Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом

Вадим Беляев

В книге анализируется логика современного культуроцентричного мышления и противопоставленного ему мышления, направленного к конституированию посткультурно-общечеловеческого. Анализируются исторические вызовы, ответ на которые направляет к тому или иному типу мышления. Рассматриваются проекты посткультурно-общечеловеческого, возникающие в мировой истории и проявляющиеся в современном мире. Раскрывается парадоксальная логика превращения этих проектов в новые идеологии культурного самозамыкания.

Глава 2. Методологические окрестности мышления о философской культурологии

Эта глава является размышлением над статьей А. В. Смирнова «Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы»¹².

Смирнов утверждает, что главной проблемой современной культурологии (в её традиционно-универсалистской позиции) является то, что она является продуктом европейской культурной области, выражает специфику этой области и проецирует на неевропейские культуры эту специфику, утверждая её в качестве универсальной науки и универсального теоретического языка.

Смирнов критикует как традиционно-универсалистский, так и цивилизационный подходы. Для него оба подхода являются порочными. Традиционно-универсалистский подход проецирует на весь социокультурный универсум специфическое содержание европейского мира, а цивилизационный — пытается построить представление о культурах, которое делает их непроницаемыми монадами.

В качестве альтернативы Смирнов выдвигает логико-смысловой подход, который утверждает наличие в культурных системах стратегического плана, который специфицирует культуру и одновременно является тем, что находится по ту сторону конкретных цивилизационных содержаний.

В критическом анализе этой позиции я ставлю перед собой задачу показать абстрактность такого понимания интеркультурной архитектуры. Также моей целью является показать наличие в модерновой реальности общечеловеческого содержания, которое является постановкой и решением общечеловеческих проблем. Это то, что можно назвать посткультурным содержанием модерна. К логике этого содержания следует отнести и суть новоевропейской науки (особенно в её природной направленности). Кроме того, я стараюсь показать, что нет достаточных оснований отказывать модерновому миру в позитивном и общезначимом решении ряда важнейших проблем человеческого существования.

1. Наука модерна как одно из выражений «посткультурного» ответа на вызов «культурной» социокультурной архитектуры. Два типа посткультурного

Смирнов начинает свои рассуждения с критики современной культурологии как европоцентристского теоретизирования.

«Я попробую осмыслить то, чем занимаюсь я и ряд моих коллег, взглянув на это в более широком контексте — в контексте арабистических и исламоведческих исследований. Отсюда и название: я буду говорить о своей трактовке понятия „философское исламоведение“. Это своего рода предварительный набросок типологии арабистики… <…> Арабистические (и, шире, исламоведческие) исследования можно разделить на две большие группы. Они различаются по тому, как исследователь подходит к своему предмету. К первому типу относятся конкретные исследования — то, что именуется case studies. Ко второму — попытки осмыслить предмет исследования в более широком контексте (попытки вписать его в более широкий контекст; такое вписывание — не обязательно обобщение)»¹³.

Смирнов указывает на постмодернистский контекст современных исследований, с подозрением относясь к обобщениям, но утверждает необходимость обобщений — вписывания предмета исследования в более широкий контекст.

«Теперь пришло время уточнить наше расплывчатое выражение „вписать в более общий контекст“. Как происходит такое „вписывание“, какова его технология? Сегодня в арабистике (и исламоведении, да и востоковедении в целом) доминируют два подхода, которые не просто связаны, но являются прямыми продолжениями соответствующих позиций в философии истории и в понимании путей развития человеческого общества, человеческой культуры. Я имею в виду традиционно-универсалистский подход, традиционное универсалистское прочтение, с одной стороны, и то, что называется цивилизационным подходом — с другой»¹⁴.

«Традиционный универсалистский подход исходит из существенного единства человечества и рассматривает культуры и цивилизации как формы единой линии развития, относя их различия за счет специфики. Специфика никогда не может соперничать с общим, которое обладает в отношении нее приоритетом; специфика, иначе говоря, вторична в отношении универсального, общечеловеческого. Эта позиция имеет очень серьезное, существенное философское обоснование, она фундирована опытом развития западной цивилизации, у нее есть масса практических применений и приложений. Но для меня сейчас важно не это; для меня важно рассмотреть те следствия, которые вытекают для арабиста или исламоведа, когда они занимают такую позицию в отношении предмета своего исследования.

Таких следствий два. Первое заключается в том, что инокультурный исследователь, в данном случае — западный или российский ученый, исследующий арабскую культуру, имеет приоритетный доступ к некой универсальной науке. Ведь универсалистский подход, само собой разумеется, предполагает универсальную науку… А универсальная наука — это именно та, которая возникла и получила развитие на Западе. Исследователь, представляющий западную культуру, имеет приоритетный доступ именно к этой универсальной науке, которая и прилажена к своему предмету, постулируемому как универсальный. <…>

Из этого вытекает, что, сколько бы мы ни критиковали европоцентризм или сколько бы мы его ни замалчивали из соображений политкорректности или еще какой угодно идеологии, именно в традиционно понятом универсализме кроется неустранимое гносеологическое основание того, что европоцентризм, изгнанный в дверь, все равно вернется в окно.

А второе следствие традиционно-универсалистской позиции заключается в следующем. Инокультурный исследователь — в данном случае представитель западной или российской науки, арабист или исламовед — имеет в своем распоряжении единственный язык, язык европейской науки. Очень часто об этом говорят так, как если бы это было решением проблемы, а не самой проблемой. Но ведь из этого неизбежно вытекает, что исследуемые феномены культуры, в данном случае арабо-мусульманской, должны подгоняться под категориальную сетку языка европейской науки»¹⁵.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Смирнов утверждает в качестве главной проблемы современной культурологии (в её традиционно-универсалистской позиции) то, что она является продуктом европейской культурной области, выражает собой специфику этой области и проецирует на неевропейские культуры эту специфику, утверждая её в качестве универсальной науки и универсального теоретического языка.

Что можно на это возразить? И имеет ли смысл возражать? Возражать имеет смысл, так как Смирнов задаёт логику новоевропейской (модерновой) науки (а именно такую науку и надо здесь иметь в виду) как простое выражение европейской культуры, которое ничем другим быть не может. С моей точки зрения, возникает логичный вопрос: что такое наука вообще? Что такое наука модерна? Ведь Смирнов даже не ставит такого вопроса, сразу давая на него однозначный ответ. Со своей стороны, я хочу утвердить стратегическую альтернативу этому ответу. Я предлагаю усложнить разговор, считая все существенные социокультурные предприятия решением важных жизненных проблем, ответами на жизненные вызовы. Ответом на жизненный вызов надо будет считать и модерновую науку.

Можно ли выставить в качестве жизненного вызова то, ответом на что можно было бы считать эту науку? При этом надо будет найти такой жизненный вызов, который касался бы проблемы общего и специфического в социокультурном существовании человека. Я положительно отвечаю на этот вопрос. Одним из фундаментальных аспектов модерновой (новоевропейской) культуры можно считать ответ на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры. Самым ярким выражением этого можно считать борьбу культур всех против всех, продемонстрированную на протяжении человеческой истории.

В этой борьбе можно выделить два важных аспекта: 1) разделение человечества на социокультурные области, организованные как автономные системы; 2) разделение человечества на соответствующие «культурные» самосознания. Каждая культура как система изначально обладает «культурным» самосознанием, суть которого в том, чтобы считать себя центром мироздания, окружённым варварством, язычеством или еретичеством, а свой символически-смысловóй мир — единственно истинным миром. Для такого самосознания все другие культурные миры — это миры так или иначе понимаемых символически-смысловых врагов. Это, конечно, максимальное выражение противопоставления культур друг другу. Но, тем не менее, это можно считать тем вызовом, который был актуален на протяжении всей человеческой истории. Логика противостояния символически-смысловых миров всегда использовалась политической властью для обоснования любого вида агрессии по отношению к геополитическим конкурентам. История наполнена противостоянием и войной систем, в которых символически-смысловые противопоставления всегда были актуальным средством.

Можно говорить о такой типологии ситуаций в этой борьбе: 1) одна культурная система побеждает все остальные; 2) культурные системы уничтожают друг друга; 3) культурные системы не могут уничтожить друг друга и взаимно истощаются. Последний вариант содержит такие подварианты касательно принятия этой ситуации в качестве жизненного вызова: 1) ситуация не становится жизненным вызовом; каждая из культур сохраняет свой вариант «культурного» самосознания; 2) ситуация становится жизненным вызовом; формируется и распространяется «посткультурно-интеркультурный» вариант самосознания.

Рассмотрим последний вариант. Именно в его рамках можно говорить о формировании новой социокультурной архитектуры и нового социокультурного самосознания. Этот тип архитектуры и самосознания можно назвать посткультурно-интеркультурным. Что здесь означает слово «посткультурный»? Буду опираться на принцип: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если в качестве вызывающей ситуации задать конфликт культурных систем, каждая из которых осознаёт свой мир как исключительный, а все остальные как враждебные, то ответом на этот вызов должно быть формирование того мира, который можно назвать общечеловеческим. Он будет таким по характеру проектирования. Этот мир нужно будет спроектировать и создать. В ответ на вызов борьбы культур придётся сформировать пространство ценностей и жизненных форм, которые могли бы быть основой для мирного существования как культурных систем, так и субъектов этих систем. Описанное общечеловеческое содержание можно назвать «посткультурным», так как оно отвечает на вызов конфликтности культур. «Интеркультурной» можно назвать такую социокультурную архитектуру, которая содержит внутри себя оба слоя: культурный и посткультурный. Интеркультурное человечество можно считать результатом глобализации интеркультурной архитектуры, где на одном уровне существуют культурные миры, а на другом — объединяющий их посткультурный мир, создающий пространство общечеловеческого. При этом каждая из культурных систем на уровне своего самосознания должна дать место посткультурному. Социокультурное самосознание систем должно становиться интеркультурным.

Возникает вопрос: в каком историческом пространстве-времени можно говорить о формировании интеркультурной архитектуры? Ситуационно и временно такая архитектура могла формироваться на участках соприкосновения культурных систем, начиная с древности. Но фундаментально и радикально формирование интеркультуры можно начинать с модерна, с эпохи религиозных войн после Реформации. Религиозные войны были осмыслены как культурные войны. Был актуализирован вызов борьбы культурных систем и культурных самосознаний. В качестве ответа на него (Вестфальский мир, Вестфальская система национальных государств) должен был сформироваться первый вариант интеркультуры с принципами свободы совести и веротерпимости в качестве посткультурной составляющей. Дальнейшее развитие европейского мира можно считать пошаговым развертыванием интеркультуры с постепенным увеличением посткультурной компоненты. Современный мир можно считать глобализацией модерновой интеркультуры. Разумеется, что этот процесс был противоречивым, наполненным откатами к культурным самосознаниям, утверждением новых культур, новыми культурными войнами и т. п. Но, тем не менее, прогресс в формировании интеркультуры есть.

Во-вторых.

Теперь, принимая всё сказанное, можно вернуться к разговору о новоевропейской науке и её универсалистской направленности. В прочерченной мной логике формирования интеркультуры модерна можно выделить два типа формирования посткультурно-общечеловеческого: 1) тот тип, который образуется через выделение в какой-либо реальности её общей составляющей (назовём его генетическим); 2) тот тип, который образуется через проектирование и реализацию проекта (назовём его проектным).

Первый тип посткультурного максимально выражен в модерновой науке. Она, по своему методу, направлена на выявление того общего, которое в максимальной степени расположено по ту сторону всех субъективностей (всех субъектных миров, в том числе — культурных миров как коллективно-субъективных). Наука направлена на выявление того посткультурного, которое изначально находится в реальности. Логично, что максимальным выражением такого посткультурного является то, что называется природной реальностью, а в познавательном смысле — естествознанием. Те эволюционные теории, которые создаются на основе научной познавательной интенции, в максимальной степени выделяют посткультурно-общечеловеческое содержание универсума. На основе этой науки формируется такое знание, которое может быть в максимальной степени посткультурным. На основе этого знания формируется современная техногенная цивилизация, которая отвечает на вызов неустойчивого положения человека в природном мире, наполненном малыми и большими катастрофами. В той мере, в какой это является глобальным общечеловеческим вызовом, модерновая наука отвечает на этот вызов. У каждой культуры есть возможность корректировать техногенный мир. Но она не может его заменить своей спецификой (какой бы эта специфика ни была).

Второй тип посткультурного выражен в общечеловеческой размерности современного мира, в том множестве принципов и жизненных форм, которые обеспечивают мировую инфраструктуру общечеловеческого.

Оценивая с этой точки зрения позицию Смирнова, следует указать на то, что он отказывается признавать ту социокультурную революцию модерна, которая сформировала представление о посткультурно-общечеловеческом. В результате наука модерна оказывается не более чем проявлением европейской культурной специфики. При этом игнорируются все направленности на поиск объективной истины, которые конституируют науку (и которые отсекают множество культурных субъективностей). Для Смирнова утверждение о заданности европейской науки европейской культурной спецификой оказывается постулатом, не требующим обсуждения.

2. Традиционно-универсалистский и цивилизационный подходы. «Новый универсализм» и интеркультурная архитектура. Христианство как посткультурный проект. Посткультурная социология

Продолжая, Смирнов обсуждает цивилизационный и логико-смысловой подходы.

«Что касается цивилизационного подхода, то он исходит из содержательно выраженных отличительных черт отдельных цивилизаций, которые делают каждую из них уникальной и несводимой ни к какой другой. Цивилизационный подход существует в разных вариантах, но первичный, изначальный акцент на содержательно оформленной целостности каждой цивилизации принципиален для него. С этой точки зрения «единое человечество» и «общечеловеческие Х» (где вместо Х могут стоять «ценности», «нормы», «закономерности» и т. д.) — пустая абстракция, которая не имеет никакого отношения к действительности.

В пределе эту уникальность противники цивилизационного подхода превращают в непроницаемость: с их точки зрения, цивилизации, будучи уникальными целостными образованиями, своего рода монадами, оказываются целиком инаковыми в отношении друг друга, якобы непостижимыми и не имеющими смысла друг для друга, поскольку «внутрь» герметичной целостности цивилизации невозможно попасть, оставаясь в пределах другой цивилизации (точно такой же герметичной, замкнутой на себя целостности). Понятно, что это — не более чем полемическое заострение и доведение до абсурда тезисов сторонников цивилизационного подхода, оснований которому нет в самой логике цивилизационно-ориентированных теорий. <…>

Традиционный универсалистский подход в арабистике количественно преобладает, он комфортен для западного исследователя — но не может объяснить факт, из которого исходил О. Шпенглер, о котором говорили Л. Масиньон, С. Х. Наср и многие другие: внутреннее сродство разных сегментов культуры. Это пытается схватить цивилизационный подход, примеров которого гораздо меньше. (На Западе он последнее время часто пасует перед натиском антиориенталистской идеологии.) <…>

Таковы два подхода, которые характерны сегодня для большинства работ в области арабистики и исламоведения, когда исследователь пытается осмыслить свой предмет в более широком контексте.

Но есть и третий подход, который мы развиваем вместе с моими коллегами и который называем логико-смысловым. Это подход, который предлагает новое прочтение универсализма, свободное от ошибок и ограничений как традиционно-универсалистского, так и цивилизационного подхода. Он имеет свою, достаточно подробно разработанную и методику исследования, и аппарат, и примеры применения. При желании со всем этим можно подробно познакомиться; однако, если говорить кратко, то его суть состоит в следующем.

Логико-смысловой подход определяет культуру как способ смыслополагания. Культура рассматривается здесь как смыслофиксирующий феномен, как осмысленность. Иначе говоря, мы подходим к культуре, задавая вопрос: «Что это значит? каков смысл этого? как этот смысл сделан? по какой методике он изготовлен?» Это, если угодно, попытка увидеть технологию осмысления, вскрыть те механизмы, которые отвечают за создание осмысленности. Мы пытаемся ответить на вопрос: каковы механизмы, благодаря которым смысл вкладывается в текст и изымается из него? Под текстом понимается, конечно, не только вербальный текст, но любой смыслофиксирующий феномен культуры, включая искусство. Существуют такие механизмы или нет? Это первый вопрос. И если они существуют, то как их схватить, как их описать? Одинаковы они или различаются в разных культурах? Таков второй принципиальный вопрос, который решает логико-смысловое исследование»¹⁶.

Далее Смирнов более подробно раскрывает суть логико-смыслового подхода. Но остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что Смирнов критикует как традиционно-универсалистский, так и цивилизационный подходы. Для него оба подхода являются порочными. Традиционно-универсалистский подход проецирует на весь социокультурный универсум специфическое содержание европейского мира, а цивилизационный — пытается построить представление о культурах, которое делает их непроницаемыми монадами. Кроме того, цивилизационный подход в его отдельных выражениях выстраивает содержание неевропейских культур как то или иное отрицание европейской культуры (то есть демонстрирует зависимость от европейского содержания).

С моей точки зрения, позиция Смирнова весьма уязвима. Видно, что она пытается ответить на вызов различных версий культуроцентризма. Одна версия (традиционно-универсалистская) проецирует на весь универсум европейскую культуру. Другая версия (цивилизационная) запирает культуры в непроницаемые рамки. Смирнов предлагает новую (позитивную) версию универсализма. Подход, который он называет логико-смысловым, должен реализовать программу, по которой есть возможность выделить культурную специфику систем и найти то, что должно служить объединяющим началом.

Пока что Смирнов только начал раскрывать суть этого подхода. Но уже можно сделать определенные выводы. Главный вывод состоит в том, что Смирнов без достаточных оснований отвергает суть современной культурологии как науки. Той самой науки, которая размещается им в рамках «традиционно-универсалистского» подхода. Если мы принимаем, что общее, общечеловеческое как ответ на вызов конфликта культур (их специфических «логико-смысловых» миров — здесь вполне уместно использовать ту характеристику, которую дает им Смирнов) формируется в рамках модернового мира, то мы получаем стратегию рассмотрения социокультурной реальности как того, что имеет как культурную специфику, так и объединяющее начало. Результирующую архитектуру, которую выработал модерн, я предложил называть «интеркультурой». В ней должны сочетаться и принципы специфичности, и принципы единства. Нетрудно видеть, что цивилизационный подход к интеркультурной реальности состоит в том, чтобы довести логику специфичности до предела. Он пытается максимально элиминировать посткультурное, оставляя только специфически культурное. В пределе это порождает религиозно-культурный фундаментализм, который можно считать неконструктивным вариантом культуроцентризма. Отвечая на вызов неконструктивного культуроцентризма, можно доводить до предела посткультурную составляющую, создавая «чистую посткультуру». Она, в свою очередь, тоже будет создавать вызов, который направляет к специфически культурному. В этой параметрической взаимозависимости и располагается современное мышление о социокультурном.

По Смирнову, получается, что проблема конфликтности культурных миров по-настоящему ставится только в рамках предлагаемого им подхода. Но если все наоборот? Что, если такая проблема является древней? Что, если первые масштабные решения этой проблемы мы можем найти в древности? Именно на такой точке зрения я и предлагаю находиться. Как я уже говорил, такие феномены можно увидеть, начиная с осевого времени. Самыми масштабными и влиятельными проектами такого рода можно считать мировые религии. Христианство здесь дает классический пример. Евангелическая суть христианства в том, чтобы совершить мировую освобождающе-объединяющую революцию. Это освобождение человека от всех социально-культурных делений и объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религии. Человечество в идеале должно превратиться во всемирную религиозную коммуну. Безусловно, в этом можно видеть радикальный вариант решения проблемы конфликта культур (и не только этой проблемы). Культуры расформировываются, вместо них утверждается универсалистская этика. Нетрудно увидеть симметрию между этой революцией и просвещенческой революцией модерна, которая в максимальном варианте выражена в современном глобализированном мире.

Надо обратить внимание на то, что христианство, решая проблему конфликта культур, не принимает во внимание (не принимает как проблему) специфику культурных систем. Это понятно. Если главной является проблема освобождения человека от власти этих систем, то результатом решения такой проблемы будет не интеркультура, а чистая посткультура. Ее и утверждает христианство. Другое дело, что историческая судьба христианства привела к соединению его посткультурно-общечеловеческой революции с наличными культурными системами. Христианство в роли государственной религии получало обязательство оправдывать наличную социально-культурную специфику. Его разные конфессии сами становились культурной спецификой соответствующих социокультурных областей. Если, соглашаясь с Тойнби, принять деление культурного пространства на цивилизации по религиозному принципу, то области, которые были заняты отдельными конфессиями мировых религий, превратились из продуктов посткультурных революций в новые культурные основания. Такая ситуация когда-то должна была стать предметом рефлексии, важнейшим жизненным вызовом, ответом на который должна была стать новая версия мировой освобождающе-объединяющей революции, создающая новую версию посткультурности. Именно эту революцию можно видеть в идеально-проектном плане модерна. Одним из посткультурных содержаний модерна является его наука, которая нацелена на поиск объективности (в которую входит и максимальная элиминация всего специфически культурного). Культурология, основанная на этом принципе, ищет те содержания в социокультурной реальности, которые могли бы играть роль посткультурной основы социокультурной жизни. Антитетичной к этому является стратегия, в которой социокультурные системы рассматриваются как уникальные жизненные миры, которые не взаимодействуют и не хотят взаимодействовать друг с другом на уровне фундаментальных принципов организации. В рамках этой антитетики актуальными являются критерии, по которым можно устанавливать конструктивные границы применимости принципов посткультурно-общечеловеческого и специфически культурного в каждом конкретном случае.

Если мы примем логику сказанного, то увидим, что Смирнов действует в духе модерна (принимая вызов конфликта культурных систем), но необоснованно отвергает результаты модерна (как они выражены в логике современной глобализации). Разумеется, в этой логике есть проекции на весь мир специфически западноевропейского. Но неконструктивной будет позиция, считающая, что в глобализации модерновых содержаний нет ничего, кроме специфически культурного. Это все равно, что считать, что в распространении христианства (в виде какой-то конфессии) нет ничего, кроме специфически культурного того региона, из которого это влияние исходит. В любой версии христианства есть его проект мировой освобождающе-объединяющей посткультурной революции.

3. Принцип смыслообразования как абстрактный принцип своеобразия. Социокультурные системы как коллективные способы решения жизненно важных проблем

Смирнов продолжает раскрывать отличие логико-смыслового подхода от цивилизационного.

«Те, кто практикуют цивилизационный подход, всегда берут нечто содержательно-определённое для того, чтобы охарактеризовать культуру или цивилизацию, и делают такую характеристику отличительным свойством культуры. Когда Н. Я. Данилевский в своем труде «Россия и Европа» говорил о том, что создает особое лицо культуры древних греков, он указывал на изобразительное искусство, в котором они достигли высот, которых не достиг и уже не достигнет никто; для других культур их особое лицо зафиксировано как другое, но также содержательно фиксированное, максимальное достижение человеческого духа. Именно эта черта теории Данилевского была фактически развита и положена в основу мыслителями, создавшими цивилизационные теории, хотя взгляды Данилевского не сводятся к этой черте и по сути не могут быть квалифицированы как цивилизационный подход. Для О. Шпенглера такое содержательно-выраженное лицо культуры схватывается понятием «морфология культуры». Но в любом случае, о чем бы мы ни говорили, какой бы пример цивилизационного подхода ни взяли, это всегда будет содержательно зафиксированные характеристики культуры.

В отличие от этого, логико-смысловой подход говорит о принципе построения содержания, но никогда не о самом содержании как об определяющем культуру. Его поэтому нельзя рассматривать как теорию эссенциалистского типа или как теорию, реифицирующую культурные различия. Конкретный тип смыслополагания, который определяет лицо культуры, — это не конкретная форма, не конкретное содержание, вообще не то, что могло бы пониматься как сущность, как вещь. Это — способ создания, порождения содержания, но не само содержание. В контексте логико-смыслового подхода речь в принципе не может идти о какой-либо фиксированной, «примордиальной» (как любят сейчас говорить) сущности культуры, понятой как пред-заданная и навсегда-заданная, вечно существующая и потому сковывающая культуру и ее носителя.

Поскольку логико-смысловой подход говорит о принципе («механизме») создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода, суть которой хорошо схватывается вопросом: меняясь и сбрасывая свои формы, остается ли культура сама собой или она обречена, цепляясь за свою самость, навсегда остаться в прошлом, фиксируя саму себя как некогда осуществленную уникальную целостную форму? Цивилизационный подход, привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречен на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры. Можно сказать, что цивилизационный подход хорошо улавливает статику культуры, но не ее динамику.

В отличие от этого, логико-смысловой подход одинаково успешно справляется и с тем и с другим, поскольку, с одной стороны, дает ясный ответ на вопрос: «Где тот предел, за которым культура перестает быть самой собой?» (это границы того конкретного варианта, или типа, смыслополагания, который конституирует культуру), а с другой — никогда не ограничивает себя конкретным содержательно-зафиксированным временным срезом культуры (любой такой срез возводится к продуцирующим его механизмам смыслополагания, но не наоборот)»¹⁷.

Проанализируем сказанное.

Прежде всего, следует обратить внимание на то, как конституируется логико-смысловой подход по отношению к цивилизационному.

«Логико-смысловой подход говорит о принципе… создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода». Цивилизационный подход, по Смирнову, «привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречён на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры».

Логико-смысловой подход решает, таким образом, следующие задачи:

1) выйти из порочного метода, который принимает за специфику культуры то, что является её исторически преходящим содержанием;

2) найти тот принцип, который можно считать продуцирующим конкретно-исторические содержания культуры; этот принцип будет её принципом смыслообразования;

3) задать принцип смыслообразования таким образом, чтобы он мог претендовать на роль задающего специфику данной культуры по отношению к другим культурам; этот принцип должен бесконечно воспроизводиться до тех пор, пока существует соответствующая культура.

Какие претензии можно предъявить к так заданной структуре культурных систем?

Самым первым возражением можно выставить абстрактность «принципа смыслообразования». Он существует как непонятно зачем созданная стратегия. Точнее сказать, смысл этого принципа оказывается заключён ровно в его функции в качестве принципа своеобразия. Если представить себе условного Творца культур и истории, который создаёт принципы существования культурных систем, то принцип своеобразия будет создан им ровно для той функции, для которой этот принцип утверждает Смирнов. Проще говоря, в нём не видно никакого смысла, кроме того, который в него вкладывает Смирнов: быть абстрактным принципом своеобразия.

В качестве альтернативы можно предложить рассмотрение культурных систем (принципов их конституирования) как систем решения жизненных проблем. Всё, что конституирует социокультурные системы, можно рассматривать как компоненты, имеющие ту или иную функциональность. Тогда мы могли бы рассматривать такие системы как многоплановые. Каждый из планов мог бы рассматриваться как выполняющий тот или иной функционал, который в свою очередь решает ту или иную жизненно важную проблему (отвечает на жизненный вызов). Среди всего комплекса проблем можно было бы выделить такие, которые можно отнести к общечеловеческим. То же самое можно было бы сказать о решениях проблем: некоторые решения тоже можно было бы отнести к общечеловеческим (то есть имеющим универсальное значение).

Итак, социокультурные системы можно рассматривать как коллективные способы решения жизненных проблем. Сами эти проблемы можно разделить на специфически-культурные и общечеловеческие. Точно так же можно разделить и решения проблем. Тогда, говоря об эволюции культурных систем, можно будет говорить о прогрессе (или регрессе) в решении общечеловеческих и специфических проблем. Можно будет говорить о смене одних проблем другими, одних решений другими. Если принять такой тип зрения на социокультурные системы, то у нас появляется вполне определённый критерий функциональности их институтов или принципов.

Какие проблемы можно считать общечеловеческими? Те, которые касаются всех социокультурных систем вне зависимости от их специфики.

В качестве одной из них можно считать проблему существования в природно-космической реальности, которая постоянно создаёт разного масштаба вызовы (в том числе глобальные). Ответом на такие проблемы можно считать: 1) религиозно-мифологические стратегии, которые позволяют специфическими средствами задавать суть природно-космической реальности и воздействовать на неё; 2) модерновый научно-технологический комплекс, который создаёт альтернативу религиозно-мифологическим стратегиям. Переход от религиозно-мифологической стратегии к научно-технической можно считать позитивной эволюцией, которая расширяет реальные возможности человека в отношении природы и космоса.

В качестве другой проблемы можно считать развитие социокультурной системы как коллективно-деятельностной системы. Комплексами, которые здесь эволюционируют, можно считать системы разделения труда, связанные с инструментально-технологическими системами. В системах разделения труда отдельным параметром входит степень индивидуальной свободы субъектов деятельности. Это выражается в интегральном либерально-эгалитарном процессе. Если смотреть на современный глобализированный мир, то нельзя не отметить, что не только сам западноевропейский мир прошёл через процесс либерализации, но и всё современное человечество (в той мере, в какой его можно считать развитым) прошло через этот процесс. В качестве одной из проблем, связанных с этим, является определение меры либерализации, которая допускается разными социокультурными системами.

В качестве ещё одной из общечеловеческих проблем можно считать ту проблему, которую я обозначил как проблему конфликта социокультурных систем. В качестве стратегий решения этой проблемы я говорил о посткультурных революциях мировых религий и о посткультурно-интеркультурной революции модерна (и её глобализации).

В данном случае я не претендую на полный список общечеловеческих проблем. Это всего лишь эскиз. Но и он должен показать, что прогресс в решении таких проблем можно считать общечеловеческим прогрессом, который касается всего развитого социокультурного мира. Какое место в этом процессе может занимать та социокультурная специфика, которую вводит Смирнов? Если его принцип смыслообразования является принципом абстрактного своеобразия, то он никак не сообразуется с той проблематикой, которую я только что ввёл. Он так и остаётся принципом абстрактного своеобразия. Его можно будет отнести к определённого рода эстетике. Он будет «окрашивать» все культурные содержания, не касаясь их функциональности. При переносе содержания от одной культуры в другую достаточно будет «перекрасить» его в нужный «цвет».

Другое дело будет в том случае, когда принцип смыслообразования станет касаться указанных общечеловеческих проблем, модулируя их существенным образом. Например, в качестве принципа своеобразия можно будет утверждать контр-либеральный принцип социальной организации. Тогда либерализация как способ решения проблем при переносе её в «нелиберальную» культуру действительно будет касаться «принципа смыслообразования». Но не видно, чтобы Смирнов именно так понимал этот принцип. У него этот принцип остаётся предельно абстрактным.

4. Возможность конфликта принципов смыслообразования со стратегиями решения общечеловеческих проблем. Недостаточность «всечеловеческого»

Далее Смирнов подробно описывает отличие логико-смыслового подхода от традиционного универсалистского.

«В чем отличие логико-смыслового подхода от традиционного универсалистского?

С точки зрения логико-смыслового подхода культуры различаются как различные типы смыслополагания, то есть как различные реализации одних и тех же механизмов, которые делают смысл. (Замечу, что механизмы смыслополагания, о которых было сказано выше, отражены в их конкретной реализации в арабской культуре в фундаментальной для арабского теоретического дискурса терминологии: это пара захир-батин «явное-скрытое», фиксирующая определенный тип противополагания, и пара «асл-фар» «основа-ветвь», фиксирующая определенное понимание соотношения части и целого.) Эти разные типы формирования смысла присутствуют в сознании любого человека.

Это — принципиальное для логико-смыслового подхода положение, которое фиксирует его понимание универсальности. Универсальность заключена не только в номинальной общности механизмов смыслополагания (противоположение-и-объединение и целое-часть), — ведь любая конкретная реализация этих механизмов выводит нас в план вариативности, а не общности и совпадения. <…>

Таким образом, разные типы смыслополагания обнаруживаются как архитектоника человеческого сознания, как то, что присутствует в голове любого человека. Культуры различаются тем, что те или иные типы смыслополагания выходят на первый план; но от этого другие не исчезают. Значит, мы несем в себе, в своем сознании «в зародыше» любую культуру; она не чужда нам. Чуждость и инаковость надо различать. Чужое, если показана его инаковость, перестает быть чуждым, но становится тем же — иначе.

Значит, логико-смысловой подход не является антиуниверсалистским; это универсализм другого типа, нежели традиционный. Это — расширение универсализма за счет снятия ограниченности классического универсализма определенной его формой — универсализмом рациональности, рассматриваемой как главная конституирующая характеристика человека и взятая к тому же в только одном, фиксированном варианте своего осуществления. Универсалистская позиция в рамках логико-смыслового подхода строится сложнее, чем традиционный универсализм, который берет один из типов смыслополагания с присущей именно ему рациональностью — и объявляет его «общечеловеческим». В рамках логико-смыслового подхода речь идет об универсализме не конкретно-понимаемого разума, а об универсализме смыслополагания как человеческой способности»¹⁸.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Здесь Смирнов дает более конкретное определение «механизмов смыслополагания». Они задаются как конкретизации отношений «противоположение-и-объединение» и «целое-часть», присутствующие в сознании каждого представителя соответствующей культуры. Для арабского теоретического дискурса это пара захир-батин «явное-скрытое», фиксирующая определенный тип противополагания, и пара «асл-фар» «основа-ветвь», фиксирующая определенное понимание соотношения части и целого.

Именно это, по мнению Смирнова, решает тот комплекс проблем, о котором я говорил:

1) позволяет не принимать за специфику культуры то, что является ее исторически преходящим содержанием;

2) задает принцип, который можно считать продуцирующим конкретно-исторические содержания культуры;

3) задает принцип смыслообразования таким образом, чтобы он мог претендовать на роль фундаментального принципа своеобразия данной культуры.

За счет какого механизма Смирнов решает проблему выхода каждого индивидуального сознания за пределы принципа смыслообразования своей культуры? Ответ таков: «Культуры различаются тем, что те или иные типы смыслополагания выходят на первый план… Значит, мы несем в себе, в своем сознании „в зародыше“ любую культуру; она не чужда нам. Чуждость и инаковость надо различать. Чужое, если показана его инаковость, перестает быть чуждым, но становится тем же — иначе». Выходит, что существует процесс, который превращает «чуждость» в «инаковость».

Какие критические замечания можно привести? Еще раз можно повторить, что так заданный принцип смыслообразования является абстрактным, то есть для него не задана никакая функциональность. Точнее сказать, его функциональность в том, чтобы служить принципом своеобразия. С другой стороны, если в качестве одной из общечеловеческих проблем считать проблему деятельностного развития человечества, требующую увеличения индивидуальной свободы человека, то по содержанию решение такой проблемы может прийти в противоречие с теми конкретными принципами, которые Смирнов задает для арабского дискурса. В них можно увидеть принципы консерватизма. Если принцип, фиксирующий определенное понимание соотношения части и целого, будет выражаться как «основа-ветвь», то это станет принципом, который консервирует арабскую культуру как культуру традиционалистского, до-модернового типа. А это, в свою очередь, создаст проблему для деятельностного развития.

Это рассуждение актуализирует ту проблему, о которой я уже говорил: если в качестве принципов своеобразия будут выступать принципы, которые участвуют в логике общечеловеческого развития, то может возникнуть ситуация, когда принципы своеобразия будут противоречить принципам развития. Или наоборот: в качестве принципов своеобразия консервативные идеологи всегда могут выставлять те принципы, которые консервируют культуру. Это та проблема, которую Смирнов никак не обозначает. Он говорит о своем негативном отношении к попытке законсервировать культуру через фиксацию цивилизационным подходом конкретно-исторических содержаний. Но сам оказывается в этой ситуации. Похоже, что он даже не видит того, что его принцип своеобразия для арабского мира является контрлиберальным принципом. Хотя это логично, если он считает, что либерализм является движением не в общечеловеческом направлении, а в специфически западном. Но если занимать противоположную позицию, то оказывается, что арабский принцип своеобразия находится в контрпозиции по отношению к логике развития, подразумевающей либерализацию социально-культурной жизни.

Во-вторых.

И одновременно такая либерализация подразумевается утверждением Смирнова о том, что в сознании каждого человека потенциально присутствует возможность мыслить не только в рамках своего принципа смыслообразования, но и в рамках подобных принципов всех других культур. Этот ход является тем ходом, который конституирует интеркультурную архитектуру сознания. С одной стороны, каждый отдельный представитель своей культуры мыслит в рамках своего принципа смыслообразования. С другой стороны, у него должна актуализоваться возможность понимать принципы смыслообразования других культур. Это действительно интеркультурный ход. Понимание смыслообразования всех культур создает пространство общечеловеческого. Смирнов называет такое пространство «пространством всечеловеческого».

Какая проблема здесь видна? Самой главной проблемой становится формирование интеркультурной архитектуры. Если следовать логике Смирнова, то все оказывается довольно простым: у человека есть возможность для понимания всех смыслообразующих принципов. Формирование всечеловеческого является простой актуализацией этой возможности. Но история показывает, что такой возможностью и ее актуализацией располагается пропасть. Реальное сосуществование культурных систем хорошо показывает эту пропасть. Каждая культурная система изначально не только имеет свои фундаментальные принципы, но и утверждает их как единственно истинные. Только такие принципы конституируют бытие. Все остальные принципы (как принципы других культур) конституируют небытие. Такова логика того, что я называл «культурным самосознанием». Для формирования интеркультуры нужно выйти за пределы этого типа самосознания. Трудности этого показывают европейская эпоха религиозных войн после Реформации. Такую трудность показывает вообще все историческое человечество, но относительно эпохи религиозных войн после Реформации можно говорить о квинтэссенции такой проблематики. Нужно пройти через такие катастрофы, чтобы начать формировать интеркультурное самосознание. Нужно сформироваться такому жизненному вызову, как указанная эпоха, чтобы в качестве ответа начать формирование посткультурной размерности человеческого существования.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

12

Смирнов А. В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы / Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015.

13

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 385.

14

Там же. С. 385.

15

Там же. С. 386.

16

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 386.

17

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 392.

18

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 393.