Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века

Валери Кивельсон, 2013

Преследование колдовства в России XVII века рассматривается в контексте законодательства, религии и жизни общества. Собрав воедино сохранившиеся свидетельства о судах над колдунами, автор рассматривает и анализирует показания свидетелей, характер вопросов со стороны обвинителей и признаний со стороны обвиняемых. В результате возникает картина, дающая целостное представление о понятиях морали и нравственности в России раннего Нового времени, в обществе, раздираемом противоречиями. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Введение

Моральная экономика отчаяния в России XVII века

В 1626 году воевода провинциального города Дедилова, что неподалеку от Курска, выдвинул обвинения в занятии колдовством против Якушки Щурова, местного служилого человека. Поводом послужила явная улика — корень, засунутый за пояс. Обладания этим корнем было вполне достаточно, чтобы доставить Якушку в суд; последствия могли быть самыми серьезными. Перед лицом столь красноречивого свидетельства Якушка признал себя владельцем корня, но настаивал на том, что не делал с его помощью ничего дурного. Корень оказался настолько безобидным, что Якушка съел его в присутствии судьи, «и ему от того корени ничего не учинилось». Несмотря на это представление, Якушка дважды был подвергнут пыткам, во время которых его рассказ обогатился подробностями. Находясь в Новосиле, на южных рубежах страны, он получил этот корень от некоего человека по имени Весела Неустройка, о котором больше ничего не знал, включая и то, чьим крепостным тот мог бы быть. Во время пыток (о видах которых ничего не говорится) Якушка признался, что использовал корень в качестве привораживающего средства:

И с тем де он коренем ходил для воровства курчанина сына боярского к Сидоркове жене Костянтинова. И в прошлом де во РЛГ [1624/1625] тот сын боярской Сидорко ево Ивашка у жены своей поймал и его бил и ограбил. И он де того грабежу на нем искал перед Иваном Шастовым и тот де у него корень вывезал ис подпояски губной дьячок, а оприч де того кореня и он Ивашко никакого кореня не знает и ни над кем никакова дурна не делывал ^[1].

Отчет об этом деле, где обвиняемыми были служилые люди низкого положения, а главой суда — воевода в отдаленном провинциальном городе, был послан непосредственно царю или, по крайней мере, тем, кто действовал от его имени в Разрядном приказе, ведавшем войском. Затем дедиловским властям сообщили о приговоре: Якушку следовало отпустить и восстановить в прежнем состоянии, но при этом он обязан был «дать на крепкую поруку во всяком воровстве что не каким воровством не вороват и ведовство не промышляет, и трав и коренья у себя лихово не держать»^[2].

Двадцатью годами позже (1647) другого человека обвинили в обладании «неистовыми письмами». Юрий Шестаков, писец Земского приказа, отвечавшего за сбор налогов, сообщил своему начальству, что встретил на берегу реки близ Новоспасского монастыря в Козлове — укрепленном пункте на южной границе — монастырского служку, читавшего эти самые «неистовые письма». Вырвав их из рук служки, Юрий надлежащим образом отослал их в приказ, скрепив своей печатью, «а имя тому служку Юрьи не сказал для того чтоб тот служка про то проведав не ухоронился». В бумагах указывается, что служку нашли и он назвал свое имя: Гарасимко Константинов. Дело немедленно довели до сведения верховной власти, и уже через несколько дней Гарасимко оказался в Москве, где его принялись допрашивать высокопоставленные сановники. Их интересовало, «те еретические тетратки ево ли письмо и будет те тетратки писал он Гарасимко и хто ему такому воровству учил и у кого он списывал». Тетрадки, как выяснилось в суде, содержали слова «раб Божей Гарасим», повторявшиеся неоднократно. Гарасимко также признался в том, что у него имелся заговор против пулевых ранений. Эти тексты могут показаться совершенно невинными, но они не выглядели таковыми в глазах приказных бояр, устроивших Гарасимке допрос перед пыточными орудиями. После этого он был «пытан накрепко. Подымай двожды было ему 42 удара и голова острижена и вода на голову лита. И огнем зжен накрепко». Итак, к неосмотрительно сделанным записям отнеслись очень серьезно. Наконец, второго октября, после четырехмесячных мучений, «государь пожаловал велел его из за пристава дать на крепкую поруку»^[3].

По всей христианской Европе церковные и светские суды в конце XVI и в XVII веках решали судьбу десятков тысяч предполагаемых ведьм и колдунов — допрашивали, выносили приговоры, казнили. Православная Россия включилась в этот процесс с опозданием, в начале XVII века, но ее власти проявили завидный энтузиазм в преследовании колдунов и всех, кто практиковал магию^[4]. До нас дошли материалы приблизительно 230 процессов, проходивших в светских судах, — около пятисот человек обвинялись в занятиях магией или ее использовании тем или иным образом^[5]. Приблизительно то же количество дел дошло до нас и от XVIII века^[6].

В сравнении с гораздо более известными и впечатляющими процессами, приковывавшими к себе внимание всей Европы на протяжении XV–XVII веков, истории Якушки и Гарасимки выглядят довольно скромно. В их делах мы не видим ключевых нарративных элементов, которые рассчитывает встретить любой, кто хотя бы поверхностно знаком с колдовскими процессами на Западе, что особенно удивляет, если учесть, что их признания были вырваны с помощью многократных пыток. В Европе пытка почти всегда имела результатом красочные признания в сексуальных сношениях с демонами, в полетах на дальние расстояния благодаря особым мазям, крылатым тварям или метлам, в участии в черных шабашах, в заключении сделок с дьяволом, и часто — мрачные описания убийства детей, актов каннибализма и оргий. Якушка же всего-навсего носил в кармане корень и порой наносил запретные визиты своей замужней подруге. Проступок Гарасимки состоял в том, что он держал в кошельке клочки бумаги, надеясь повысить свои шансы на выживание в бою. Обоих в конце концов отпустили, несмотря на ясные и осязаемые доказательства совершения ими преступлений, в которых они обвинялись. Не всем русским колдунам выносились столь мягкие приговоры: примерно 15 % тех, чьи приговоры дошли до нас, были казнены, почти 40 % — отправлены в ссылку, и столько же отпущены, наподобие Якушки и Гарасимки, «на крепкую поруку»: обвиняемый и его соседи подписывали бумагу, гарантировавшую хорошее поведение с его стороны и отдававшее его под надзор общины. Судьбы остальных были различны: кто-то умирал под пыткой, кому-то удавалось бежать из тюрьмы и исчезнуть навсегда, некоторых посылали в монастыри, где их ждали молитвы, покаяние и тяжелый труд^[7]. Кроме того, по контрасту с типичными европейскими «колдунами», Якушка и Гарасимко были мужчинами. В Европе колдовство считалось почти исключительно женским занятием, что отразилось и в большинстве языков, здесь же перед нами — мужчины, которые по преимуществу и оказывались обвиняемыми на колдовских процессах в России. Официальные обвинения в колдовстве выдвигались против мужчин куда чаще, чем против женщин — хотя последние тоже представали перед судом, и их истории оказывались в равной степени невпечатляющими.

В завершение нашего краткого вступительного слова о русских колдовских процессах приведем третий пример, в котором в использовании вредоносной магии обвинялись женщины. Этот случай имел место в Путивле, на юге страны, в 1682 году: местный воевода, князь Иван Никифорович Большой Белосельский, подал челобитную против вдовы Натальи Яцыной и ее дворовой холопки Настасьи. Воевода утверждал, что холопка пришла к нему домой, достала из-под одежды сосуд с «зельем» и обрызгала им порог, отделявший сени от горницы. И далее: «Дворовые мои рабята Гараска да та[та]рин Серешка которою со мною холопом твоим живут в хоромах ту ее наталину дворовою жонку Настьку с тем зельем изымали и привели в приказную избу. И я холоп твой^[8] велел дьяку Илье Колпакову ту приводную жонку Настьку <…> роспрашать». Во время первого сеанса пыток Настька признала, что обрызгала зельем порог воеводского дома. На втором допросе она добавила, что сделала это по приказу хозяйки, чтобы воевода, его жена и дети умерли «скорою наглою смертью». Видимо, магия подействовала: в своей челобитной воевода сообщал, что он и его близкие опасно больны. Это дело осталось в архивах только благодаря тому, что было обжаловано восемью годами позже, когда местный писец подал челобитную на воеводу, неправильно поведшего себя в этом деле. Писец заявлял, что обвинения в колдовстве были частью крупного внутрисемейного спора относительно собственности: различные ветви семейств Яцыных и Белосельских, состоявших в родстве, претендовали на одни и те же поместья, и эти сложные противоречия восстановили воеводу против его собственной мачехи, вдовы Яцыной. Эта поздняя челобитная проливает свет на семейную вражду, стоявшую за подозрениями воеводы: он знал, что у Яцыной есть причины питать неприязнь к нему, так как он и ее сын претендовали на одно и то же имущество. В материалах дела нет сколь-нибудь удовлетворительного заключения или пояснений по этому поводу^[9].

Эти краткие примеры вынуждают нас сразу же поставить вопрос о терминологии. Можно задуматься над тем, уместно ли употреблять слова «ведьма / колдун» и «ведьмовство / колдовство» применительно к людям и практикам, к пониманию магии и ее механизмов, когда речь идет о России. Антропологи давно пытаются провести границы между различными видами сверхъестественного путем тщательной разработки терминологии. Обычно магию в большей или меньшей степени отделяют от религии — считается, что ее эффективность базируется на механическом исполнении обрядов и ритуалов, тогда как религия подразумевает призыв к высшим силам и достигает цели только в случае ответа божества. Э. Э. Эванс-Притчард предложил таксономию, ставшую широкоупотребительной и основанную на различении колдовства и волшебства. Согласно его терминологии, колдун обладает врожденными сверхъестественными способностями (например, «дурным глазом»), тогда как волшебство — искусство, которому учатся [Evans-Pritchard 1976]^[10]. Несмотря на свою полезность, это четкое разграничение не слишком помогает в исследовании динамики развития как европейского, так и русского колдовства. В России подозреваемые обычно говорили, что переняли свои умения от других, приобрели их самостоятельно или же получили через видение. Порой, однако, за ними признавали врожденные способности (опять же, «дурной глаз», позволяющий насылать порчу), а следовательно, противопоставление врожденного и выученного, как и прочие попытки провести разграничение и дать четкое определение, не приносит желаемых результатов^[11]. Как правило, историки подходят к определениям более прагматично. Так, например, в одной работе колдовство определяется как «практика maleficium [причинение вреда с помощью сверхъестественных средств], часто, но не всегда, подразумевающая воображаемую связь колдуна с дьяволом или демоническим существом, таким как фамильяр». Согласно другому автору, «вера в колдовство — это приписывание ему случившихся несчастий в попытке скрыть следы деятельности человека» [Rowlands 2009:4; Thomas 1971:436]. Русское колдовство отвечает последнему, более практическому определению. Считалось, что колдуны причиняют вред, манипулируя сверхъестественными силами. В этом исследовании я предпочитаю придерживаться тех различий, которые проводятся в источниках. К русским христианам, практиковавшим магию, обычно применялись термины «колдовство», «ведовство», «волшебство», «чернокнижество», «чародейство», а к представителям нерусских, нехристианских народностей — «волховство» или «волхование»^[12]. Это правило не было жестким, но действовало в большинстве случаев.

Целители, произносившие заговоры над снадобьями, или гадатели, бросавшие кости для предсказания судьбы, могли быть обвинены в колдовстве, но в большинстве случаев этого не случалось. В России насчитывалось множество практик, которые при одних обстоятельствах можно было охарактеризовать как магические, а при других — счесть полностью приемлемыми. В отсутствие медиков, предоставляющих помощь на профессиональной или «научной» основе — которая могла бы послужить более достойной альтернативой, — обитателям Московского государства приходилось прибегать к церковным обрядам, лечиться домашними средствами или обращаться к бродячим знахарям^[13]. Повсеместное распространение магического целительства с использованием кореньев и трав заставляет искать ответа на непростые вопросы: почему так мало случаев доходило до суда и как решалось, что следует оставить без внимания, а что, напротив, считать серьезным преступлением? Как видно из данных в суде показаний, случай из заурядного превращался в возмутительный, если приводил к тяжелым последствиям либо становился последствием ожесточенной личной вражды, но особенно — если в нем видели нарушение моральных норм.

Русские колдовские процессы остаются малоисследованными, притом что список научных работ, посвященных европейскому и североамериканскому колдовству, велик и постоянно пополняется. Созданные начиная с 1970-х годов труды, охватывающие обширную территорию от Германии до Салема, дают прекрасную возможность познакомиться с жизнью, опытом и ментальностью людей, чей мир обуславливался теми или иными системами верований, гендерными режимами и материальными ограничениями. В последнее время исследователи начинают проявлять интерес к источникам по колдовским процессам и верованиям, связанным с колдовством, на европейской периферии, особенно в Восточной и Северной Европе. Исключительное богатство европейской историографии захватывает дух, но одновременно обескураживает. Как можно сказать новое слово в области, полной блестящих ученых и превосходных книг? Рольф Шульте вскользь упоминает, что его исследование о мужчинах-колдунах в Центральной Европе потребовало анализа данных из восьмидесяти двух монографий, вышедших до 2007 года: каждая из них касалась территорий, входивших в состав Священной Римской империи, и отвечала его строгим научным критериям [Schulte 2009а: 54]. Если расширить географический охват (или ослабить строгие критерии, основанные на количественных показателях), работ окажется еще больше. Еще одно нишевое исследование, посвященное колдовским процессам в еще одной периферийной европейской стране, выглядит не слишком необходимым.

И все же, как было сказано выше, колдовство в России имело свои особенности, которые делают его изучение особенно заманчивым: оно может служить для анализа колдовства как кросс-культурного феномена (как контрольный пример или предмет контролируемого исследования), а также для лучшего понимания повседневной жизни рядовых жителей Русского государства — которое чрезвычайно затруднено, учитывая повсеместную неграмотность. Как я надеюсь, «Магия отчаяния» поможет дать ответы на важнейшие вопросы, касающиеся российской истории, и внесет вклад в традиционные сравнительные исследования колдовства.

Что отличает Россию на общем фоне? Первое и самое разительное: если на христианском Западе, от Польши до Новой Англии, за исключением небольших территорий, в колдовстве обвинялись почти исключительно женщины, то в России гендерное соотношение было обратным: 75 % обвиняемых были мужчинами. Второе: на Западе связь между колдовством и Сатаной считалась неопровержимой исходной посылкой, всеобъемлющим объяснением зловещей действенности магии (в большинстве стран Западной и Центральной Европы — с начала XVI века, в Скандинавии, Прибалтике и Новой Англии — с середины XVII), в России же эта связь оставалась нечеткой, слабо разработанной и редкоупоминающейся. Третье, возможно, наиболее характерное отличие: тревоги и заботы, заставлявшие русских людей прибегать к магии, во многом не совпадали с теми мотивами, которые лежали в основании западноевропейской магии.

В России, где рациональное богословие пребывало в дремлющем состоянии, на понимание феномена колдовства и создание соответствующих теоретических построений почти не направлялось интеллектуальных усилий. Связь колдовства с бесами и Сатаной оставалась неразработанной. Как и везде, бесплодие, болезнь, смерть и пропитание были важными поводами для магического вмешательства, благотворного или вредоносного. Однако в России существовала и другая категория проблем, неизменно обнаруживавшая себя в судебных делах — и редко замечаемая западными исследователями. Основной из них были произвол и бесчинства внутри иерархической системы как следствие безысходности, заставлявшей людей искать магические решения своих проблем. Магия предоставляла человеку средства для того, чтобы осознать свое тяжелое положение жертвы патриархальных отношений, крепостной зависимости, социального неравенства — и улучшить это положение. Эти моменты отмечаются и в материалах западных процессов, но куда реже и в качестве скорее привходящего, чем главного фактора.

К магии обращались не одни только представители социальных низов — нищие, жены, притесняемые мужьями, крепостные, холопы. Так поступали люди всех сословий в надежде избавиться от старшего по положению, склонного к жестокости, или смягчить его нрав, будь то с помощью невинных или не столь невинных средств. Холопка, терпящая издевательства от хозяина, и боярин, желающий заслужить расположение царя, — оба они прибегали к магии, рассчитанной на то, чтобы снискать милость более могущественной персоны и отвести от себя ее карающую руку: «Пусть муж будет со мной ласков и перестанет меня бить»; «Пусть родня мужа (жены) меня полюбит»; «Пусть хозяева не мучают меня огнем и цепями»; «Пусть военачальник не посылает меня на верную смерть»; «Пусть судья примет решение в мою пользу»; «Пусть мой покровитель при дворе поможет мне в тяжелой ситуации»; «Пусть царица заступится за меня»; «Пусть царь ласково на меня посмотрит». В этом и заключалась суть русской магии: воображаемое, сплетенное с суровой физической реальностью, а также структурами и ограничениями, проявлявшими себя в повседневной жизни. Каждый, независимо от своего места в социальной пирамиде, испытывал острейшую потребность в том, чтобы повлиять на волю старшего по положению, и не имел для этого никаких других средств. Итак, магия была порождением отчаяния, неразрывно связанного с общественным порядком.

Своеобразие российской магии сформировалось под влиянием структур иерархии, зависимости и крепостничества, становившихся на протяжении XVII века все более жесткими и угнетающими. Понятие моральной экономики может оказаться полезным для выяснения того, каким образом магия стала продуктом этой действительности и реакцией на нее. В научном контексте его впервые применил Э. П. Томпсон в своей статье «Моральная экономика английской толпы» (1971), оказавшей большое влияние на исследователей. Впоследствии оно получило широкое распространение, оказавшись крайне продуктивным для объяснения различных явлений в исторических исследованиях и других дисциплинах. Опираясь на сведения о взаимодействии между участниками английских «хлебных бунтов» XVIII века и представителями властей, Томпсон создал модель, применимую к различным культурам. «Жалобы — читаем мы в его статье, — проистекали из сложившегося в народе консенсуса относительно того, что есть законные и незаконные практики… Вызов этим нравственным представлениям обычно служил поводом для прямого действия не в меньшей степени, чем лишения» [Thompson 1971: 78]^[14]. И хотя в те времена уже существовали новые понятия, связанные с капиталистическим товарообменом и способные объяснить изменение цен в зависимости от спроса, «большинство доводов в экономическом споре оставалось — независимо от того, какая из сторон их выдвигала — доводами нравственного порядка, соотносясь по преимуществу с моральными императивами (какие обязательства должны брать на себя государство, землевладельцы или торговцы)» [Thompson 1991: 269]. Власти предержащие «в чрезвычайных обстоятельствах немедленно возвращались к прежней [протекционистской, патерналистской] модели. В этом смысле они до какой-то степени были пленниками народа, сделавшего отдельные элементы этой модели своим правом и наследием» [Thompson 1971: 78, 90]. С точки зрения Томпсона, участвовавшие в голодных бунтах стремились не к слому системы, а скорее к ее восстановлению в прежнем виде, желая призвать власти к исполнению своего законного долга и установить приемлемые границы эксплуатации и сопротивления.

Понятие моральной экономики дает теоретическую основу для понимания того, почему русская магия так часто использовалась в узловых точках иерархического порядка, где применение власти сталкивалось с нравственными ограничениями. В России экономические отношения (как и политические, и вообще властные) определялись личными отношениями, основанными на покровительстве и зависимости. Подданные царя подразделялись и воспринимались на основании того, кто был их покровителем или хозяином. Предельно личностные, персонализированные отношения зависимости давали возможность просить вышестоящего о милости и защите. Обращаясь к царю, подданные называли себя «холопами» и «сиротами», униженно напоминая о его обязанности защищать и оберегать их, и этот подобострастный язык — отражение зависимости — употреблялся на всех ступенях социальной лестницы при обращении к хозяевам и покровителям. На протяжении XVII века люди постепенно переходили в разряд собственности, по мере того как крепостное право становилось юридической и повседневной реальностью; по-прежнему было широко распространено и холопство^[15]. Хотя термины, связанные с отношениями собственности, пока еще не применялись к людям, выяснение того, «за кем» живет тот или иной человек (то есть в чьей власти он находится), стало важнейшим фактором установления его идентичности^[16]. Размывая до предела различия между общественным и частным, такая тесная, личная зависимость порождала эксплуатацию и уродливое насилие там, где патронажные, родственные и семейные связи создавали опасную близость.

В условиях враждебности, порожденной неравенством в отношениях между людьми, тесно связанными друг с другом, особенно важными становились представления о милосердии и о том, что нравственно и справедливо^[17]. Русские заговоры отражают упорное стремление выжить в мире, где власть и политика целиком зиждились на личностных отношениях. Заговоры, сотни которых дошли до нас — в сборниках, на клочках бумаги, становившихся уликами, и в судебных отчетах, — были призваны повлиять на эмоциональные связи, способные послужить во благо или во вред человеку. Эти заклинания, удивительно поэтичные, эмоциональные и образные, направляли заряд эмоций на достижение желаемой цели. Здесь, как и в других случаях, русскую магию характеризует отчаяние, служившее мотивом и движущей силой.

Из материалов колдовских процессов видно, что к XVII веку русское общество разделяло более или менее общие верования, нормы и ожидания. Стоит подчеркнуть, однако, что этой однородности не была присуща гармония, которую воображали себе, проецируя ее в прошлое, славянофилы и романтики, увлеченные московской стариной. Общность базировалась скорее на осознании каждым вездесущности иерархических отношений, порождавших насилие и связывавших общество в единое целое. Представления о колдовстве во многом вырастали из общего понимания того, где должны проходить границы насилия, до какой степени жестокость, физические мучения или эксплуатация являются приемлемыми и где начинаются крайности. Магия — как ее представляли себе и практиковали низы и как ее понимали и опасались верхи — применялась именно в этих точках перехода за пределы допустимого. Колдовство как потенциальная или реальная угроза служило для надзора за соблюдением норм и обязательств, для снижения жесткости предельно иерархизированной системы, а в какой-то мере — и для сдерживания произвола.

Это наблюдение, положенное в основу моего исследования, определило две его главные составляющие. Оно открывает новые возможности для понимания колдовства в широком смысле, для его сравнительного изучения, и одновременно предоставляет редкий шанс увидеть, как функционировало русское общество на личностном, низовом уровне. Последние сто лет или около того специалисты по русской истории тратили много энергии на обсуждение болезненного и неотступного вопроса: была ли Россия предрасположена к суровому, безудержному деспотизму, воспроизводившемуся на всех уровнях общества — от царя в Москве до провинциального помещика-крепостника? Дела о колдовстве во многом служат печальным подтверждением давно высказанной мысли о вездесущем и деспотичном характере русского самодержавия и порочной патриархальной системы, но в то же время позволяют плодотворно исследовать эпизоды, во время которых иерархические структуры ставились под сомнение, подрывались или защищались теми, кто принимал их жестокую логику и в какой-то мере осознавал ее несправедливость.

В России применение магии являлось свидетельством злоупотребления иерархическим положением, а о ее результативности охотно рассказывали как те, кто ее использовал, так и те, против кого она использовалась. В этом есть много общего с утверждением, что магия, наряду с насмешкой, притворством и бегством, являлась «оружием слабых», составной частью арсенала — пусть даже воображаемого или никчемного — обездоленных, которые обращали его против сильных и могущественных [Scott 1985; Scott 1990; Scott 1976]. Тем не менее в этой работе заговоры и проклятия не будут рассматриваться как акты сопротивления: как объясняется ниже, будет плодотворнее рассматривать магию как общий для всех язык и концептуальный инструмент, служивший для оценки и обсуждения болевых точек моральной экономики — не только снизу, но и сверху. Магия являлась, по выражению Лилы Абу-Льюгод, «средством диагностики властных отношений», которое позволяло представителям всех слоев русского общества — и позволяет нам, сегодняшним исследователям — понять «разновидности процесса осуществления власти и способы вовлечения людей в этот процесс» [Abu-Lughod 1990: 42]. Судя по обвинениям хозяев, покровителей, царей против нижестоящих, находившиеся наверху социальной лестницы с тревогой сознавали, что привилегии влекут за собой определенные обязанности. Подпитывавшиеся ими подозрения в преступном употреблении магии выдают беспокойство: вероятно, их слуги имели основания для того, чтобы исподволь нанести ответный удар с помощью доступных средств, естественных или сверхъестественных. Шаблонные обвинения, которые власть имущие выдвигали против подчиненных, доносят до нас отзвуки тревоги и даже откровенного страха, прятавшегося за уродливым фасадом иерархии, основанной на насилии^[18].

Магия не была прибежищем лишь для бедных, неграмотных, невежественных: в России никто не мог позволить себе такой роскоши, как чувствовать себя в безопасности от колдовства (в отличие от скептических представителей образованной элиты в других государствах). Никто из обитателей Московского государства в XVII веке не высказывал сомнений относительно реальности магии, хотя на многих процессах свидетели оспаривали чьи-либо сверхъестественные способности или отказывались объяснять чью-либо смерть магическим вмешательством. «И внуку его Давыдову младенцу Ивану в колыбель коренья пасынок его Мишка клал, чтоб ему уморить, а от того де тот младенец умер или не от того, того не знает» [Новомбергский 1906, № 26: 103]. Но мы напрасно будем искать здесь критику преследования колдунов как такового или абсурдных форм, принимаемых колдовскими процессами, — ту, что была слышна от некоторых скептиков в Европе^[19]. Священники и крестьяне, бояре и служилые люди, мужчины и женщины, образованные и неграмотные — все они жили в мире, где колдовство в любой момент могло послужить объяснением чьих-то несчастий или стать средством достижения цели.

В этой особой обстановке всеобщего неравенства или, если угодно, однородной стратификации магия использовалась, чтобы отомстить за обиды, а также из зависти или злости, но кроме того она служила нравственным целям — для исправления системы, начинавшей работать с перебоями. Так ее воспринимали все участники судебных процессов — те, кто практиковал магию, их жертвы и даже судьи. Обитатели Московского государства обращались к магии, чтобы подкрепить взаимные обязательства и права, стабилизирующие жесточайше структурированный социальный порядок. Переломы, возникавшие в результате напряжения между уровнями иерархии, создавали участки, особенно уязвимые для магического вмешательства.

В своем исследовании я сосредоточилась на материалах XVII века. Предыстория колдовства в Московском государстве начинается в конце XV века, когда юная невеста великого князя московского Ивана III умерла мучительной смертью, приписанной проискам злых колдунов. По словам свидетелей, тело ее, положенное в церкви, сильно раздулось, что подтверждало подозрения в колдовстве. Ивану не повезло и со второй женой, Софьей, которая обратилась к старым ворожеям, чтобы те навели порчу на великого князя при помощи известных ей снадобий. Заговор раскрылся, Иван III велел утопить ворожей в реке и, как сдержанно говорит летопись, «с нею [женой] с тех мест нача жити в брежении»^[20]. Слухи о колдовстве ходили на протяжении всего XVI столетия, отравляя атмосферу в спальнях и палатах для совещаний великих князей и царей. Колдовство навлекало немилость на любимых жен, давало надежду бесплодным женщинам, ближайшие советники монархов обвиняли друг друга в его применении. Московский бунт 1547 года вспыхнул, среди прочего, из-за слухов о том, что бабка царя Анна Глинская кропила город водой, настоянной на человеческих сердцах, отчего в нем возник пожар^[21]. Тревоги относительно магических заговоров и порчи одолевали Ивана IV и его советников на протяжении всего правления царя. Когда в начале XVII века наступило Смутное время и страна стала жертвой военных конфликтов, иностранного вторжения и серии восстаний, число обвинений в колдовстве умножилось. Сам Лжедмитрий не избежал их после своей мучительной (но временной) кончины в 1606 году. Его неоднократные воскрешения из мертвых лишь укрепляли подобные слухи. Но только в XVII столетии начинаются официальные колдовские процессы, от которых сохранилась документация. К тому времени государство обзавелось достаточно развитым административным аппаратом, способным контролировать жизнь общества и выносить, как считалось, более или менее обоснованные решения по таким делам. Грандиозный кремлевский пожар 1626 года уничтожил здания приказов, а с ними — бесчисленные документы, не оставив и следа от материалов процессов начала века; правда, маловероятно, что в эти смутные годы таких дел было много^[22]. Кроме того, в 1620-е годы по мере укрепления власти династии Романовых происходило развитие судебной системы и, соответственно, создание пригодной для использования Источниковой базы, дошедшей до нас. Именно второе десятилетие XVII века и стало очевидной отправной точкой для моего исследования.

Решение сделать верхней временной границей конец XVII века имеет под собой более шаткие основания. Государственные суды слушали дела о колдовстве вплоть до 1760-х годов, пока Екатерина II не положила конец этой практике. В нескольких ее указах колдовство и «суеверие» объявлялись незначительными правонарушениями и отныне подлежали рассмотрению судами низшего уровня: так продолжалось до начала XX века. На протяжении XVIII века характер обвинений, гендерное распределение обвиняемых, вид и количество слушаний в основном оставались прежними, заметных отступлений от сложившихся схем было немного. Российскими и западными историками были созданы важные труды, рисующие убедительную картину теории, практики и преследования колдовства в петровское время и позже [Лавров 2000; Райан 2006; Смилянская 2003; Worobec 2016; Worobec 2001].

Выбор верхней временной границы объясняется не только желанием пойти по легкому пути, доверившись результатам напряженной работы моих коллег. Сосредоточение на XVII веке позволяет уделить пристальное внимание как преемственности с предыдущей эпохой, так и практикам, специфичным для этого столетия. Даже в лучших исследованиях, посвященных крестьянской культуре и магическому мышлению, часто предполагается вневременной характер верований и практик: неизменность, традиция, отсутствие новшеств считаются их определяющими признаками. Но с исторической точки зрения ничто не остается неизменным, даже магия, и исследование, в центре внимания которого находится XVII век, выявляет особенность магических верований того времени, без позднейших наслоений. Что же делать в таком случае с богатейшим материалом о народных верованиях и практиках в России, накопленным за три столетия, начиная с 1700 года? Методологический подход, принятый мной для этой книги, заключается в том, чтобы отталкиваться от документов и избегать тем самым «этнографического соблазна», как назвал его Гэри Маркер. Если какой-либо повторяющийся элемент или ритуал не зафиксирован в источниках XVII века, я, не отвергая возможности его существования, не могу все же однозначно утверждать, что он был широко распространен. Если же в документе упоминается специфическая практика, позднейшие свидетельства могут оказаться полезны в оценке значимости такого упоминания. К примеру, сельскохозяйственная магия хорошо задокументирована для XIX века, но почти никак не проявляет себя в XVII веке^[23]. Напротив, бросание костей, предсказание судьбы при помощи ведра с водой или блюда с солью, приготовление отваров и компрессов из кореньев и трав, привязывание корня-талисмана к нательному кресту — все это встречается уже в источниках XVII века и может получить более глубокое объяснение через остатки соответствующих практик, сохранившиеся в XX веке.

В книге исследуются применение, смысл и жестокое преследование магических практик в промежутке с 1600 по 1700 год, причем выводы основываются на контексте ситуации, сложившейся в Московском государстве при первых Романовых. В то время государственный аппарат распространил свои устремления и свой контроль даже на самые отдаленные уголки страны, и по мере того, как управление все больше бюрократизировалось и обезличивалось, политическая теология власти делалась все более сакрализованной. Усиливалось крепостное право, перемещение как в пространстве, так и по социальной лестнице все сильнее ограничивалось законом, но открывались новые горизонты, манившие самых амбициозных (а также колдунов, отправленных в изгнание): служба на пограничье, возделывание плодородных южных земель, освоение сибирской тайги с ее богатствами. Возникли новые разновидности военной и гражданской службы; культура патронажа, обязательств и взаимности столкнулась с первым серьезным вызовом — упованием как низов, так и верхов на безличные формы справедливости и процессуальное равенство^[24]. На фоне этих перемен обитатели Московского государства становились жертвами обвинений в колдовстве со стороны соседей и родственников, хозяев и военных начальников, подвергались преследованиям воевод, вершивших суд, и приказного люда, оказывались в пыточных комнатах.

Примечательно, что обвиняемые, обвинители, приказные, судьи и свидетели озвучивали чрезвычайно сходные между собой взгляды на колдовство. Это показывает, что выводы о колдовстве, сделанные на западноевропейском материале, могут не только прояснить дело, когда речь идет о России, но и пустить исследователя по ложному следу. Жители Московского государства придавали колдовству большое значение даже в отсутствие всякой теоретической модели (вмешательство дьявола, язычников и т. п.) и, помимо такой концептуальной открытости, не связывали зло с принадлежностью к тому или иному полу. Магия пронизывала все общество насквозь, практиковалась повсюду, на всех его уровнях, но человек оказывался в суде лишь по подозрению в причинении вреда магическими средствами. Чаще всего такое случалось, когда кто-либо подрывал социальную иерархию и угрожал — практикуя магию, выказывая неповиновение или проявляя излишнюю жестокость — хрупкому консенсусу, обеспечивавшему общественное единство. Если в своей надежде на соблюдение подразумеваемых этических договоренностей обитатель Московского государства сталкивался с грубым нарушением последних, он обращался к магии — последнему, отчаянному средству восстановить пошатнувшуюся систему, которая держалась на суровом, но милосердном правлении верхов и покорном подчинении низов.

Примечания

1

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2725. Л. 40–42.

2

Там же. Л. 42.

3

Там же. Стлб. 565. Л. 6-21.

4

М. В. Корогодина полагает, что всплеск интереса к магии объясняется притоком с Балкан новых переводных книг на протяжении XVI века. Это соотносится с увеличением числа исповедных вопросов, касавшихся соответствующих грехов [Корогодина 2006: 204–205].

5

Я выявила 227 документов, созданных в XVII веке. Это не полный перечень, но по крайней мере достаточно представительная выборка сохранившихся дел, и мои выводы остаются неизменными по мере нахождения новых дел. Мне удалось установить пол 495 обвиняемых в 223 делах. Предположив, что в остальных четырех случаях обвинялось по одному человеку (документы не говорят о числе), мы получаем как минимум 499 человек, обвиненных в колдовстве.

6

Е. Б. Смилянская изучила «почти 200 следственных дел» за 1700–1740 годы, по которым обвинялись 168 мужчин и 36 женщин [Смилянская 2003: 65, примеч. 1]. Всего же в ее распоряжении имелось 240 дел [Смилянская 2003: 75, 143–145]. См. также [Лавров 2000: 116].

7

Эти подсчеты сделаны на основе изучения материалов 87 процессов с известными приговорами, по которым обвинялось 193 человека: 74 (38 %) отправлены в ссылку, 71 (37 %) отпущены «на крепкую поруку», 27 (14 %) казнены.

8

«Холоп твой» — обычная уничижительная формула при обращении представителей высших сословий к царю.

9

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2109. Л. 1-36.

10

Ричард Кикхефер отмечает, что эта идея восходит к религиозной полемике XVI века, и находит ее в конечном итоге «бесполезной применительно к средневековому материалу»: [Kieckhefer 1990: 14–15]. В частности, она стояла за нападками протестантов на католические ритуалы и священников, совершавших (магические) таинства. Данное различие нашло отражение в антропологической мысли конца XIX и начала XX веков.

11

О видениях: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Л. 54–61. О дурном глазе («уроках»): Там же. Стлб. 426. Л. 100–109, 114–123,148-153; Стлб. 564. Л. 154–234; Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447; [Новомбергский 1906, № 9: 40–53].

12

Н. М. Гальковский также придерживается мнения, что термин «волхвы» применялся в отношении нерусских и, возможно, язычников: [Гальковский 1916: 131–142]. М. В. Корогодина так не считает: [Корогодина 2006: 206]. О применявшихся терминах см. [Райан 2006: 112–113].

13

О западных врачах в Московском государстве см. [Collis 2013; Dumschat 2006; Levin 2010; Unkovskaya 1999].

14

Единственное применение этой концепции к вопросам колдовства я нашла в [Austen 1993], где акцент делается на экономической и теоретической сторонах проблемы.

15

Крепостные по преимуществу занимались землепашеством, тогда как холопы выполняли обязанности, обуславливающие их большую близость к хозяевам: прислуживали по дому, были приказчиками в имениях, набирались в отряды, которые обязан был выставлять помещик.

16

Благодарю Екатерину Правилову, обратившую мое внимание на изменение языка с течением времени. В XVII веке термин «владеть» относился главным образом к имуществу. В одном случае женщина использует его, выражая надежду, что хозяин перестанет «употреблять» ее в сексуальном смысле: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 148–149.

17

Вероятно, нет ничего случайного в том, что исследования, посвященные колдовству в Латинской Америке и на островах Карибского моря в колониальный период, вскрывают существование сходных механизмов. Экономика, основанная на рабском труде, порождала в этих местах структуры, напоминающие те, что существовали внутри русского поместья. См., напр., [Behar 1989].

18

Подспудным тревогам русских землевладельцев в отношении их крепостных посвящена статья Томаса Ньюлина с превосходным названием: «Сельские хитрости: иллюзии и тревоги внутри русского поместья, 1775–1815» [Newlin 1998].

19

В течение XVII века скептики на Западе обычно не доходили до оспаривания реальности колдовства как такового, покоившейся на прочном основании в виде Библии.

20

О Марии Тверской: ПСРЛ. Т. 6. С. 186 (Софийская первая летопись). Об этом уникальном повествовании очевидца, имевшего особую точку зрения, см. [Клосс 1980]. О Софии: ПСРЛ. Т. 6. С. 279 (Отрывок летописи по Воскресенскому Новоиерусалимскому списку).

21

ПСРЛ. Т. 6. С. 153 (Летописец начала царства).

22

В конце XVI века состоялось несколько важных процессов и расследований [Райан 2006: 595–596]. Из немногочисленных дел начала XVII века укажем на процессы 1606 года (АИ. Т. 2.1598–1613: 82–83) и 1611 года (РНБ. Собрание Погодина. № 1593. Л. 1 (приклеен к корешку)). Благодарю А. С. Лаврова, поделившегося со мной материалами этого дела.

23

Гэри Маркер, личное сообщение. А. Л. Топорков включил в свою книгу полезное приложение — «Функциональные типы заговоров», где есть отдельные заговоры XVII века, имеющие отношение к скоту, но не к сельскому хозяйству [Топорков 2010: 785–790]. А. С. Лавров отмечает отсутствие сельскохозяйственной и погодной магии и в XVIII веке [Лавров 2000: 94].

24

О возникновении современного понятия политического и его связи с магией см. [NunIngerflom 2013].