительно, как и кантовская мораль, которая ставит перед всеми одну и ту же моральную задачу и применяет к ним один и тот же критерий оценки.

Наиболее яркими представителями этой точки зрения являются три духовных человека, которые находились в тесном личном контакте друг с другом. Гаманн, Гердер и Якоби. Однако философское изложение и обоснование этой точки зрения мы должны искать предпочтительно у Якоби. Иоганн Георг Гаманн (1730 — 1788) в Кёнигсберге (3) был действительно необычайно важным человеком; однако восхищение, которое нередко выказывалось «северному магу» (как он себя называл), было тем сильнее, чем меньше человек понимал его оракулы. Энергичная чувственность, грубый реализм, страстно возбудимый нрав, чрезвычайно подвижное воображение, проницательная наблюдательность за собой и другими людьми, острый глаз на чужие недостатки сочетались в его оригинальной натуре с решительной, всесторонне положительной потребностью в вере, с твердым доверием к Богу, с теплым чувством дружбы, с живой восприимчивостью ко всему благородному, но также с придирчивой самооценкой, болезненной чувствительностью, безрассудным эгоизмом, с ипохондрическим самоистязанием, женским капризом, мягкой снисходительностью к самому себе, с произвольными идеями и чудесами всякого рода, и все это составляло весьма своеобразное целое. Такая личность могла оказывать сильное притяжение на самых разных людей, излучать светлые искры духа, давать множество отдельных подсказок. Однако характер Гаманна был слишком непостоянным, его мышление и писания слишком необузданными, чтобы иметь длительный научный эффект. Там, где требовались четкие понятия, он говорил иероглифами, которые часто были непонятны как ему самому, так и читателю; там, где только методичное исследование могло привести к цели, его воображение соединяло самые отдаленные вещи в странные, непредсказуемые скачки из хаоса материала, которым его снабдила неуемная любовь к чтению. В глубине своей натуры он питал глубокое отвращение ко всякому абстрактному мышлению; он противился не только разделению элементов, связанных в опыте и ощущениях, но и различию между ними, без которого невозможно научное объяснение явлений. Его любимой идеей является выдвинутое Бруно положение о совпадении всех противоположностей, тогда как он с юности был глубоко опечален принципами рационального мышления, которому он с юности противился, — положениям о противоречии и о достаточном основании, как говорил Якоби (4); но как на самом деле следует понимать это положение, он не только нигде не объяснил, но даже признался, что сам не знает. Философы, по его мнению, всегда давали истине рекомендательную грамоту, разъединяя то, что природа соединила. Поэтому у него от природы непреодолимое предубеждение против всякого методичного философствования; все философы, как он говорит, энтузиасты, все философские недоразумения — просто словесные распри, а самые тщательные исследования, такие как Кант, Лейбниц, Спиноза, надменно и пренебрежительно отвергаются как «схоластическая белиберда», «школьная лиса и пустословие». (5) Вместо понятий он предпочитает придерживаться восприятий; вместо доказательств — опыта, традиций, использования языка и того, что является общим для всех этих видов убеждений, — веры. Наш способ мышления основан на чувственных впечатлениях и ощущениях; ничто не приходит в наш разум, не побывав сначала в наших чувствах; поэтому основные составляющие нашего разума — это откровения и традиции. Из этого источника возникает первый язык, который Гаманн, в частичном противоречии с Гердером, верный своим эмпирическим предпосылкам, объявляет чем-то естественно усвоенным человеком (6); с его развитием, как он считает, совпадает и развитие непосредственно разума. «Все разговоры о разуме (пишет он Гердеру, т. VI, с. 365) — чистый ветер; язык — его органон и критерий! Традиция — второй элемент». «Все мышление основано на языке» (т. VII, стр. 9). Слова, говорит он (VII, 13), принадлежат одновременно чувственности и разуму, они являются как чистыми и эмпирическими впечатлениями, так и чистыми и эмпирическими понятиями; Кант также пытается (VII, 9f) вывести свои чистые впечатления, пространство и время, из фонетического и знакового языка; само это выведение, конечно, не только совершенно ошибочно само по себе, но и показывает, что у него вообще нет органа для основного вопроса кантовской трансцендентальной эстетики. Но если мы спросим, на чем основана сама уверенность опыта, из которой, как предполагается, вытекает все наше мышление, то Гаманн отсылает нас к вере или ощущению. Невежество Сократа, которое противопоставляется предполагаемому знанию философов как высшему, было, как он думает (II, 35), «ощущением», живым чувством того, от чего доктрины содержат лишь мертвый остов. Но то же самое он называет верой, когда добавляет: «В наше собственное существование и существование всех вещей помимо нас необходимо верить, и это не может быть установлено никаким другим способом». «То, во что верят, не нуждается в доказательстве, и утверждение может быть доказано, пусть даже без всяких сомнений, без того, чтобы этому верили». То, что он вернул вере честь, является, как он считает, также главной заслугой Давида Юма, которого он предпочитает Канту (I, 405. VI, 187). Поэтому решающая характеристика истины должна заключаться не в фактически проверяемых основаниях, а в живости и стойкости субъективного убеждения. Это, однако, может в равной степени присутствовать в убеждениях любого рода и содержания; поэтому Гаманн не только ставит метафизические заключения в один ряд с чувственным опытом, когда, например, заявляет о бессмертии (VII, 419f.). Бессмертие (VII, 419f), не нуждается в надуманных доказательствах, для него это res facti; но он требует такой же прямой достоверности и для позитивных догм, от которых его реалистическое мышление, повсюду обращенное к осязаемому и конкретному, отказывается тем меньше, чем больше он нуждается в этой поддержке и для своей душевной жизни, ввиду разнообразных страданий, в которых он, не без собственной вины, находился всю жизнь (7). Откровение Бога в Писании для него столь же очевидно, как и откровение в природе, и разум может возражать против последнего не больше, чем против первого. Высшее существо, как он говорит, в реальном сознании является индивидуумом, которого нельзя мыслить в соответствии ни с каким другим критерием, кроме того, который он сам себе присваивает, а не в соответствии с произвольными предпосылками нашего самомнения и любопытного невежества. Разум дан не для того, чтобы сделать нас мудрыми, а для того, чтобы уличить нас в неразумии, усугубить наши ошибки. Поэтому вполне естественно, что открытая истина оскверняет разум. «Ложь и нравоучения, — говорит Гаманн, — должны быть правдоподобными, гипотезами и баснями, но не истинами и фундаментальными доктринами нашей веры» (8). Но это тоже утвердительно, и каким бы искренним ни было неприятие Гаманном Просвещения и его теизма (9), невозможно, чтобы человек, столь субъективный, столь полностью зависимый от своих чувств, своих индивидуальных вдохновений и идей, всерьез говорил о догмах, которые должны служить именно для того, чтобы исключить индивидуальное усмотрение в религии; и действительно, он также говорит (VII, 58): Догматика и церковное право относятся только к общественным институтам образования и управления; но эти видимые институты не являются ни религией, ни мудростью, нисходящей свыше, но (согласно Якобусу 3,15) земными, человеческими и дьявольскими; о нем свидетельствует Якоби (Werke III, 505): истинная вера для него — ипостась, все остальное он называет «священными экскрементами великого ламы»; всякая попытка привить истину другим кажется ему тщетной, и поэтому жажда чудес у Лаватера также вызывает у него горькую неприязнь. В религии тоже все должно быть индивидуально, истину нужно не доказывать, а только чувствовать.

Легко понять, что человек такого характера не мог иметь никакого вкуса к такому строго методическому исследованию, требующему самого пристального разбора понятий, как Кр. д. р. КАНТа. V., не сумел приобрести к этому никакого вкуса, понять нетрудно. В его комментариях к этой работе (10) наиболее существенным фактическим возражением против нее является замечание: если чувственность и рассудок, как два ствола человеческого познания, происходят из общего корня, то кантовское их разделение насильственно и противоестественно. Это замечание действительно попадает в точку, в которой некоторые ученики Канта также находили необходимым существенное дополнение его положений. Только Гаманн упускает из виду, что для научного исследования способности познания — поначалу, во всяком случае, — было необходимо резкое разграничение и раздельное рассмотрение перцептивной и интеллектуальной деятельности, и что при этом можно было прийти к очень важным результатам, даже если бы не удалось точнее определить общий корень чувственности и понимания; сам он, во всяком случае, не делал никаких попыток к такому исследованию.

Его возражения против Мендельсона, который в своем Иерусалиме требовал отделения церкви от государства и независимости гражданских прав от религиозного исповедания, аналогичны и основаны на рассуждениях о естественном праве, в которых он в основном следовал за Вольфом. Гаманн отрицает (11) отделение поступков от мнений, государства от церкви; но он также отрицает обоснованное различие между правом и моралью, гражданской и религиозной жизнью, допуская толерантность эпохи Просвещения и ее великого короля. Он сопротивляется не только поверхностному и поспешному, но и истинному и оправданному в господствующем образе мышления; он отвергает не только абстракции понимания, но вместе с ними слишком часто и рациональное созерцание вещей в целом.

Гораздо более степенным и достойным мыслителем был Иоганн Готфрид Гердер (1744 — 1803). Он не зря просиживал у ног Канта (12), он был приобщен им не только к философии Лейбница-Вольфа, но и к учениям Кеплера и Ньютона, Юма и Руссо; у него перед глазами был непревзойденный образец острого, методичного, независимого мыслителя. Но как бы ни отрицалась в его работах школа, через которую он прошел, чувство и склонность к философии не были в нем настолько чисты и энергичны, чтобы можно было ожидать от него выдающихся достижений именно в этой области. Гердер был чрезвычайно богатым и разносторонне образованным духом; его идеалом было человечество, гармоничное развитие и действие всех сил, заложенных в человеческой природе; все, что интересует человека и имеет отношение к его благополучию, вызывает его живое участие, стимулирует его жажду знаний, его размышления, его литературную и поэтическую деятельность. Но поскольку он хочет быть слишком многим сразу: философом и поэтом, теологом и историком, проповедником и литератором, он не является ни одним из них в том виде, в каком мог бы быть сам по себе. Он достиг значительных успехов в самых разных областях, дал импульсы во всех направлениях, разбросал плодотворные мысли; но он не только не достиг высшего уровня ни в одной области, но и не сохранил почти ни одной из них в чистоте, и этим смешением различных задач он нанес немалый вред ценности и эффекту своих трудов. И все же он так мало осознает этот недостаток, что считает себя вправе возвышаться над другими именно потому, что они целы, а он — лишь наполовину. Он смотрит свысока на Гёте, потому что он только поэт, и на Канта, потому что он намерен быть только философом; один для него слишком абстрактен, другой слишком легкомыслен; то, что они были бы меньше, если бы хотели быть больше, он для себя не уяснил. Однако, помимо других его талантов, в нем нельзя отрицать философскую жилку. Он не хочет останавливаться на поверхности вещей, у него есть потребность объяснять явления из их причин, и он достаточно независим в своем мышлении, чтобы не успокаиваться школьными формулами, не отмахиваться от слов, которым не соответствует определенная идея, от понятий, которым не соответствует взгляд. Насколько широки его знания, настолько же разнообразен интерес его мысли; его труды полны метких восприятий и стимулирующих замечаний, а в таких предметах, как философия истории и исследование происхождения языка, которые импонируют его образу мышления, нельзя отказать ему в заслуге, что их изучение обязано ему существенным прогрессом. Но как философу ему не хватает строгости метода и тщательности исследования. Он умеет осветить каждый вопрос с разных сторон; он плодовит на различные комбинации, для которых его богатые знания и живое воображение предлагают соответствующие средства, и таким образом ему нередко удается получить от своего предмета новые, часто удивительные точки зрения. Но у него не хватает терпения вести расследование шаг за шагом, неуклонно проводить аргументацию через все ее средние звенья и внимательно изучать ее в деталях; у него не хватает самоотречения, чтобы ограничиться теми пунктами, обсуждать которые ему надлежит в первую очередь, и отгонять от себя другие мысли, наплывающие со всех сторон. Он чувствует и понимает конкретные явления и исторические процессы; только сила абстракции не поспевает за живостью восприятия: расчленение данности, которым обусловлено всякое научное ее понимание, расчленение составного на элементы — не его дело, и когда за это берутся другие, он жалуется, что они подменяют реальность метафизической поэзией. В более конкретных областях он дает нам много проницательных и убедительных аргументов; но когда речь заходит о принципиальных философских вопросах, мы сразу же наталкиваемся на барьер его интеллектуального таланта, и он является слишком слабым систематическим мыслителем, чтобы привести определения, возникшие у него из различных точек, в последовательное согласие друг с другом. Таким образом, мы находим у него, конечно, философскую потребность и философские взгляды; но мы не находим философии, созданной по единому лекалу, четко и решительно реализованной точки зрения. В этом отношении ГЕРДЕР явно уступает не только Канту или Фихте, но и ЯКОБИ, которого он превосходит по разносторонности.

Свое первое философское образование ГЕРДЕР получил, как уже отмечалось, в школе Лейбница, к которой в то время еще принадлежал его учитель Кант; кроме того, он рано познакомился с английскими философами, а именно с Бэконом и Шафтесбери, с Юмом и Руссо; Впоследствии (но только с 1783 года) он близко сошелся с Якоби, а также изучал систему Спинозы, на которую опять-таки последний направил его внимание, с живым участием, в то время как кантовская критика вызывала у него глубокое отвращение, и даже в последние годы жизни его вместе с Кантом, с раздражением, усиленным личной чувствительностью, он выступал против нее в тоне, который нередко был надменно-пренебрежительным и прямо насмешливым. Его собственная точка зрения характеризуется прежде всего его взглядом на природу и условия познания, который он уже высказал ранее и затем подробно защищал против Канта в своей «Метакритике» (1799). Конечно, не следует ожидать от него эпистемологии, единодушной в самой себе и опирающейся на твердые принципы. Прежде всего, он исповедовал философский эмпиризм.

Он говорит, что разум не является врожденным в человеке, а должен быть усвоен им; это «не что иное, как нечто услышанное, усвоенная пропорция и направление идей и сил, к которым человек был сформирован в соответствии со своей организацией и образом жизни»; наука о разуме, метафизика, является лишь «регистром имен, стоящих за наблюдениями опыта» (13). Он утверждает против Канта, что не существует априорных понятий, независимых от опыта; функция рассудка состоит лишь в том, чтобы распознать то, что есть. Он считает, что все те идеи, априорное происхождение которых пытался доказать Кант, — идеи пространства, времени, причины и следствия — являются понятиями опыта. Он обижается на то, что Кант ставит восприимчивость и спонтанность, интуицию и понятия рядом, как два ствола человеческого познания, не прослеживая их общего корня; и тем самым он затрагивает бесспорный пробел в системе Канта. Но то, что он сам сделал для устранения этого недостатка, весьма недостаточно. Наша природа, говорит он (14), сколько бы сил мы ей ни приписывали, знает только одну главную силу становления в себе, по великому закону: «Один во многих». Каждое ощущение — это ощущение, присвоение одного из многих. Не иначе обстоит дело и с мышлением: в мышлении душа непрерывно создает Единое из многих, как внутренний Дух постигает таковое в ощущениях; это та же сила природы, которая проявляет себя темнее здесь, ярче и активнее там, то в индивидуальной, то снова в согласованной деятельности. Таким образом, мы не узнаем ничего более точного о происхождении наших идей. Эпистемологические аргументы Гердера, однако, все время движутся в той же неопределенности. Проникновенные исследования Кантом основных форм использования разума он называет «бесплодными пустынями, полными пустых рождений мозга в самом претенциозном словесном тумане»; но его собственное изложение «основных понятий и принципов распознающего разума» лишено более строгой научной установки, и в качестве самого общего принципа он представляет бессмысленное предложение: «Человеческий разум распознает то, что для него распознаваемо, тем способом, которым это для него распознаваемо, в соответствии с его природой и его органами». Его основной идеей является утверждение, в котором он прямо следует Якоби (15): целью наших мыслей должно быть только раскрытие существования; но как мы должны начать, чтобы достичь этой цели, об этом он не знает ничего приемлемого, чтобы сказать нам, главным образом в связи с тем, что он избегает любого более глубокого анализа умственной деятельности и всегда уходит от нее к неопределенным понятиям ощущения, становления единого целого и т. д. Например, вместо внутренних процессов, посредством которых формируются наши идеи, он предпочитает их внешнее выражение в языке; а попытка объяснить происхождение языка естественным путем без вмешательства высших сил, как он уже сделал в своем премированном сочинении 1770 года (16), богата плодотворными замечаниями и заслуживает тем большего признания, если учесть состояние лингвистики в то время и ограниченность доступного ему лингвистического поля. Но от философского исследования деятельности воображения и мышления он тем самым скорее отвлекается, нежели продвигается. Если мы также зададимся вопросом об истинности наших идей, то и здесь он не приходит к удовлетворительному выводу. С одной стороны, Гердер утверждает: поскольку язык выражает не вещи, а только имена, то и человеческий разум не познает вещи, а только имеет определенные их характеристики, а они сами опять-таки облекаются в произвольные звуки, с которыми мы считаемся; поэтому мы ничего не знаем о внутреннем строении вещей, о сущности сил, о связи между причиной и следствием и т. д. (17) С другой стороны, он приписывает рассудку способность распознавать своим кратким словом силы, существование, качества, связь вещей; а вместе с существованием, по его мнению, непосредственно дано также первобытие, первозданная основа, первозданная сила, первозданная мера, одним словом, Божество (18); так что поэтому скептицизм, которого не может полностью избежать даже его эмпиризм, в конце концов снова сменяется прямой верой в разум.

В своих теологических и метафизических взглядах Гердер идет еще дальше за пределы эмпиризма. Размышления о Спинозе (19) являются изложением воззрения на мир, основной источник которого лежит безошибочно в системе Лейбница, только, с одной стороны, Гердер заменяет предустановленную гармонию всех существ реальным взаимодействием их, как это делали другие лейбницианцы, и особенно его учитель Кант, а с другой стороны, он преимущественно сохраняет из метафизики Лейбница те положения, в которых она сближается со спинозизмом. Согласно этому представлению, Божество есть единая вечная элементарная сила, которая, согласно вечным законам своего бытия, мыслит, действует и является самой совершенной. Эта первозданная сила, в которой соединены мощь, мудрость и благость, не находится вне мира и не была прежде мира, поскольку вечно действующая сила никогда не может быть праздной. Она проявляет себя в бесконечных силах бесконечными способами; то, что она порождает, является ее живым отпечатком, вся природа — это царство живых сил, в котором ничто не стоит само по себе, ничто не является без причины, ничто не является без следствия, ничто не является без организации; в нем нет смерти, а есть только трансформация, нет покоя, нет застоя, нет зла; даже ограничения и недостатки существ служат совершенству целого и прогрессу всех сил. Однако это присутствие Бога в мире не умаляет его самосознательного мышления и деятельности; Гердер, конечно, находит понятие личности неуместным для Бога, но то, что он есть высшее Я, высшая мудрость, благость и любовь, он утверждает совершенно определенно; и если он порицает тех, кто исследует индивидуальные цели Бога в творении, вместо того чтобы исследовать внутреннюю природу вещи в соответствии с неизменными вечными законами, он, тем не менее, настолько мало выступает против телеологического взгляда на саму природу, что целеустремленная божественная мудрость скорее составляет одно из оснований всего его взгляда на природу и историю. (20) В этом отношении он дистанцируется от Спинозы, как бы мало он ни хотел это признать, тем значением, которое он придает индивидуальности. Это одно из его любимых положений, что каждое существо имеет свой собственный мир и равно только самому себе, что этот принцип индивидуации не одинаково действует во всех существах, но что каждое из них тем более индивидуально, чем больше в нем жизни и реальности; что поэтому именно в человеке глубочайшая причина существования индивидуальна, что он приходит в мир менее всего как пустая скрижаль, но скорее несет в себе все, чем он станет, в зародыше своего существа уже в детстве. (21) Эта значимость индивидуального существования выражается также в том значении, которое Гердер придает не только продолжению каждого человека в истории, но и продолжению личности после смерти. В одном месте он заявляет, что веру в это невозможно доказать; в других местах, однако, он доказывает это отчасти метафизически, исходя из положения о том, что ни одна сила не погибает, отчасти телеологически, исходя из необходимости единого завершения развития человеческого духа. Но поскольку каждая сила имеет свой орган, то и человеческая душа после смерти должна пройти через ряд новых тел и местожительств. (22) В этом, как и в своей концепции Бога и взгляде на природу, ГЕРДЕР наиболее непосредственно следует за Лессингом и принятой им философией Лейбница.

В том же духе он относится к философии истории, которая является предметом его самой важной научной работы (23). Ведущие идеи его взгляда на историю заключаются в его рассуждениях о закономерности, своеобразии и прогрессе исторического развития. В отличие от тех, кто видит в истории лишь произвольные действия людей и, кроме того, возможно, столь же произвольное направление ее божеством, Гердер показывает, что она возникает, как и все остальное, из определенных естественных условий по неизменным законам; он прослеживает эти условия до космических условий и геологических образований нашей планеты; главную причину преимущества человека перед животными он находит в строении его организма и прежде всего в его вертикальном положении, самом сильном и незаменимом рычаге всякого развития разума и культуры в языке, который, в свою очередь, зависит в первую очередь от построения орудий речи. В своих предположениях о происхождении и развитии нашей расы он следует истории Бытия, которую он считает самым древним документом о человеческом роде, но которую он, естественно, вынужден очень произвольно перетолковывать, чтобы извлечь из мифа, который он сам признает таковым, основные черты того, что он считает исторической традицией. — Но именно потому, что развитие человечества является полностью естественным, оно также является полностью индивидуальным. Это, как говорит Гердер (24), основной закон истории, «что везде на нашей земле становится то, что может стать на ней, частично в соответствии с ситуацией и потребностями места, частично в соответствии с обстоятельствами и возможностями времени, частично в соответствии с врожденным или порождающим характером народов»; и ни одно другое положение он не внушает своим читателям с большей силой, чем то, что каждый народ и каждая эпоха хотят быть понятыми в своем своеобразии, каждый хорош по-своему и несет в себе цель своего существования. Этим предложением он в духе Лейбница и Лессинга противостоит эгалитаризму Просвещения, которое умело лишь применять требования собственного образования ко всем историческим явлениям. — Однако в своем конечном результате, как особенно подчеркивает Гердер, все многообразие интеллектуального развития человечества стремится к одной и той же цели. Воспитание к человечности — это великая задача каждой человеческой жизни, общее естественное предназначение нашей расы. Вся наша природа, как физическая, так и духовная, предназначена для этой цели; в нашем распоряжении все средства для ее достижения; поэтому человечество не только проходит через различные стадии культуры в различных изменениях, но и, рассматриваемое в целом, несмотря на все частичные регрессы и обходы, продвигается вперед на своем пути, и как всякая взаимосвязь сил и форм в мире есть прогресс, так и среди людей, согласно внутренним законам их природы, разум и справедливость должны с течением времени завоевывать все большее место и способствовать прочному человечеству. Даже конфликт наших сил, даже наши ошибки должны способствовать возрастающему господству человечества, и Гердер, подобно Лессингу и Канту, не может больше не надеяться на то, что и человечество когда-нибудь достигнет этой цели, что магнитная игла наших усилий после всех ошибок и колебаний найдет свой полюс.

Для Гердера религия совпадает с человечеством по своей сути. Религия — это высшая человечность, но именно она принесла народам первую культуру и науку; религиозное ощущение невидимых сил является условием всякого высшего применения разума. Но всякая религия изначально распространяется традицией, а значит, символами; когда жрецы потеряли смысл символов, они стали слугами суеверия. В качестве первого истока религии Гердер, помимо изначальной предрасположенности человека, называет божественное воспитание, о котором, однако, он не говорит нам, как мы должны думать об этом более подробно. Чем выше стоит религия, тем больше она сливается с человечеством: религия Христа, по мнению Гердера, который в этом следует за Лессингом, была ничем иным и не хотела быть ничем иным, как самой настоящей человечностью; даже если с течением времени она во многом стала «религией Христа», «бездумным поклонением его личности и его кресту». Проследить путь от этого к тому, вернуться от позитивной религии к религии, от конкретного к общечеловеческому, от догмы к морали — вот задача, которую Гердер также всеми силами преследовал в своих теологических работах (25).

Если же он не всегда справедливо относится к христианскому прошлому и не остается верен принципу ценить каждое явление в его своеобразии, если он модернизирует библейское христианство, переосмысливая его, и не имеет настоящего понимания средневекового христианства, то это тем более не может нас удивить, поскольку в этом он отчасти лишь следует общему образу мыслей своего времени, а отчасти недостаточно свободен как теолог, чтобы прийти к тщательно непредвзятому взгляду на позитивную религию.

В своем «Каллигоне» (1800) Гердер посвятил подробное исследование созерцанию прекрасного. В этом сочинении он противостоит «Критике способности суждения» Канта примерно так же, как в своей «Метакритике» «Критике чистого разума». Однако здесь я тем более не могу углубляться в это обсуждение, поскольку основной недостаток философствования ГЕРДЕРА — то, что результаты не получены с помощью строгой научной процедуры, что отдельные, часто весьма меткие наблюдения и мысли не связаны никакими фиксированными принципами, — вызывает в нем особую тревогу.

Примечания

1) Исключение делает TETENS; ср. стр. 262. Еще раньше оппонент Канта, превосходный еврейский врач MARCUS HERZ, в своих «Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit» (1771) занял позицию кантовской диссертации.

2) Сын Вольфиана, о котором говорилось выше.

3) Где он занимал подчиненную и довольно бездеятельную должность управляющего упаковочным двором.

4) Ср. сочинения Гаманна под редакцией ROTH, т. VI, с. 183, 301; т. IV, с. 146; т. VII, с. 414. сочинения Якоби т. III, с. 503f. В дальнейшем цитаты в тексте относятся к вышеупомянутому изданию работ Гаманна.

5) HAMANN’s Werke, vol. VI, page 228; vol. VII, page 360; vol. VI, page 183; vol. VII, pages 6f, 243, 314f; vol. I, pages 438, 491.

6) HAMANN, Werke IV, стр. 47f, 88f; VI, 143; II f. Однако и здесь нет четкого определения.

7) Когда во время пребывания в Лондоне (1757) он впал в крайнее расстройство из-за своего беспорядочного образа жизни и безответственного пренебрежения делами, которые ему доверили друзья, Библия стала его утешением (как он сам рассказывает в любопытных «Размышлениях о ходе моей жизни» I, стр. 149f), и с тех пор он придерживался позитивной религии, не делая, однако, по этой причине насилия над своими капризными наклонностями.

8) HAMANN, Werke VII, стр. 418, 43; I, стр. 55, 405; II, стр. 101.

9) Ср. HAMANN, Werke VII, стр. 191; IV, стр. 283f; VI, 143 и др.

10) HAMANN, Werke VI, стр. 45f; дальнейшие ссылки даны ROTH VIII, a, 330; b, 259.

11) HAMANN в его «Golgatha und Scheblimini» (Vii, 19f). О причудливом названии этого сочинения см. VII, с. 94, 125f; VIII, a, 350, 353.

12) Он слушал Канта в 1762—65 годах, и он и через тридцать с лишним лет (в «Письмах в защиту человечества», 49-е письмо и предисловие к «Каллигоне»; Werke zur Philosophie und Geschichte XI, стр. 189; XV, XIX) в ярких красках описал необычайное впечатление, которое произвели на него его привлекательные и поучительные лекции, со всех сторон приглашающие к самостоятельному мышлению.

13) HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte III, Karlsruhe 1820, стр. 171; IV, стр. 199.

14) HERDER, Metacritic (Werke, Zur Philosophie und Geschichte, Vol. XIV, page 97f и далее.

15) Ср. «Бог», О философии и истории, том VIII, стр. 215.

16) HERDER, On Philosophy and History, vol. II.

17) HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte IV, стр. 199f; «Бог» стр. 224.

18) HERDER, Metacritic, pp. 194f, 312f. Ср. «Бог» (Werke VIII, 219), где существование Бога доказывается с помощью заключения: «Существует причина, связь мыслимого в мире согласно неизменным правилам, следовательно, должна существовать существенная причина этой связи».

19) HERDER, Gott, Einige Gespräche über Spinozas System, первое издание 1787, Werke zur Philosophie und Geschichte, Vol. VIII, pp. 93f.

20) Ср. об этом Готт, указ. соч. стр. 184f и «Идеи по философии истории», т. III, стр. 51, 77, 230; т. IV, стр. 188f, 254 и др.

21) Vom Erkennen und Empfinden (Zur Philosophie und Geschichte vol. VIII, pp. 54, 80); Gott, op. cit., pp. 277f; «Ideen zur Philosophie der Geschichte», vol. III, pp. 95f.

22) «Vom Erkennen und Empfinden», стр. 91, «Идеи III», стр. 203f, 196f, 210, 229, 12f. 244, 252. «О человеческом бессмертии» (Труды по философии и истории, т. VII, стр. 79f.

23) Двадцать книг «Идей по философии истории человечества». Ср. трактат «Также философия истории» и «Взгляды на будущее для человечества», op. cit. VII, pp. 105f.

24) Идеи 12, книга 6 гл. V, стр. 111.

25) Ср: Идеи, кн. 4, гл. 9; кн. 5, гл. 10; кн. 6, гл. 9; кн. 17, Введение.

LITERATUR — Eduard Zeller, Kants Anhänger und Gegner, Geschichte der Wissenschaften in Deutschland, Bd. 13, München 1875.