Логика Аристотеля. Первый том

Валерий Алексеевич Антонов

В данном первом томе представлены работы немецких философов XIX века, которые, возвращаясь к идеям Аристотеля, в то же время внесли собственный систематический вклад в «Неоаристотелизм», направление представители которого, пытаясь адаптировать учение Аристотеля к современным реалиям, ищут то, что «связывает» человека, а не то, что его обособляет.

Густав Гербер (1820 — 1901)

Язык и познание

Критика языка.

Когда вещи постепенно обрели многогранность, то есть надежную перспективу и рассмотрение среди людей благодаря множественности имен, и когда различные обстоятельства, в каких употребление приводит слова, постепенно ограничили их образную неопределенность, сделав их как бы устоявшимися в своем значении, они затем начали передаваться из поколения в поколение, соединяя их в долговечное образование, интеллектуальное развитие которого они поддерживают и сохраняют. Именно это слово дает политическим партиям их знамя: Здесь Welf, здесь Waiblingen! и словосочетания, вокруг которых они сплачиваются: Мир и порядок! Свобода и равенство!

В определенные периоды исторический облик религии связывается с терминологией: монофизиты, монотеисты, просвещение, Троица, «это есть» и «это значит» — и не меньшим научным рвением, когда речь идет о том, чтобы орудовать дубинками с именами: атеист, пантеист, идеалист, реалист. — Не будем обращать внимания на внутреннее оправдание, с которым мы вводим эти термины в обиход как неизменные, всегда связанные с одним и тем же смыслом, — но кто не знает, что такой полевой клич действует на людей, как трубный сигнал на боевого коня, что толпа, доминируемая своей численностью, слепо, до смерти следует за выданным лозунгом, — и что эти энтузиасты обычно знают больше о деле? — но что без лозунга их вообще нельзя привести в движение?

Гердер говорит (Spruch und Bild in den Zerstreuten Blättern, vol. 21):

«Как редко встречаются среди людей своеобразные, оригинальные мыслители! Человек с такой готовностью следует советам других, видит, даже если считает, что видит своими глазами, так часто чужими глазами, и ходит на подводе языка!»

Шопенгауэр (Welt als Wille und Vorstellung, vol. 2) заявляет:

«Человек помогает себе кьяроскуро, в котором он любит тянуться к словам, чтобы успокоить себя, особенно к тем, которые обозначают неопределенные, очень абстрактные, необычные и трудно объяснимые понятия, такие как бесконечное и конечное, чувственное и сверхчувственное, идея бытия, идеи разума, абсолют, идея добра, божественное, нравственная свобода, самопорождающая сила, абсолютная идея, субъект-объект и т. д. Они уверенно разбрасываются такими словами. Они уверенно разбрасываются ими, действительно верят, что выражают мысли, и ожидают, что все будут ими довольны: ведь высшая вершина мудрости, которую они могут предвидеть, — это иметь наготове такие готовые слова на все возможные вопросы. Эта невыразимая достаточность слов весьма характерна для дурных умов».

Точно так же в языке не хватает собственных оригинальных выражений для абстрактных, духовных понятий; чтобы сохранить их, существующим словам придаются другие значения. Это происходит не намеренно и не скачками, так же мало, как и при переходе от сенсорного восприятия к абстрактному мышлению. Скорее, одно и то же слово постепенно понимается по-разному, причем, в зависимости от уровня образования говорящего, всегда есть разница в понимании, а некоторые вещи даже не понимаются в целом и, таким образом, выпадают из обихода. Такие слова, как воспринимать, чувствовать, ощущать, воображать, думать, распознавать, понимать, разум, вера, наука и т. п., иногда имеют определенные значения в соответствии с конвенцией, которые имеют мало общего с жаргоном.

Именно на таких абстрактных понятиях строятся доктринальные здания человеческой науки; предпочтительно на них базируются все системы, которые можно назвать метафизическими в самом широком смысле.

Кант противопоставляет метафизику, «поле бесконечных споров», которая в его время «вызывала лишь усталость и полный индифферентизм», своей «Критике чистого разума». Однако то, что он предвидел (в прологе к jed. zuk. Metap.): «стремление к метафизике никогда не пропадет, потому что интерес всеобщего человеческого разума слишком тесно переплетен с ней», продолжало оставаться верным и в наше время привело к более тесной связи исследований с естественным, с эмпиризмом. Однако, как мы уже отмечали, разум имеет свое эмпирическое существование только в языке, так что «Критика чистого разума» Канта сегодня трансформируется в «Критику языка».

Мы даем здесь наши намеки на то, что именно художественный характер языка должен быть признан, чтобы такая критика была плодотворной. Опровержения и новые констелляции, основанные лишь на абстрактных понятиях, ни к чему не приведут. Как мы мыслим образами образов, так, если мы хотим оставаться в той же сфере живописного, может возникнуть самодостаточная аллегория как система, не противоречащая самой себе, которая, как притча, как продукт искусства языка, может быть столь же истинной и оправданной сама по себе, как и другие произведения поэзии — за исключением того, что они, в силу своей чисто дидактической тенденции, не способны развивать чувственную привлекательность. Кант видит это так же (Proleg. zu je. zuk. Metaph. §52b.):

«Можно, говорит он, различными способами вмешиваться в метафизику, точно не опасаясь, что ступаешь на ложь. Ибо, если только не противоречить самому себе, что вполне возможно в синтетических, хотя и полностью фиктивных предложениях; так и во всех подобных случаях, когда понятия, которые мы связываем, являются просто идеями, которые не могут быть даны в опыте, мы никогда не можем быть опровергнуты опытом».

Привлекательность таких систем заключается в архитектонике композиции, которая, по крайней мере, может удовлетворить и порадовать тех, кто способен ею наслаждаться. В последнее время Ф. А. Ланге (Geschichte des Materialismus) особенно подчеркивает художественный характер философии. Он заявляет:

«Пусть философы тоже будут допущены, если они назидают нас, а не изводят догматическими препирательствами. Искусство свободно даже в области понятий».

Далее, где он говорит конкретно о Гегеле:

«Поэзия понятий, когда она возникает в результате богатого и всестороннего образования, имеет большое значение для науки. Понятия, которые вырабатывает философ этой формы, — это не просто мертвые рубрики для результатов исследования; они имеют богатые отношения к сущности нашего знания, а значит, и к сущности того опыта, который только и возможен для нас», наконец: В отношениях науки мы имеем фрагменты истины, которые постоянно увеличиваются, но постоянно остаются фрагментами; в идеях философии и религии мы имеем образ истины, который представляет ее нам во всей полноте, но все же всегда остается образом, меняющим форму с точкой зрения нашей концепции.»

Метафизические системы, поскольку они стремятся постичь абсолют, создают художественное произведение в виде мифологической аллегории. Религиозные поэмы индусов, теогония Хесиода, доктрина «всеединого» Спинозы, логика Гегеля находятся на одной линии с искусством; они отличаются лишь более практичным, более критическим сознанием, с помощью которого позднее время защищается от неприкрытого мифотворчества. Философ верит, что он может конституировать понятия, свободно генерировать их, руководствуясь лингвистической техникой и искусством языка, которые затем возводятся в ранг мировых законов.

Так создаются метафизические боги и мифология. Якоби (к Фихте) говорит:

«В целом, что касается суеверия и идолопоклонства, то мое мнение таково, что совершенно одинаково, занимаюсь ли я идолопоклонством с помощью деревянных и каменных изображений, занимаюсь ли я им с помощью церемоний, чудесных историй, жестов и имен, или же я занимаюсь им с помощью философских сквозных понятий, голых буквальных существ, пустых воображаемых форм».

Макс Мюллер показывает, как многое из того, что до сих пор оставалось загадкой в происхождении и распространении мифов, становится понятным, если рассматривать его в контексте ранних фаз развития, через которые должны были пройти язык и мышление:

«Мифологическое, в том смысле, в котором я его использую, применимо к любой сфере мысли и к любому классу слов, хотя религиозные идеи легче всего входят в мифологическое выражение. Так вот, как часто слово, которое впервые было использовано метафорически, используется без очень четкого представления о ступенях, которые привели его от первоначального значения к метафорическому, существует равная опасность того, что оно будет использовано мифологически; как часто эти ступени забываются, а на их место ставятся искусственные, мы имеем мифологию или, если можно так выразиться, язык, который стал больным.»

Теперь можно представить себе, как мы только что видели в замечаниях Макса Мюллера, что неудачи метафизических систем объясняются просто небрежностью, с которой метафорические значения придаются словам без пристального внимания к тому, что с ними делают; Ведь при философствовании человек отказывается, как ему кажется, от переносного значения слов, рассматривает их как просто знаки, обозначающие мысль, и таким образом — если только быть внимательным — защищен от того, чтобы просто создавать слова, пока хочется думать.

Макс Мюллер приводит несколько хороших цитат (из Бэкона, Локка, Уилкинса, Броуна, Хамильтона), чтобы показать, с какой энергией независимые мыслители всегда восставали против этого раздражающего деспотизма языка, конечно, Макс Мюллер добавляет при этом: «и как мало он все же был поколеблен», но все же он завершает свою книгу словами:

«Пока слово — используется как алгебраическое X, как неизвестная величина, оно не может причинить вреда, — беда начинается тогда, когда язык забывает себя и позволяет нам принимать слово за предмет, качество за вещество, существительное за нумен».

Что же советуют эти независимые мыслители против «назойливого деспотизма языка»? Они очень ярко ощущают его власть, о чем, в частности, говорит Браун:

«Изобретатель варварского выражения мог бы приобрести более важное влияние на человеческий род, чем самый отъявленный завоеватель с долгой жизнью, полной труда, страха, опасности и вины».

Они считают устранение языковых бедствий очень важным; как надеется Локке.

«что если бы несовершенства языка были более тщательно рассмотрены, то многие споры, которые сейчас вызывают столько шума в мире, прекратились бы сами собой».

Беркли во введении к своим «Принципам человеческого знания» также дает критику языка, начиная с главы XVIII и далее, и говорит, что если бы не существовало такой вещи, как язык, об абстракции никогда бы и не подумали. Но ни одно слово не имеет единого, точно определенного значения. Локк предостерегал от неправильного употребления слов, но не смог оградить от такого употребления; он, БЕРКЛИ, хотел отказаться от них настолько, что просил читателей лишь дать им повод для собственных размышлений и таким образом проникнуть в ход мыслей писателя. Можно заметить отчаянное стремление примириться с языком, но как могли читатели Беркли проникнуть в какую-либо мысль, если они не закрепляли ее с помощью слов? — Но для того, чтобы прийти к этому, Бэкон не знает ничего, кроме того, что их значение должно быть установлено точными определениями слов, прежде чем они будут употреблены, а Уилкинс и Хамильтон рекомендуют определенную философскую номенклатуру, с помощью которой, например, особенно характеризуется немецкая наука. Но что касается закрепления определений, то они опять-таки могут быть сделаны только словами, которые осуществляют такой раздражающий деспотизм, и если богатая номенклатура будет создана таким образом, что, как хочет Макс Мюллер, слова будут использоваться как алгебраические иксы, как неизвестные величины, то они, конечно, не могут принести вреда, пока это происходит, потому что им не хватает содержания; Но беда начинается, когда они обретают содержание, ибо все понятия, которые можно им придать, выросли из фонетических образов.

В этом мире видимостей мы вполне можем часто задаваться вопросом, не является ли наша душа лишь миром образов, не существует ли средства проникнуть от видимостей к тому, что мы называем вещами, — но значит ли это, что образы устраняются, если мы убеждены, что они образы?

Итак, то, что было основано людьми как священное и неприкосновенное, все это подвергается критике; перед ней рушатся столпы, на которых покоятся обычай, закон и государство, религия и наука; как эта сила, разбивающая наши старые идолы, история знает ее под именем прогресса. Некоторые религии прекращают свое существование, как только прогресс раскрывает их догмы как образы, ибо тогда мы признаем в сверхъестественном наше собственное творение; мы отбрасываем индивидуальную форму религии только тогда, когда полностью ее понимаем, ибо понятая религия больше не является объектом веры.

Если научный прогресс достигается в области естествознания, то это происходит благодаря тому, что то, что считалось вещью, представляется в виде образа. Человек избавляется от непостижимых вещей, показывая, что они являются лишь лингвистически возможными комбинациями понятий; Лотце устранил жизненную силу, как Лавуазье — флогистон; наука проявляет сдержанность в отношении других названий, таких как атомы, эфир, в отношении понятий, которые должны быть с ними связаны. Образ следует за образом, и мы вскоре забываем, что у нас нет другого способа воспринять их. Беркли уже признает образное обозначение в слове «притяжение» «великого механического принципа». Не могли бы мы, говорит он, с таким же успехом обозначить этот принцип как «импульс или побуждение»? И что мы знаем сегодня об этом actio in distans?

Лотце говорит (Mikrokosmos):

«Мы не знаем причин, если быть искренними, почему притяжение не должно быть меньше на большем расстоянии, поскольку оно легко может уменьшиться до той же степени, до которой оно уже удовлетворено».

Мы говорим о магнитном, электрическом токе и считаем, что тем самым описали природу процесса в природе, точно так же и об электрическом напряжении — мы строим «реомоторы», переводя образ тока, мы ощущаем удары и т.д., и не можем говорить иначе, т.е. не можем понять и определить точнее.

Современная лингвистика, например, заимствует много образного из естественных наук, поскольку говорит об организме языка, о формах побегов, корнях, стеблях, об анатомическом строении языка, его морфологии, физиологических функциях частей речи, родного и дочернего языков и т. п.

В понимании того, как язык определяет нас, недостатка нет. Если вспомнить, чем является психология сейчас и чем она была раньше, можно понять юмористические излияния Лэнгле:

«Так что спокойно принимайте психологию без души! Название все еще полезно, пока здесь еще есть что-то, о чем не полностью позаботилась другая наука». Конечно, границы с физиологией провести нелегко» и т. д.

Дю Бойс Реймон (Untersuchungen über tierische Elektrizität) так высказывается о противоположностях, закрепленных в науке названиями силы и вещества:

«Сила (в той мере, в какой она мыслится как причина движения) есть не что иное, как скрытый отросток непреодолимой склонности к олицетворению, которая нам внушена; риторический прием нашего мозга, который прибегает к тропическим оборотам речи, потому что ему не хватает воображения для чистого выражения ясности». В понятиях силы и материи мы видим тот же дуализм, что и в понятиях Бога и мира, души и тела. Это, только утонченная, та же потребность, которая когда-то побуждала людей населять кусты и весны, поля, воздух и моря существами своего воображения. Что можно получить, если сказать, что две частицы материи сближаются благодаря взаимному притяжению? Ни тени понимания природы этого процесса.

Но, как ни странно, в невольно возникающем перед нашим внутренним взором образе руки, спокойно толкающей перед собой инертную материю, или невидимых рук-полипов, которыми частицы материи сжимают друг друга, пытаются притянуть к себе и, наконец, запутываются в узел, есть некое успокоение для присущего им стремления найти причины».

Не придется ли теперь остроумному человеку, если он захочет присмотреться к «порождению склонности», «чистому выражению», «врожденному стремлению к причинам» и т. д., охарактеризовать свои выражения как скрытые порождения склонности к образности?

Ланге показывает, что необходимость сопоставления «силы и вещества», как бы далеко мы ни ограничивали понятийную сферу вещества и ни расширяли сферу силы, основана на том, что мы не можем мыслить и выражать предикат без субъекта или субъект без предиката.

Однако именно философия всегда критикует доктрины своих мастеров как образы и тем самым освобождает место для создания новых образов теми, кто идет следом. Можно провести различие между двумя направлениями, в которых философы строят свои системы, в зависимости от того, являются ли они более восторженными и нацеленными на постижение и изображение общего, восторженными творениями искусства, или более рефлексивными, которые проницательно отслеживают индивидуальное в его отношениях.

Если первые обращаются с языком скорее как со свободным искусством, философствуя в существительных, позволяя образу творения расцветать в красках прилагательных, излучать аромат и великолепие в глаголах, то вторые оперируют условно фиксированным языком, философствуя с теми элементами языка, которые принадлежат к форме фонетического тела, со склонениями, производными слов, соединениями, предлогами, и которые составляют структуры предложения как таковые, согласования предложений, союзы и тому подобное.

Поэтому иногда философы полагаются на художественные творения самого языка, которые как раз и являются образами, а иногда — на технику искусства языка, а именно на грамматику. Эта техника связывает образы таким образом, что они предстают перед человеком как неразрывное целое, и он полагает, что созданные связи соответствуют контексту мира так же, как его слова обозначают мир. Единство систем создается искусственным единством языка, но созданные таким образом системы не более определенны, чем уже рассмотренные нами выше мифологические: Аристотель заключил философию так же мало, как и Платон.

Что касается последнего, более осторожного способа философствования через художественную технику языка, то есть через ткань пропозиций, то следует вспомнить уже сделанное ранее замечание, что язык, чего он вообще способен достичь, уже достигает по существу с самого начала и не выходит за его пределы, несмотря на все свое развитие. Корнем уже является предложение, и оно, как и оно само, представляет собой лишь момент души. Мы произносим лишь фрагменты, которые, однако, поскольку они являются образами, производят впечатление целого, целого искусства.

С такими предложениями, выражениями для суждений, философ работает, с образами, которые разработаны односторонне, или с понятиями, которые развиваются в определенном направлении. Языковое выражение никогда не идет дальше. Суждения действительно могут быть связаны друг с другом — каждый субъект может стать предикатом, и наоборот, — они могут затем появиться как выводы из других концептуальных разработок, но для них как таковых не существует языковой формы, и даже если они находят себе противопоставление, например, в периодах языкового выражения, императивный характер вывода не обозначается ничем особенным; Соподчинение или подчинение пропозиций не определяется в сложном предложении в соответствии с логическими точками зрения; никакая форма не характеризует схематизм, который в конце концов дает в заключительной пропозиции только то, что уже содержится в предпосылках.

Точно так же то, что завоевывается в доказательстве, всегда предстает только как суждение, и язык, таким образом, показывает, что определенность доказательства только по видимости больше, чем определенность самого понятия. ШОПЕНГАУЭР говорит (Welt als Wille und Vorstellung, vol.2):

«Объяснение слов словами, сравнение понятий с понятиями, в котором состоит большинство философствований, — это, в сущности, игривое перебрасывание туда-сюда сфер понятий с целью увидеть, какая из них входит в другую, а какая нет. В самом удачном случае это приводит к выводам: но даже выводы не дают нам никакого совершенно нового знания, а лишь показывают, что уже было и что из этого можно применить в каждом отдельном случае».

В более позднее время критика языка стала рассматриваться более подробно, и здесь следует особо упомянуть Локка. В третьей книге своего «Очерка о человеческом разумении», глава 3, §20, он заявляет:

«Люди, формируя отдельные понятия (абстрактные идеи) и закрепляя их в своем сознании вместе с именами, связанными с ними, тем самым делают себя способными рассматривать и обсуждать вещи, как если бы они были как бы собраны в пучки, чтобы легче и быстрее расширять свои знания и передавать их другим».

Слова, однако, настолько точно связаны с понятиями, что отсутствие хорошего знания объясняется скорее несовершенством слов, чем нашим совершенным пониманием;

«Ибо они так сильно стоят между нашим пониманием и истиной, которую оно хочет созерцать и постигать, что, подобно среде, через которую проходят лучи видимых предметов, их неясность и путаница нередко наводят туман на наши глаза и мешают нашему пониманию». Поэтому перед любым философским исследованием необходимо прежде всего изучить несовершенство слов. Теперь Локк проводит различие между номинальной и реальной сущностью; так, например, свойства золота — цвет, тяжесть, плавкость и т. д. — дают абстрактное понятие «золото», которое фиксируется именем, без осознания нами реальной сущности, которую следует искать в устройстве невидимых частей этого тела, от которых зависят свойства золота.

В то время как имена-существа постоянны и нетленны (поскольку движутся в абстракции, знание которой нам действительно доступно), фактическое существо подвержено изменениям. Например, ни одна из характеристик отдельных, реальных человеческих существ не является существенной, но разум, например, является существенным для понятия «человек» — именного существа — если заранее договориться о включении разума в число частей, из которых состоит понятие (имя) «человек».

Локк использует этот термин для описания самодостаточного мира языка, который вплетает человека в свои абстракции, к которым не нужно добавлять реальность. Гердер (Ideen zur Geschicht. Bd. I) соглашается с этим:

«Ни один язык не выражает вещи, а только называет их: так и человеческий разум не распознает вещи, а имеет только их характеристики, которые он обозначает словами».

Теперь такие имена, которые изначально, по природе своей, представляются самими собой, то есть имена простых понятий, вообще не допускают объяснения, и метафизика не делает ничего, кроме бессмыслицы, когда пытается такое объяснение, например, с понятиями движения, света, красного цвета; только сложные понятия можно объяснить, прослеживая их до их составных частей, например. Простые понятия сами по себе ясны через восприятие и опыт, ибо они относятся к реальным вещам; составные же понятия, как, например, прелюбодеяние, ограбление церкви и т. п., являются лишь работой рассудка, в которых, например, убийство кровных родственников, бесчестье крови и т. п., состав иногда совершенно произволен и которым поэтому вовсе не нужно приписывать реальность. Такие соединения поглощаются языком по соглашению, как это видно из того, что слова разных языков не совпадают; только имя, следовательно, сохраняет такие образования и придает им постоянство.

Может быть, герр фон Мединг в прусской палате лордов (6-я сессия, 4 сентября 1866 г.) имел в виду Локка, когда заявлял, что выступает против отмены «законов о ростовщичестве», поскольку в противном случае исчезнет и название «ростовщичество», т. е. с дела будет снято клеймо, которое до сих пор помогало его предотвратить? — На самом деле, после отмены ростовщических законов «ростовщичество» лишь возвращается к своему прежнему значению: увеличение, доход, без дурного оттенка.

Поскольку такие термины, как шествие, справедливость, благодарность, существуют только для нас и для нас, они являются в равной степени как именами, так и вещами — с ними обычно случается так, что имена узнают раньше, чем термины. — Вся классификация на роды и виды основана на одних лишь названиях, ибо упорядочивание вещей под разными названиями происходит в соответствии со сложными представлениями в нас, но не в соответствии с объектами, которых мы не знаем. По этой причине такие выражения, как animalitas, humanitas, corporeitas и т. д., придуманные нелепыми педантами, которые создают видимость возможности обозначить материальную природу субстанций, никогда не стали практически осуществимыми, в чем и заключается особенность человеческого рода, что у человека нет понятия и названия вещей.

Язык как искусство.

Индивидуальные и общие аспекты

Для того чтобы выяснить, что и как обозначает язык, необходимо подробнее рассмотреть образную природу слова и предложения. Сначала скажем точнее, что слова не только обозначают общие понятия в соответствии с их происхождением, но и что как фонетические образы они обязательно и всегда способны обозначать идею только в общих чертах. Однако позже мы увидим, как все развитие слов в отношении их функции представления идей уже дано в природе корней языка.

Далее, однако, необходимо определить, в каком смысле мы будем понимать здесь слово в целом. Когда мы говорим, что это слово означает общее, мы вовсе не имеем в виду, что его значение включает все частности, в которых проявляется концепт, но именно то, что оно не имеет ничего общего с частностями как таковыми. Концепт — это не отдельная вещь, а образ, вызванный, конечно, появлением или процессом; так и слово — это звуковой образ этого внутреннего образа, но ни концепт, ни слово не являются выражением вещи.

Antrum, таким образом, не является именем для всех отдельных полостей, но это звуковой образ, который представляет идею внутренности и поэтому подходит для целей коммуникации для обозначения полостей. Слово: «человек» не обозначает отдельного человека, но и не обозначает всех людей, — оно вообще не относится к ним, — но если мы говорим, например: человек смертен, и если мы имеем в виду всех людей, или человечество, то мы уже имеем дело с образностью языка.

Нет ничего более ошибочного, чем считать, что мы обозначаем вещи в мире с помощью языка. В языке мы имеем, конечно, средство теоретически соотнести себя со всеми вещами, но средство совершенно искусственное, искусственное в том двойном смысле, что язык по существу есть только дело рук человеческих, не имеет никакой естественной действительности, выражает только наше отношение к вещам; и что только произведениями искусства достигается это: обозначение общего, а именно воображаемой идеи, посредством индивидуального, а именно звукового образа.

Этот фонетический образ как символ может обозначать только общее, то есть неопределенное; он может в определенных пределах многократно интерпретироваться, остается доступным для многообразного более близкого определения, подходит ко всем подобным процессам и вещам, подобным тем, которые породило воображение. Можно сказать, что воображение берет от вещей только то, что замечает, что фонетические образы — лишь обозначения этих характеристик и что поэтому они сами по себе применимы ко всему, что входит в сферу их характеристик. Дерево есть дерево, будь то смоковница или кедр, сияние есть сияние, исходит ли оно из огня или, кажется, вырывается из глаза. Эта неопределенность фонетических образов объясняет наличие синонимов в языках.

Если мы поймем, что корнями языка были представления, высказывания, предложения и что слова, образованные из них, формировались только при постоянном обращении к предложению, мы увидим, что эти фонетические образы не выражали и не могли выражать ничего, что соответствовало бы конкретной, индивидуальной вещи, но что они являются картинами, картинами мира, которые мы сами создаем; — Ибо даже наши представления не отражают действительности, даже наши цветовые и звуковые восприятия сводятся к колебаниям эфира, воздуха, как показывают натуралисты, к самим колебаниям, не являются ли они опять-таки лишь лицевыми нашими восприятиями? — Теперь все, что не нарушает гармонии такого образа-творения в нас, даже если оно допускает столько других наблюдений при других обстоятельствах, легко подразумевается и обозначается тем же звуком-образом.

И таким образом общность значения фонетического образа раскрывает общую, то есть неопределенную природу самих человеческих понятийных образов, которые постигают вещи мира идеально, а не индивидуально, символически, а не реально, и поэтому обозначают их не по частям, а связками. В этом заключается необходимое облегчение восприятия мира в том виде, в каком он дан человеческому разуму, а также жесткое ограничение его способности присваивать вещи. Конечно, в каждом конкретном случае говорящий имеет в виду конкретное, индивидуальное, но он никогда не может этого сказать, и сенсорный мир, окружение, контекст должны дополнять его мнение. Вот почему никто не понимает другого полностью через речь; он понимает его лишь постольку, поскольку разделяет его настроение, его мировоззрение, его опыт; постольку, поскольку способен вложить себя в его душу.

Вильгельм фон Гумбольдт сказал:

«Никто не думает на словах точно и определенно, что думает другой, и это различие, как бы мало оно ни было, дрожит, как круг на воде, во всем языке. Поэтому всякое понимание всегда является в то же время непониманием, всякое согласие в мыслях и чувствах — в то же время расхождением».

Легко заметить, как мало совпадают вещи с фонетическими образами, которые мы используем для их описания. Существует бесчисленное множество вещей и бесчисленное множество различных состояний вещей, бесчисленное множество процессов между ними, и лишь ограниченное количество слов, произведений искусства, которые мы используем для их обозначения. Так, для многих вещей, которые мы ощущаем, не существует слов — подумайте, например, об ощущениях запаха и вкуса, или о том, как решаемые вариации в природе сенсорного восприятия остаются незамеченными, когда мы называем определенные цвета синими или зелеными, или когда мы хотим обозначить определенные чувства удовольствия или боли; затем снова, как будто на нашей стороне изобилие, мы имеем множество синонимов для одной и той же вещи, а также формируем специальные названия для одного и того же животного от разных корней, просто чтобы указать пол или возраст, и тому подобное.

Вещи также меняются, в то время как слово для их обозначения остается тем же самым, как, например, когда мы говорим о vepna во времена готов, в Ахд. о wafan, теперь об оружии; образы меняются без изменения слова, как, например, himins, himil, heaven; и точно так же слова меняют свои значения, хотя вещи остаются теми же самыми по своей сути.

Видно, что вопрос о том, обозначают ли слова индивидуальные или общие вещи, неверно поставлен; они не обозначают ни индивидуальных, ни общих вещей, они вообще не обозначают вещи, а только — и образно — нас самих, наш мир. Однако наши слова должны обозначать вещи — и тогда это порождает для человечества беспокойный труд, который синонимичен задаче духовного развития в целом.

Как ранее поведение языка напомнило нам, что противопоставление чувственного и нечувственного принадлежит только нашей абстракции, так теперь мы узнаем из него, что противопоставление индивида и вида устанавливается нами только таким образом.

Язык и мышление.

Язык предстает скорее как сила, произведенная людьми, чем от них; хочется сказать, что он разворачивается только в них. — В фактическом существовании языка мало или совсем ничего не создано разумом, проницательностью или человеческой волей. Если бы рефлексия играла в нем существенную роль, то его происхождение, его сущность легко раскрылись бы снова перед рефлексией. Но она тщетно пытается проникнуть в него; более темные способы воображения, ощущения, восприятия и наблюдения помогают нам получить представление о его плетении и сущности.

Если логический ум все же составляет грамматики, собирает лексиконы и упорядочивает их этимологически, то подобную классификацию можно составить и для каждого жанра природных образований, ибо все так или иначе однородно создано или хотя бы частично доступно нашему пониманию. Ботаника тоже классифицирует свободный растительный мир по признакам и отражениям, но менее всего это относится к человеческому пониманию, именно в понимании коренится представление о растении.

И если нам в конце концов удается найти в грамматике законченную, прикладную логику — разумеется, смешанную с многочисленными непонятностями, — мы тем не менее узнаем лишь, что, поскольку язык развивался в рамках всего человека, та определенность и последовательность мысли, которую часто представляют себе как логическое понимание, как особый, излюбленный отдел человеческого разума, несомненно, оказалась действенной и в нем, и может быть выделена как порядок в языковом материале — а именно в области синтаксиса.

Обычный взгляд представляет себе отношение мысли к языку таким образом, чтобы противопоставить форму и материю, а именно: мысль мыслится как определяющая, язык — как определяемый, последний — как принимающий и послушно представляющий. Это неверно, и судить об этом следует по разработанному нами закону взаимодействия деятельности души и нашего высказывания. Здесь не может быть и речи о каком-либо prius’е мысли, по той причине, что она развивается как теоретическая только на языке и с языком одновременно.

Душа оперирует образами, закрепленными звуками на предыдущих этапах формирования языка и ставшими таким образом реальными, и делает выводы из успеха этих операций, отделяя в конце концов саму операцию от объектов и приходя таким образом к миру абстракций, понятий, свойственных ей. Точно так же мы открываем мир видимого, слышимого, осязаемого, ощущаемого, сначала с помощью органов чувств; затем мы приводим наши восприятия к правильности путем рефлексивного сравнения и, наконец, отделяем чувство и его деятельность от объективных условий, в которых оно действует.

Именно используя органы чувств, мы приобретаем их в качестве нашей сознательной собственности. С другой стороны, исходя из закона взаимного действия, мы должны также, как мы здесь вмешиваемся, отвергнуть недавнее предложение, которое, наоборот, утверждает, что именно язык является причиной разума. Мы не можем присвоить себе эту точку зрения из-за интересного места Писания, которое ее выдвигает. Среди прочего, там говорится (в GEIGER, «Ursprung und Entwicklung der menschlichen Sprache und Vernunft, Stuttgart 1868»):

«Индивидуальное лингвистическое описание развития понятий — возводит его к самой несомненной уверенности и ясности, что, пока язык не продвинулся дальше фактического состояния своей зрелости под влиянием письменности и литературы, между представлением и его выражением в звуке не только не проходит длительный промежуточный период, как до сих пор считалось возможным, но и было бы слишком мало, если бы мы хотели сказать, что оно следует за ним сразу, как крик за ощущением боли.

Из всех объектов интеллекта, которые мы узнаем, в какой бы древности они ни были представлены в звуке речи, ни один не предшествует ему как причина или повод: Напротив, как всякое развитие сначала незаметно изменяет вещи от похожих, но вскоре, когда ряд продолжается через многие звенья, доходит до полного несходства, так и каждый звук претерпевает сам по себе, независимо от какой-либо цели обозначения, описания или выражения, чисто фонетическую и физическую родовую цепь преобразований, в которой разум и умственная деятельность проявляют себя так же мало, как в росте животных и растительных тел.

С другой стороны, рост понятия всегда остается на шаг позади дальнейшего развития звука и как бы поднимается вверх от него, так что каждая отдельная часть языка предшествует соответствующей отдельной части разума, и таким образом не разум мог вызвать язык, а только язык мог вызвать разум, даже если он не является полным и законченным.»

В противовес этой точке зрения мы придерживаемся более глубокого взгляда Вильгельма фон Гумбольдта (Wilhelm von Humboldt):

«Поскольку языки неразрывно связаны с внутренней природой человека и вытекают из нее гораздо более автоматически, чем произвольно ею порождаются, интеллектуальную особенность народов можно было бы с тем же успехом назвать их следствием. Истина заключается в том, что и то и другое возникает в одно и то же время и во взаимном согласии из недостижимых глубин разума». (Versch. d. menschl. Sprachb. p.33)

Вернемся, однако, к нашему обсуждению.

Легко понять, откуда взялось, что мысль предстает в языке как prius. Движение души не сразу является тем, что мы называем мыслью. Стимул заявляет о себе, ощущается, воспринимается, вызывает удовольствие или неудовольствие, выражает свой стимул в отношении озарения и воли, и ряд, через который он таким образом проходит, отнюдь не идет по прямой линии. Стимул, например, может побуждать, настраивать, определять, наконец, восприниматься по-разному в зависимости от ассоциаций идей, которые к нему приходят; движение души как бы колеблется между различными возможностями, и только когда оно определено и осознает себя определенным, оно сгущается в слово, способно выразить себя.

Таким образом, дух, движение души, действительно, является предпосылкой возникновения языка, но та решимость души, которая через слово дает бесповоротное завершение моменту жизни, не может дать его себе иначе, чем через слово.

Придется сказать, что образование понятий — это не менее акт языка, чем акт мысли. Всю определенность, которая составляет понятие как таковое, которая дается ему в его дальнейшем существовании через расширение, сокращение, интенсификацию, трансформацию, оно получает благодаря тому, что является актом речи, и душа должна была также сделать его созревшим для акта речи, чтобы оно могло быть произнесено, то есть получить чувственно определенное существование, в котором бесконечная определенность души теперь впервые нашла свой предел; но затем оно должно быть также произнесено, ибо душа не может больше выносить и нести такую определенность без помощи звука.

Теперь мы не отрицаем, что слово дух имеет более общее значение, чем слово понятие, но мы отрицаем, что этот общий дух, с одной стороны, парит как бы над нашими словами, а с другой — каким-то образом принадлежит нашему понятийному миру. Напротив, когда он достигает определенной определенности, определенной твердости, можно сказать, когда он стоит перед сознанием как нечто узнаваемое, он находит свое представление в языке, а то, что как бы парит над ним, — это либо движение души, которое не смогло достичь зрелости слов и волны которого еще дрожат, либо то, что еще может быть представлено в других.

Этот общий дух, который мы можем ощущать, не приходит к нам в форме мысли, то есть в форме живописного восприятия, а значит, и не в языке. Когда Хейз пишет: «Для него (чистого, общего духа) конкретный языковой способ созерцания и восприятия становится чем-то безразличным», — это правда, что образованный человек так же способен мыслить без звука, как и обученный читать без звука, и таким образом способен абстрагироваться от звука; но как только он хочет обновить мысль ясно и определенно, он, как и вначале, обращается к слову, более того, к букве слова. Такое понимание, безразличное к языковому выражению, конечно, витает над словами, но мы называем его бредом.

Конечно, не существует общей, абсолютной формы языка, но так же мало существует и чистой, общей формы мысли. Правда, существуют определенные границы, в которых движется вся человеческая мысль, и можно установить формулы, например, что A = A, которые невозможно оспорить, но является ли это «чистой, общей системой мышления», схемой, по которой в любом случае должно было бы развиваться чистое мышление, никогда не наблюдавшееся в реальности?

Чистое мышление — это такая же фантазия, как и чистый язык, который, конечно, никто еще не додумался принять. Весь чисто научный интерес, а также соответствующие успехи в области науки, характерные в первую очередь для народов индоевропейской языковой семьи, выросли из их языка и вместе с ним. Только они смогли изобрести чистый способ мышления, только они смогли в полной мере отделить абстрактное от логического.

Поэтому если в наше время научные исследования, исходящие из одних лишь понятий, абстракций, дискредитированы и воспринимаются с недоверием, если эмпирические исследования требуются как фундаментальные, то ясно и то, что то, что Кант начал исследовать как «критику чистого разума», должно быть продолжено как критика нечистого разума, разума, ставшего объективным, то есть как критика языка.

Разнообразие научных, нравственных и религиозных понятий, своеобразие всей жизни народа, различное историческое развитие наций сами по себе являются достаточно ясными признаками того, что общая система мышления есть такая же абстракция, какой была бы общая система языка. «По нашему представлению, должно быть принято думать и говорить так-то», — так, однако, могут думать и там, и здесь, и с равным правом. Но Вильгельм фон Гумбольдт прав в своем осторожном описании, которое не утверждает ничего, чего не знает.

В своих «Идеях по философии истории человечества» Гердер говорит:

У народа нет идеи, для которой у него не было бы слова. Самое яркое восприятие остается темным чувством до тех пор, пока душа не найдет характеристику и не включит ее через слова в память, воспоминание, понимание, да, наконец, в понимание народа, в традицию: чистый разум без языка — это утопическая земля на земле. Так же обстоит дело со страстями сердца, со всеми склонностями общества. Только язык сделал человека человеком, заключив необъятный поток его эмоций в плотины и поставив им рациональные памятники с помощью слов».

Как принадлежащие к одной расе людей, все племена, естественно, узнают основные положения логической мысли, но разнообразие языка также ограничено. Слова, обозначающие сущность, слова, обозначающие деятельность, слова, обозначающие отношения, присутствуют повсюду и используются по общим законам мышления, то есть по тем, которые обнаруживаются во всех конкретных.

Таким образом, мы видим себя, с нашим, казалось бы, неограниченным мышлением, связанными с внешней вещью, с языком, и этот язык, хотя и созданный и постоянно воссоздаваемый нами, обусловливает и контролирует нас, как природа может обусловливать нас с помощью климата, пищи и тому подобного. Из мышления и речи мы строим царство человеческого духа, мы помещаем микрокосм в макрокосм, и хотя корни этого царства уходят в природу, хотя они не только ограничены ею, но и удерживаются ею, мы слишком ясно чувствуем, что они — всего лишь аналоги Вселенной, образы, с помощью которых мы помогаем себе.

«Вот истинная тайна, которая лежит перед всеми глазами.

Лежит, вечно окружая вас, но никем не видимая».

И делая слова Шиллера «К мистикам» своими, как это делает каждый, кто цитирует чужие слова для себя, мы не можем не отметить, что не только слова, в силу своей живописной природы, имеют самый разнообразный смысл сами по себе и дают о себе знать в зависимости от обстановки, в которой они появляются, но и что целые мысли — и серии слов — как расширенные образы — легко и уместно вписываются в другие связи, для которых они первоначально и отдаленно не были предназначены.

LITERATUR, Gustav Gerber, Sprache als Kunst, Berlin 1886