Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом

Вадим Беляев

В книге анализируется логика современного культуроцентричного мышления и противопоставленного ему мышления, направленного к конституированию посткультурно-общечеловеческого. Анализируются исторические вызовы, ответ на которые направляет к тому или иному типу мышления. Рассматриваются проекты посткультурно-общечеловеческого, возникающие в мировой истории и проявляющиеся в современном мире. Раскрывается парадоксальная логика превращения этих проектов в новые идеологии культурного самозамыкания.

Глава 1. Методологические окрестности мышления о всечеловеческом и общечеловеческом

Эта глава является размышлением над статьей А. В. Смирнова «Общечеловеческое и всечеловеческое, или чему сегодня нас может научить Н. Я. Данилевский»¹. Позиция Смирнова задана противопоставлением современному процессу глобализации, понимаемому как проекция западноевропейской культурной специфичности на неевропейские культуры. В этой концепции общечеловеческое понимается как не более чем культурно-специфичное западного мира. Процесс глобализации понимается как проекция этого культурно-специфического. В качестве способа обоснования этой позиции Смирнов использует концепцию Н. Я. Данилевского. Смирнов акцентирует ту интенцию в этой концепции, которая утверждает органицистское понимание культурных систем, их максимальную замкнутость на себе. Понятие «всечеловеческого», которое вводит Данилевский, используется Смирновым как противопоставление понятию «общечеловеческого». В этом, по Смирнову, современность и актуальность концепции Данилевского.

С моей точки зрения, имеет смысл противопоставить позиции Смирнова ту позицию, которая утверждает общечеловеческое как способ постановки и решения общечеловеческих проблем. Каждую из культур (цивилизаций) можно рассматривать на предмет того, насколько она ставила и решала общечеловеческие проблемы. Так надо рассматривать и новоевропейскую культуру (модерн). Имеет смысл посмотреть на историю культурных систем и искать в ней проекты общечеловеческого. Такие проекты можно найти. Их можно увидеть в мировых религиях и Просвещении. Модерн можно рассматривать как способ решения общечеловеческих проблем. Это будет его общечеловеческим содержанием, которое имеет право быть глобализированным. Мировой прогресс можно рассматривать как прогресс в постановке и решении общезначимых проблем.

Позиция Данилевского в свете сказанного выглядит как откровенная депроблематизация общечеловеческого.

1. Общечеловеческое как постановка и решение общезначимых проблем. Конфликт культур и посткультурная общечеловечность. Модерн как решение общечеловеческих проблем. Посткультурные проекты мировых религий и модерна. Концепция Данилевского как депроблематизация общечеловеческого

Главной идеей, которой я буду руководствоваться, является представление о том, что человеческие идеи о мире и самом себе являются ответами на жизненные вызовы и, соответственно, проектами мира. Каковы вызовы, таковы и ответы на них — в том смысле, что структура вызова определяет структуру ответа. Об этом можно сказать так: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Это то методологическое основание, которое я буду постоянно удерживать.

Анализируя позицию Смирнова, я прежде всего буду рассматривать её как ответ на вызов. Одновременно я буду показывать те вызовы, которые сопутствуют той проблематике, которую затрагивает (или не затрагивает) Смирнов. Так я буду очерчивать пространство вызовов и ответов, которое и будет тем, что я называю методологическими окрестностями.

Что делает Смирнов? Он предлагает рассмотреть теоретическую концепцию Н. Я. Данилевского (1822—1885) в контексте проблематики современного процесса глобализации. Идеи Данилевского, по мнению Смирнова, предлагают сегодня «нестандартный и очень перспективный ответ на вопрос о том, какой могла бы быть альтернатива осуществляющемуся сценарию глобализации. Альтернатива не глобализации как таковой, — и это крайне существенно, — а именно тому ее варианту, который сегодня многим (говоря по правде, чуть ли не всем) представляется единственно возможным и прямо-таки неизбежным, вызванным самим „ходом истории“. Двигаясь в направлении, предложенном Данилевским, мы обнаруживаем совершенно новую перспективу, где нас ждут неожиданные открытия и свежие решения»².

Смирнов считает, что одной из главных проблем нашего времени является поиск ответа на вопрос: «как соотносится идея глобализации и реальный процесс глобализации, с одной стороны, и, с другой стороны, идея национальной культуры и реальные национальные культуры, существующие в разных странах?»³

Вот как Смирнов характеризует господствующую в настоящее время парадигму осмысления глобального и национального: «Глобальное и национальное соотносятся как универсальное и партикулярное. Такой подход предполагает, что имеются общечеловеческие ценности и идеалы, общечеловеческая культура, которая выражает сущность человека и человеческого общества. Именно в силу этого она является общечеловеческой, общей для всех. Наряду с этим мы можем говорить о национальной специфике, т. е. о партикулярном. Эта специфика дополняет общечеловеческое, но никогда не отменяет и не противоречит ему»⁴.

Этому Смирнов противопоставляет культурологическую концепцию Данилевского. Эта концепция задается по ряду параметров.

Первым из них является то, что связано с понятием прогресса. «Данилевский предлагает посмотреть на подлинную историю человеческого общества и задать вопрос: наблюдался ли на деле когда-нибудь такой прогресс; действительно ли одни народы усваивают достижения других и добавляют к ним нечто свое? И отвечает отрицательно: нет, такого кумулятивного прогресса никогда не было. <…> Каждая культура имеет собственную историю развития. Она зарождается, в течение длительного времени накапливает силы, — а затем переживает период бурного развития, когда строится цивилизация. Это цивилизационное развитие требует от нации такого напряжения, что исчерпывает ее силы. После этого, как считает Данилевский, культура останавливается в своем развитии. Эти идеи Данилевского в дальнейшем были использованы многими, кто развивал цивилизационный подход. Главное здесь то, что каждая культура рассматривается как самостоятельный, в определенном смысле самодостаточный организм»⁵.

Отдельным моментом в теории Данилевского, который акцентирует Смирнов, является его противопоставленность как западникам, так и славянофилам. Если западники придерживаются теории прогресса, основанной на выделенности западной культуры, то «славянофильство основано на той же идее общечеловеческого единого прогресса, из которой исходят и западники. Разница лишь в том, что, с точки зрения славянофилов, этот прогресс находит свое воплощение в культуре, которую строят славяне»⁶.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Начнем с идеи о том, что современная глобализация, которая подразумевает выделенность западной культуры и проекцию этой культуры на все человечество, воспринимается либо чисто позитивно, либо чисто негативно. Но возникает вполне законное возражение: нет никаких предварительных оснований для того, чтобы считать все западноевропейское продуктом «общечеловеческого», но нет никаких предварительных оснований и для того, чтобы считать все западноевропейское продуктом специфически западно-культурного. Самым конструктивным должно быть предположение о том, что в западноевропейском есть и то, и другое. Разумеется, это предположение основано на другом предположении: о том, что общечеловеческое существует и не сводимо к какому-то специфически культурному.

Как можно ввести такое представление? Через утверждение, что стратегии социокультурного существования человечества, которые выражены в разных социокультурных системах, являются не абстрактными проявлениями «культурного творчества» (которое понимается по аналогии с искусством), а способами решения экзистенциальных проблем. Такими можно считать все важные для человека (как индивидуальной, так и коллективной реальности) проблемы. Классическим примером здесь является проблема существования в природном контексте, который постоянно ставит человека на грань выживания. Это значимая для всех обществ проблема — и в этом смысле она должна считаться общечеловеческой. Следуя этой логике, можно говорить об общих проблемных ситуациях, которые возникают в процессе существования человечества как множества культурных систем, как об общечеловеческих проблемах. Тогда история на одном из фундаментальных ракурсов будет представлять собой процесс осознания-постановки и решения общечеловеческих проблем. Разумеется, не следует сводить все содержание социокультурных систем к решению таких проблем. Логично подразумевать, что будут и те содержания, которые появляются по другой логике. Но если мы будем сводить все их содержания к специфическому, которое не имеет статуса решения общих проблем, то мы потеряем главное.

Далее, если примем представление об общечеловеческих проблемах, которые актуализируются, осознаются и решаются социокультурными системами, то у нас появится основание ввести представление о прогрессе. Оно будет указанием на кумулятивный процесс постановки и решения общечеловеческих проблем. При этом можно предполагать, что есть в этом процессе те социокультурные системы, которые в определенную эпоху находятся в его авангарде. Так мы по-новому ставим проблему современной глобализации. Надо будет поставить вопрос: есть ли в современной западной социокультурной области те содержания, которые являются авангардными решениями общечеловеческих проблем? Если такие содержания есть, то их следует выделить и принять. При этом можно не принимать все остальные содержания, которые идут уже не от решения указанных проблем, а от специфически западно-культурного. Соответственно, такие же вопросы следует задать в отношении тех социокультурных областей, которые сейчас противопоставляются западному: предлагают ли эти области новые решения общечеловеческих проблем или они целиком поглощены своими специфически культурными содержаниями?

В позиции Смирнова такие вопросы в принципе не ставятся. Точнее сказать, он ставит только одну общечеловеческую проблему: ту, которая создается процессами социально-культурной экспансии одних социокультурных систем на другие. Если упрощать, то это будет проблема глобализации как колонизации (в разных смыслах этого слова). Беря это в качестве одной из главных проблем современности, Смирнов отвечает на нее проектом замены стратегии «общечеловеческого» объединения стратегией «всечеловеческого» объединения (предполагающее равенство культур в их значимости для развития человечества и отсутствие «общечеловеческих» культур). Нельзя отрицать поставленную им проблему. Но нельзя считать, что это единственная проблема этого уровня рассмотрения. Если мы будем вводить здесь другие проблемы, то вполне может оказаться, что условный Запад несет в себе те содержания, которые являются способом решения общечеловеческих проблем, о которых Смирнов не сказал ни слова, но которые можно выделить с помощью анализа.

Что это за проблемы? Обратим внимание на то, что «всечеловеческий» способ зрения на культуры и историю подразумевает «мирное сосуществование» культур в историческом пространстве-времени. Точнее сказать, позиция Смирнова не предполагает, что конфликтность культур, которая демонстрируется на протяжении всей истории, является каким-то жизненным вызовом, который надо иметь в виду при рассуждениях о культурно-специфическом и общечеловеческом. Но если мы примем в качестве глобального жизненного вызова конфликтность культур в мировой истории, то что можно считать ответом на этот вызов? Можно ли увидеть в истории такой ответ? Присутствует ли такой ответ в качестве содержания какой-либо культуры как ее общечеловеческое содержание?

В принципе, ответ на указанный жизненный вызов должен состоять из проектов, которые можно было бы назвать проектами общечеловеческого. Такой ответ должен конституировать основания существования человечества, которые формировали бы некое общее жизненное пространство, в котором человек уже не был бы просто представителем какой-то культуры, неся её специфические качества, а был бы «человеком вообще». С точки зрения культурного фундаментализма, это формирование «человека без качеств» (без специфически культурных качеств). Но с точки зрения решения проблемы конфликта культурных систем (конфликта их ценностно-смысловых миров), это формирование общей основы человеческих качеств. Это следует считать особой системой качеств, которая позволяет человеку быть не только «культурным» человеком (каким его формирует культурная система и в какой роли он выступает в культурных конфликтах), но и «посткультурным», «общечеловеческим» человеком.

То, что такая проблема существует (и что она актуальна), показывает само содержание позиции Смирнова. В его концепции «всечеловеческого» индивидуальный человек существует в двух ипостасях: как человек своей культуры и как универсальный человек, который должен смотреть на человечество как на инстанцию, делающую его культуру относительной. В оптике Смирнова тоже присутствует общечеловеческая составляющая, которая является ответом на вызов конфликтности культур. Другое дело, что она понимается так, что общечеловеческое не выделяется как особая система принципов, которая могла бы быть ответом на вызов. Но возникает вопрос: как существует общечеловеческое? В виде какой системы принципов и жизненных инфраструктур оно проявляется? Рассмотрим сначала то общечеловеческое, которое можно выделить в современном глобализированном мире. Общечеловеческое — это не просто принцип, это система жизненных инфраструктур и конкретных постулатов, которая создаёт пространство общечеловеческого как особое измерение глобального жизненного пространства. Говоря более конкретно, это множество систем коммуникаций и множество конкретных принципов, которые позволяют любому человеку выступать в роли «человека вообще». Любой конкретный человек в этом измерении обеспечен возможностью перемещаться по социально-культурному пространству человечества как «человека вообще», а не только как представитель и часть какой-то конкретной культуры. Любой конкретный человек защищен в этом смысле системой международных договоров. То есть когда мы говорим о современном пространстве общечеловеческого, мы имеем в виду вполне конкретную систему инфраструктур и принципов. У Смирнова выходит лишь абстрактный разговор о возможности любого конкретного человека быть не только частью своей культуры, но и «человеком универсальным». Этот человек универсальный может понимать любую другую культуру. Но следует возразить, что если содержание универсальности будет существовать только на уровне возможности понимания культур друг друга, то это отменит всё остальное содержание современного пространства общечеловеческого.

Вполне логично сравнивать пространство общечеловеческого с «цивилизацией» в противопоставлении «культура — цивилизация». Но нужно понимать, что цивилизация здесь — не продукт распада культуры, а продукт решения проблемы конфликта культур. Если мы будем удерживать такое понимание, то понятие «цивилизация» будет наполняться позитивным содержанием: оно будет ответом на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры по размерности «культура — культура». Если предположить, что изначально «культурные» системы существуют как материализованные ценностно-смысловые миры, то их соприкосновение должно приводить к конфликту этих миров. Как можно представить исход такой конфликтности? Можно выделить как минимум три варианта: 1) все культуры поглощаются одной, самой сильной; 2) культуры уничтожают друг друга, происходит их взаимная аннигиляция; 3) возникает ситуация невозможности какой-либо культуры победить все остальные, конфликт культур затягивается и истощает все стороны. В третьем варианте можно выделить еще два: 1) самосознание культур остается на прежнем уровне; 2) в самосознание культур входит в качестве глобального вызова конфликтность культур как материализованных ценностно-смысловых миров. Второй вариант создает условия для формирования (в качестве ответа на вызов) «интеркультурной» идеологии. Такая идеология предполагает двухуровневое построение: 1) на одном уровне находятся культурные пространства; 2) на другом уровне находится единое для всех «общечеловеческое» пространство. Общечеловеческое пространство должно быть основано на тех принципах, которые делают каждого отдельного человека не только представителем ценностно-смыслового мира его культуры, но и представителем «человека вообще». Надо обратить внимание на позитивность содержания этого «человека вообще». Это не абстрактное отрицание от культурного и не проекция какого-то частного культурного на всё человечество. Это решение проблемы конфликта культур и позитивное решение этой проблемы. Причём надо обратить внимание: это не абстрактное понимание представителем каждой из культур других культурных миров. Это создание жизненного пространства, которое пронизывает множество культурных пространств и обеспечивает возможность каждого отдельного человека быть «человеком вообще». Именно в этом смысле «общечеловеческое» пространство можно называть пространством «цивилизации». Итак, «интеркультурная» архитектура является двухуровневой: на одном уровне — множество культурных миров, на другом — посткультурный, общечеловеческий мир. Логика формирования интеркультуры предполагает, что содержания культурных миров должны трансформироваться таким образом, чтобы создать возможность для формирования и поддержания пространства посткультурно-общечеловеческого. Культуры должны «впустить в себя» посткультурно-общечеловеческое.

Осталось решить ещё один вопрос: можно ли в современном западном мире увидеть реализацию интеркультурной социокультурной архитектуры? На этот вопрос следует ответить положительно. Формирование новоевропейской культуры (модерна) проходит по логике формирования интеркультурной архитектуры. Периодом культурных войн, принимаемых в качестве глобального вызова, можно считать эпоху религиозных войн после Реформации. Формирование Вестфальского мира и Вестфальской системы национальных государств можно считать формированием интеркультурной архитектуры, в которой принципы свободы совести и веротерпимости становятся первыми принципами, формирующими пространство общечеловеческого. Дальнейшее развитие Европы происходит как развёртывание интеркультуры с постепенным увеличением посткультурно-общечеловеческих содержаний. Можно говорить о том, что модерн находится в авангарде мирового построения интеркультурной архитектуры. Глобализация модерна в этом смысле может пониматься как глобализация интеркультуры.

В этом процессе есть два направления проблематизации. Первое из них касается соотношения культурного и посткультурного в интеркультуре. В этой архитектуре можно до бесконечности усиливать посткультурную составляющую, усиливать до такой степени, что может показаться, что культурные содержания полностью поглощаются посткультурно-общечеловеческим. По разным основаниям можно считать это серьёзным вызовом. Тогда в качестве ответа возникнет движение «возврата к культурному». Общечеловеческое можно будет назвать «цивилизационным», не имеющим позитивного содержания, являющимся только продуктом распада культур. Доведение этой тенденции до предела будет откровенной депроблематизацией конфликта культур. В качестве контрдвижения этому надо будет снова актуализировать исходный вызов, сформировавший интеркультуру модерна, снова показать её культурно-исторический смысл.

Вторая проблематизация будет относиться к интеркультурному содержанию западноевропейской культурной области. Как воспринимать глобализацию модерна? Как глобализацию локальной культуры или как глобализацию авангардного варианта интеркультуры? Если мы примем первый вариант, то должны будем отрицать всю логику формирования интеркультурной архитектуры. Если мы примем второй вариант, то должны будем отделять в западном влиянии посткультурно-общечеловеческое от специфически-культурного. При принятии первого варианта легко будет попасть в ситуацию, когда отрицание западного, как только специфически-культурного, будет сочетаться с фактическим признанием прав на интеркультурную архитектуру. Именно в такую ситуацию попадает Смирнов. Он отрицает глобализацию на западном основании, но при этом не отрицает смысл интеркультуры в её «всечеловеческом» понимании. Как я старался показать, «всечеловеческий» вариант интеркультуры оказывается не более чем основанием для взаимного понимания культур. Но если в этой логике захотеть большего, захотеть построения общечеловеческой размерности в многокультурном пространстве, то придётся сделать то, что сделала и делает западноевропейская область. Ещё раз можно акцентировать, что к этому западноевропейская область добавляет ту логику, которая идёт от специфически-культурного и колониализма в широком смысле. Поэтому в западном влиянии нужно отделять одно от другого.

Во-вторых.

Итак, общечеловеческое в его современном западном понимании следует считать продуктом ответа на вызов конфликтности культурных систем, их ценностно-смысловых миров. Как в этом отношении нужно понимать ту критику, которую концепция Данилевского получала со стороны западников и славянофилов? Можно говорить о том, что концепция Данилевского утверждает контр-универсалистское понимание человека и культурных систем. Это логично, если под универсализмом понимать проекцию специфических принципов какой-то локальной культуры на все другие культуры. Но если мы понимаем под универсализмом корпус решений общечеловеческих проблем, то тогда концепция Данилевского выглядит существенной депроблематизацией. Она не видит в человеческой истории то, что можно назвать «проектами общечеловеческого». Реализацию таких проектов в каких-то локальных культурных системах она воспринимает как проявления только локально-культурного.

Но если мы понимаем и принимаем возможность проектов общечеловеческого, то тогда должны будем иметь в виду эти проекты и анализировать их генезис и дальнейшую судьбу в историческом процессе. Какие проекты можно считать проектами общечеловеческого? Прежде всего, такие проекты можно видеть в мировых религиях. Какую роль, например, играют принципы христианства в социокультурной системе (если христианство установлено как государственная религия)? Самым главным можно считать утверждение «общечеловеческого человека» и «общечеловеческих ценностей». В качестве таковых выступают христиански понимаемый человек и христианские ценности (в изначальном, евангельском понимании). В социокультурной системе, которая разделяет людей на классы, сословия, имущественные и другие положения, человек как христианин является «человеком вообще». Во множестве ценностных систем этой социокультурной системы корпус христианских ценностей играет роль «общечеловеческих ценностей». Христианство как идея играет здесь роль глобального проекта общечеловеческого. Представим себе множество социокультурных систем, объединяющим началом которых является христианская религия. Функцией этой религии следует назвать построение пространства общечеловеческого (хотя это будет не единственной его функцией). Если христианство считать ответом на вызов, то каким является сам вызов? Здесь можно использовать принцип: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если христианство является способом построения пространства общечеловеческого, то вызовом должно быть поглощение индивидуального человека культурными системами и их конфликтами (то есть в рамках размерностей «культура — индивид» и «культура — культура»). Можно говорить, что христианство (в его изначальном, евангельском виде) является глобальной контр-системной (или контр-культурной) революцией. Оно направлено против разделения человечества на культурные системы, их внутренние деления, их внутренние и внешние конфликты. Это глобальная освобождающе-объединяющая революция.

Можно видеть фундаментальную симметрию между христианским пониманием общечеловеческого и современным модерновым пониманием этого. Современное понимание реализует ту же самую глобальную освобождающе-объединяющую революцию, но на контр-религиозном основании, полагая, что религии (в том числе и мировые, их конфессии) являются еще одним проявлением культурных делений и противопоставлений.

После всего сказанного нетрудно понять смысл критики концепции Данилевского со стороны западников (модернового проекта общечеловеческого) и русской религиозной философии (христианского проекта общечеловеческого).

Вот как можно себе представить критику концепции Данилевского со стороны С. Н. Булгакова:

1) Теория Данилевского недостаточно учитывает духовные и религиозные аспекты культурно-исторического развития народов.

2) Концепция Данилевского слишком статична и не учитывает возможные изменения и трансформации, которые могут происходить в цивилизациях.

3) Булгаков утверждает, что абсолютизация культурных отличий, которую проводит Данилевский, приводит к непониманию и конфликтам. Он считает, что в теории Данилевского недостаточно внимания уделено общечеловеческим ценностям и универсальным принципам, что ведет к изоляционизму и культурному эгоизму.

4) Булгаков критикует идею Данилевского о том, что государство является основным и практически единственным агентом культурного развития. По его мнению, такая позиция игнорирует важность гражданского общества, религиозных общин, интеллектуальных и художественных кругов, которые также вносят значительный вклад в культуру.

5) Булгаков обращает внимание на моральные и этические аспекты, утверждая, что теория Данилевского не предлагает ясного морального ориентира для народов. Он считает, что стратегия культурного развития должна быть основана на высоких моральных принципах и ценностях, которые, в свою очередь, формируют истинную духовную основу нации.

Для моего анализа главными принципами, которые утверждает Булгаков и которые он определяет как отсутствующие у Данилевского, являются религия и ее универсалистская функция прочерчивания перспективы моральных принципов и ценностей. В моей терминологии, Булгаков критикует Данилевского за то, что он изъял из рассмотрения религию как духовный проект общечеловеческого. Булгаков, как религиозный философ, именно в религии видел проект преодоления культурных различий и противостояний. Религия выступала в посткультурно-общечеловеческой функции. С моей точки зрения, здесь важно подчеркнуть именно «общечеловеческую», а не «всечеловеческую» функцию религии. Религия должна быть одна. Вариант, когда человек (как адепт одной религии) понимает и принимает все другие религии, является явным противоречием в определении. В этом и заключается драматизм исторической судьбы мировых религий. Каждая из них исходно является проектом посткультурно-общечеловеческого. Но, слившись с социальной системностью, каждая из них стала частью новой культуры (и тем самым стала новым генератором культурных разделений и противопоставлений).

Теперь посмотрим на то, как можно себе представить критику концепции Данилевского со стороны марксиста А. А. Богданова:

1) Богданов критикует Данилевского за его детерминистский подход к истории, который основывается на идеалистическом понимании культурных и цивилизационных процессов. Данилевский видит развитие цивилизаций как заранее предопределенное и неизбежное, что соответствует циклической модели. Богданов, как марксист, отстаивает материалистический подход, утверждая, что исторические процессы обусловлены экономическими и материальными условиями, а не идеалистическими концепциями.

2) Данилевский в своей теории культурно-исторических типов утверждает, что разные цивилизации существуют в некотором роде изоляции друг от друга, почти не влияя взаимно. Богданов критикует этот тезис, указывая на многочисленные примеры исторического взаимодействия и взаимовлияния цивилизаций. Богданов подчеркивает, что межцивилизационное взаимодействие играет ключевую роль в общественном и культурном развитии.

3) Богданов критикует Данилевского за то, что тот игнорирует классовую борьбу и социальные конфликты в своем анализе истории цивилизаций. Данилевский акцентирует внимание на культурных и этнических различиях, что, по мнению Богданова, упускает из виду ключевую динамику социального и экономического прогресса.

4) Богданов также обвиняет Данилевского в национализме и реакционных взглядах. Данилевский, защищая самобытные цивилизационные пути развития различных народов, иногда сводит прогресс к борьбе наций и этносов. Богданов, напротив, выступает за интернационализм и пролетарскую солидарность, считая, что национализм отвлекает от истинных причин социального неравенства и эксплуатации.

Если Булгаков критикует теорию Данилевского за ее несоответствие духу христианского универсализма, то Богданов критикует ее за несоответствие духу марксистского универсализма. Важно увидеть, что в своих целях эти два вида универсализма скорее сходны, чем различны. Они в равной степени предполагают освободить (хотя каждый на своей манере) человека от власти над ним внутрисистемных и межсистемных конфликтов. Социокультурные системы, их системо-центристские идеологии порабощают и противопоставляют людей друг другу. Это является тем вызовом, который объединяет христианский и просвещенческий проекты общечеловеческого. Христианство и Просвещение дают существенно сходные ответы на этот вызов. Точнее сказать, просвещенческий проект можно считать воспроизводством христианского проекта, но на контр-религиозной основе. Конкретным выражением этого в марксизме (как варианте просвещенческого проекта) является принцип интернационализма.

После всего сказанного должна быть понятной суть критики теории Данилевского со стороны религиозного и контр-религиозного универсализма, их проектов общечеловеческого. Позиция Смирнова выглядит в этом отношении некритичным воспроизводством того, что получило достаточно развитую критику.

В-третьих.

Посмотрим теперь на принципы самого Данилевского, которые изложены в пятой главе его книги «Россия и Европа» (1869).

Данилевский формулирует пять законов развития культурно-исторических типов:

1) Племена с общим языком часто формируют самобытный культурно-исторический тип, если они способны к развитию.

2) Для зарождения и развития цивилизации у народа должна быть политическая независимость.

3) Цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются другим народам, каждый народ создает свою цивилизацию.

4) Цивилизация достигает максимума при политическом и этнографическом разнообразии внутри типа.

5) Развитие культурно-исторических типов напоминает одноплодные растения: длительный рост и короткий период плодоношения.

Дальнейшее содержание главы можно выразить в виде следующих тезисов:

1) Прививка в обществе не изменяет основного характера культуры, в отличие от садоводства, где она может менять род дерева. (Примером культурной прививки являются Александрия на египетской основе или прививание Цезарем римской культуры к кельтам.) Более плодотворным способом воздействия является влияние, подобное улучшению почвы, при котором базовая культура сохраняет свои особенности.

2) Общественная связь возможна только между членами одного культурно-исторического типа; попытки расширить её за пределы этого типа вредны.

3) Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать.

4) История Европы — это история одной культурно-исторической единицы (романо-германский мир), а национальные истории лишь её проявления.

5) Историческая связь между народами разных культурных типов временна и случайна; попытки связывать их органически вредят интересам разных типов.

6) Неизбежность смены направлений и цикличность исторического прогресса требует участия разных культурно-исторических типов.

7) Прогресс человечества заключается не в движении в одном направлении, а в исследовании исторической деятельности во всех направлениях. Греческая цивилизация достигла совершенства в искусстве, превзойти которое ни одно из последующих обществ не смогло. Европейские народы пошли по другому пути, создав положительную науку, отличающуюся от достигнутого другими цивилизациями. Римская система гражданского права и политическое строение стали недосягаемым образцом для многих цивилизаций⁷.

Анализируя эти тезисы, нам нужно ответить на два главных вопроса:

1) Какую проблему пытается решить Данилевский через введение своей концепции (на какой вызов отвечает его концепция)?

2) Какие проблемы через введение его концепции оказываются депроблематизированными (какие вызовы он предлагает не считать вызовами)?

Ответ на первый вопрос достаточно очевиден: это стремление освободить Россию (и все незападные цивилизации) от проекции на них западных ценностей и жизненных форм. Это выражено в его принципе: «Прививка в обществе не изменяет основного характера культуры». Следовательно, прививка западной культуры, по сути, не меняет характера той культуры, на которую эта прививка делается. В максимально позитивном варианте влияние чужой культуры может служить удобрением к развитию собственных творческих потенциалов.

Ответ на второй вопрос можно видеть в тех выводах, которые делает Данилевский. Главный из этих выводов: «Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать». По большому счету, здесь депроблематизируются все попытки человечества построить гармоничный мир, решить фундаментальные проблемы, которые актуализировались во всех социокультурных системах во все времена. Можно сказать, что Данилевский закрывает путь к пониманию и проблем, имеющих общечеловеческий смысл (их можно назвать общечеловеческими проблемами), и вариантов решения этих проблем, которые создают особую систему ценностей (их можно назвать общечеловеческими ценностями). Но логично предположить, что общечеловеческие проблемы должны актуализироваться во всех развитых культурных системах. Стратегии решения этих проблем (стратегии полагания общечеловеческих ценностей) должны быть способны перениматься от культуры к культуре.

Я уже дал краткий список таких проблем.

Одна из них — это проблема существования в рамках природного мира, который постоянно ставит человека на грань выживания. Сколько бы ни считать, что какая-то культурная система хорошо приспособилась к природному контексту, глобальные катастрофы естественного характера всё равно демонстрируют неадекватность такого понимания.

Другая — это проблема негатива культурной социокультурной архитектуры по размерности «культура — индивид» и «культура — культура». Относительно решения этой проблемы (ответ на этот вызов) можно говорить о выдвижении проектов общечеловеческого. Данилевский оказывается удовлетворён утверждением о том, что влияние культур друг на друга оказывается несущественным, а история оказывается не имеющей никакого проектного смысла относительно усилий человека. «Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать». Данилевский не замечает того (или замечает и полностью признаёт), что проблема противостояния культурных систем, которую можно видеть на протяжении всей истории и которая доходит до войн с оружием в руках, оказывается несущественной. Относительно неё не только не выдвигается каких-либо стратегических решений, но и сама эта проблема не считается проблемой. Получается, что Данилевский ради независимости развития культурных систем жертвует и самими общечеловеческими ценностями, которые уже были выработаны в истории человечества (в разных вариантах), и постановкой проблемы, приводящей к ним.

И это при том, что первые проекты общечеловеческого можно видеть в философских и религиозных учениях осевого времени. Самыми масштабными и влиятельными из них следует считать мировые религии. По своей сути, эти религии являются «посткультурными» революциями, отменяющими наличные культурно-социальные разделения и противопоставления и утверждающими общие для всех людей принципы на основе новых религиозных проектов. Мировые религии — это первые проекты общечеловеческого. Распространение мировых религий показывает, как могут распространяться проекты общечеловеческого. К подобным проектам следует причислить и просвещенческий проект с его девизом: «Свобода. Равенство. Братство». Его можно считать контр-религиозным вариантом христианского проекта. Каждый из этих проектов не только предполагает утверждение соответствующих общечеловеческих ценностей, но и предполагает построение мировой инфраструктуры, которая служила бы общечеловеческим коммуникативным основанием. В рамках этих проектов можно было создавать соответствующие организации, которые были бы той или иной формой расширения пространства общечеловеческого. Если говорить о просвещенческом проекте, то современная коммуникативная инфраструктура мира может считаться продуктом его общечеловеческого проекта и основанием построения всего множества жизненных форм, которые могли бы иметь общечеловеческий характер.

Если принять высказанную логику, то самым очевидным и первым для России проектом общечеловеческого, который был принят и стал фундаментальной основой русской культуры, является христианство. Оно, безусловно, является конкретным проектом общечеловеческого. Оно показывает, каким образом такого рода проект может быть перенесен из одной культуры в другую. Оно показывает, каким образом такой проект может получать глобальную значимость. Оно же показывает, как такого рода проект может создавать новые культурные деления и противостояния. На основе противостояния разных конфессий христианства можно противопоставлять одну религиозную культуру другой. Если же это будет осознано как глобальный вызов, то ответом на него должен стать контр-религиозный проект общечеловеческого, каким является просветительский проект.

Далее, обратим внимание на то, что Данилевский описывает логику западноевропейской культурной зоны. «История Европы — это история одной культурно-исторической единицы (романо-германский мир), а национальные истории лишь её проявления». Фактически, Данилевский отказывается говорить о внутренних противостояниях этого мира как о борьбе культурных миров. Но именно на этом пути можно увидеть, как европейская культурная зона принимает вызов противостояния культур и дает ответ на него в виде интеркультурной стратегии. У Данилевского получается депроблематизация конфликтов и между культурными областями (цивилизациями), и между отдельными культурами внутри цивилизаций. «Холизм» Данилевского является таким способом зрения на культуры, который отказывается принимать во внимание их внутреннюю конфликтность. Это подобно взгляду человека на природу, предполагая, что она в своей основе гармонична. При таком взгляде отсеиваются всякие попытки проблематизировать борьбу за существование внутри природы и все, подобное этому. Если так смотреть на культурные системы, то они предстанут в виде набора «культурных продуктов» (достижений в разных областях: социальности, искусства, философии, религии, науки, техники и т.д.). Из поля зрения уйдет представление о том, что все эти продукты являлись не просто творчеством, а способами решения жизненно важных проблем. Так и происходит у Данилевского. Он говорит о культурных системах как об источниках абстрактных «культурных достижений» и ничего не говорит о тех проблемах, которые с помощью этих достижений пытались решить. Но именно через это можно выходить к разговору об общечеловеческих проблемах и общечеловеческих ценностях, об исторических метаморфозах, связанных с этим. Логично предполагать, что «культурные достижения» одной культуры, которые были продуктом решения общечеловеческих проблем, могут и должны перениматься другими культурами в той мере, в какой они пытаются решать сходные проблемы. Этот процесс и можно считать прогрессом.

2. Законы истории и исторические императивы. Интеркультурное самосознание как продукт модерна. Посткультурный и культурный акценты

Смирнов продолжает противопоставлять современному представлению об общечеловеческом культурологическую концепцию Данилевского. До этого разговор шел о прогрессе. Следующей темой является представление о законах истории.

«Означает ли это (отрицание прогресса — В.Б.), что Данилевский вовсе не признает действие законов истории? Ведь именно к понятию закона истории часто апеллируют те, кто стремится обосновать идею «общечеловеческого прогресса».

Данилевский признает наличие законов истории, и ниже я буду говорить об этом. Однако это не означает предопределенности исторического процесса ни в каком смысле. Такие законы предопределяют лишь процесс рождения результатов свободной деятельности субъектов исторического процесса, однако они не предопределяют саму свободную деятельность этих субъектов. Но дело даже не только в этом. Физические законы никогда не могут предопределить, будет ли матч интересен и важен для нас. Футболисты могут играть более или менее искусно, но это различие никак не вытекает из физических законов, управляющих полетом мяча.

Это — еще одна очень важная мысль Данилевского. Ее можно сформулировать так: законы истории не предопределяют ее ход, однако их знание помогает нам понять, что случится в результате свободной деятельности субъектов истории. Возьмем для примера законы Ньютона, которые описывают движение твердых тел, например бильярдных шаров или мячей. Это абсолютные законы, из которых нет исключений. Когда играют в бильярд, гольф или футбол, они во всех деталях определяют движение шаров или мячей после каждого удара. Однако эти физические законы ничего не говорят о том, кто выйдет победителем в состязании.

Но дело даже не только в этом. Физические законы никогда не могут предопределить, будет ли матч интересен и важен для нас. Футболисты могут играть более или менее искусно, но это различие никак не вытекает из физических законов, управляющих полетом мяча.

То же самое и в истории человечества. Верно, что там действуют одни и те же законы истории. Однако свободное творчество субъектов истории никак не предопределено ими.

И главное. Если какой-то из субъектов человеческой истории оказывается способен к тому, чтобы в максимальной степени развить, довести до полного совершенства ту или иную сторону человеческого духа, то другие субъекты истории не в силах превзойти такой результат: он остается абсолютным достижением, чем-то, что достигнуто этим, и только этим субъектом человеческой истории»⁸.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

С одной стороны, вполне понятна логика, по которой можно критиковать представления о законах истории, находясь на платформе представления об уникальности цивилизационных миров. Но, с другой стороны, нет оснований для отрицания попыток задавать стратегическое направление исторического развития. Если мы говорим о логике, по которой те или иные теоретики задают представления о законах истории, то мы должны ответить на вопрос: зачем они это делают? Зачем кто-то пытается задать такие законы? На какой вызов он при этом отвечает? Если посмотреть на христианство, на его представления об историчности человеческого существования, о том законе истории, который при этом вводится, то вполне понятен вызов: человек хочет, чтобы тот негатив земного существования, в который человек оказывается постоянно погружённым, был преодолён. Представления об истории вводятся как представления о преодолении какого-то негатива через деятельность субъектов истории. Можно считать, что именно в этом состоит суть. Понятие прогресса здесь только подчёркивает нацеленность на указанное преодоление.

Сторонников теории так понимаемых законов истории можно понять. Для них человеческое существование нагружено теми проблемами, которые имеют фундаментальный характер и должны быть разрешены. Это разрешение они выражают в виде законов истории. Это разрешение и вкладывается в представление о прогрессе. С методологической точки зрения, можно увидеть разные способы относиться к такому законотворчеству:

1) можно считать, что исторических законов не существует (в таком виде, в каком они подобны законам природы), но существуют императивы, которые человек принимает на себя как историческое существо; эти императивы являются ответами на важнейшие жизненные вызовы, способами решения важнейших проблем; если такие проблемы имеют общечеловеческий характер, то исторические императивы задаются как общечеловеческие;

2) можно считать, что исторических законов не существует, считая при этом, что не существует и того, что можно задавать как исторические императивы.

Если мы принимаем первый вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто переформулируем законы в императивы, сделаем отношение к проблемам, которые человек решает в процессе истории, более рефлексивным. Если мы примем второй вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто-напросто утвердим огромную депроблематизацию. Мы откажемся от рассмотрения тех проблем, которые могут носить характер исторических и общечеловеческих. Мы вообще забудем про них. К сожалению, Данилевский и Смирнов оказываются именно в этой позиции. Решая проблему освобождения от неправомерного давления одних культур на другие (переноса специфики одних культур на другие), они отказываются от разговора об общих для всех проблемах и возможных исторических императивах, направленных на решение этих проблем.

Во-вторых.

Кроме того, надо увидеть внутреннюю противоречивость позиции Данилевского и Смирнова. С одной стороны, они, вроде бы, находятся на платформе модернового мировоззрения. То есть для них существует культурно-историческое пространство, в котором рождаются и умирают культурные системы. Уже тем фактом, что создается мировое пространство-время, в котором каждая из культур имеет относительный смысл, создается то мировоззрение, которое можно назвать интеркультурным. И это продукт новоевропейской культуры (модерна). Я уже раскрывал логику интеркультурной архитектуры. Она направлена на выход сознания за те пределы, которые задавала «культурная» архитектура. В ней господствовало «культурное» самосознание, которое утверждало свой культурно-символический мир как единственный (или единственно подлинный). В рамках «культурной» архитектуры не существовало единого мирового самосознания, которое в своих параметрах утверждало бы единое мировое пространство-время и рассматривало бы конкретные культуры (и их исходные самосознания) как нечто относительное. Интеркультурная революция модерна сделала это. Она создала единое мировое пространство-время, единое мировое самосознание, в котором уже можно было говорить о разных вариантах мирового единства.

Я говорил, что интеркультурную архитектуру надо мыслить как двухуровневую. На одном уровне находятся множество культур, а на другом уровне находится единое посткультурно-общечеловеческое пространство. Реализационный приоритет должен принадлежать посткультурно-общечеловеческому. Исходя из этого, можно делать два стратегических акцента в интеркультуре: посткультурный (когда культурные особенности доводятся до минимальных значений) и культурный (когда посткультурное доводится до минимального значения). Эти акценты можно связать с теми вызовами, которые получают теоретики от интеркультурного мира. Если главным вызовом является негатив культурной архитектуры, то ответ будет направлен к «чистой посткультуре». Если главным вызовом является негатив посткультурной архитектуры, то ответ будет направлен к новой актуализации культурного. Вполне очевидно, что Данилевский и Смирнов видят для себя преимущественно вызов негатива посткультуры. Именно поэтому они пытаются, находясь на интеркультурной платформе, максимально отрицать посткультурно-общечеловеческое. Но именно в этом можно видеть их логическое противоречие. Они не уходят из логики интеркультурной архитектуры, но пытаются максимально убрать из рассмотрения посткультурное. При этом логика интеркультуры остается. И её легко снова направить к рассмотрению посткультурно-общечеловеческого. Для этого достаточно актуализировать представление об общечеловеческих проблемах и решениях, об исторических императивах, основанных на этом.

3. Всечеловеческое и общечеловеческое. Общечеловеческое как пространство общезначимых проблем и решений. Консервативный смысл отрицания общечеловеческого

Смирнов раскрывает логику того, что получило у Данилевского название «всечеловеческого», показывая отличие этого от «общечеловеческого».

«Каждая человеческая культура должна внести свой вклад в складывание все-человеческой цивилизации. «Всечеловеческая» цивилизация — совсем не то же самое, что «общечеловеческая». Всечеловеческая цивилизация суммирует уникальные достижения всех культур, а не нивелирует каждую из них до уровня абстрактного общего, которое на самом деле выражает сущность только одной культуры — европейской. Во всечеловеческой цивилизации абсолютные достижения культур являются таковыми и обладают ценностью сами по себе, а вовсе не потому, что перенимаются другими и ложатся в «общечеловеческую копилку».

Различение всечеловеческого и общечеловеческого — безусловная заслуга Данилевского.

Всечеловечность никак не равна ни просто отзывчивости, ни восприимчивости к чужому, ни тем более терпимости (модно переименованной ныне в «толерантность», — как тут не вспомнить «европейничанье» по Данилевскому?) или, наконец, политкорректности (разговоры о которой начинают понемногу уходить в прошлое). Все это ориентирует нас на общечеловеческое, но никак не на всечеловеческое. Разница видна из сказанного Данилевским: всечеловечность — это способность оправдать явление (найти его правду, оправданность и осмысленность), вписав его в целостность абсолютного и найдя его абсолютное место там. Прочие подходы, не исключая и разговор об «общечеловеческом», оправдывают явление лишь в пределах моего универсума (неважно, моего личного или универсума моей культуры). Различие центрированности здесь очевидно: полицентричность всечеловеческого неизмеримо богаче моноцентричности общечеловеческого. <…>

…С точки зрения Данилевского, прогресс человечества состоит вовсе не в движении наперегонки вдоль одной линии, то есть не в строительстве одной-единственной цивилизации. Прогресс человечества в том, чтобы каждый из народов-субъектов истории построил свою, несводимую к другим, цивилизацию. Под «несводимой к другим» Данилевский понимает цивилизацию, реализующую те стороны человеческого духа, довести которые до максимального развития способен именно этот, и никакой другой народ»⁹.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Обратим внимание на то, что в понятие об общечеловеческом Смирнов не вкладывает никакого другого содержания, кроме переноса специфики одной культуры на другую (более конкретно: переноса специфики европейской культуры на другие культуры). Хотя представление об общечеловеческих проблемах вполне лежит на поверхности. Смирновым признается наличие мирового культурно-исторического пространства, в котором никакая из культур не является изначально выделенной. Все культуры имеют уникальное содержание, которым они и ценны для истории. Но, можно возразить, если есть различия, то должны быть и сходства.

Далее надо опираться на представление о том, что культурная деятельность в своей основе должна быть решением жизненных проблем, а не абстрактным «уникальным культурным творчеством». Логично признавать в продуктах разных культур уникальное, но также логично признавать и общее. То есть общие проблемы. Если все культуры расположены в одном природном комплексе планеты Земля, то для всех них это является единой проблемной зоной, которая задает единые в своей основе проблемы. Стратегии решения этих проблем должны иметь характер общечеловеческих стратегий. Из того, что в природно-экономической деятельности разных культур есть специфические вещи, не должно следовать отсутствие и общих, общезначимых решений. Такие решения должны составлять часть общечеловеческих решений. На этом пути можно говорить о том, что какие-то культуры находятся в такой-то период в авангарде решения проблем существования в природной среде. Перенос этих решений в другие культуры можно считать прогрессом. Примерно то же самое можно говорить и о проблемах социокультурной организации по размерности «культура — индивид» и «культура — культура». Если предполагать, что существуют более эффективные относительно человеческого развития социокультурные формы, то именно такие формы можно считать и более прогрессивными. Логично считать, что их перенос в другие культуры тоже является прогрессом. Можно вести спор о том, какие именно формы являются более эффективными, каким именно должен быть процесс переноса в другие культуры, но нет оснований считать, что каждая культура приговорена к своим когда-то сложившимся и воспроизводящимся формам социокультурной организации (а именно это следует из призыва рассматривать все содержания культурных систем их спецификой, к которой нужно относиться только позитивно).

Во-вторых.

Надо акцентировать консервативный смысл, который заложен в том типе культурного самосознания, который утверждает Смирнов. Представление о прогрессе предполагает, что есть те формы социокультурной организации, которые более эффективны, чем другие, есть те формы деятельности, которые более эффективны, чем другие. Прогресс предполагается как прогресс в решении общих для человечества проблем. Предполагается, что такие общие проблемы есть. Если же все это отрицать, то само представление о развитии и внутри социокультурной системы, и внутри человечества окажется под вопросом. Если каждая культура демонстрирует не решение проблем, а свою специфику, то даже негативно понимаемые феномены можно будет считать своими «специфическими достижениями». Если социокультурная система приобрела какую-то форму, то эту форму можно признать за достижение и не пытаться ее преодолеть на основе критериев общего развития и переноса из других культурных систем. Ведь это будет считаться попыткой отказаться от своей специфики. Здесь теоретик легко может попасть в плен консервативной идеологии правящей элиты. Для нее представления о необходимости замкнуться на свою специфику будут очень подходящими для реализации консервативной политики. Здесь снова можно вспомнить критику теории Данилевского со стороны как христианского, так и просвещенческого универсализма. И в том, и в другом случае замкнутость на своей специфике будет означать отмену прогресса в решении общечеловеческих проблем (хотя для религиозной и безрелигиозной философии эти проблемы будут отчасти разными).

4. Всечеловеческое как способ сохранить своеобразие множества культур. Общечеловеческое как способ создать пространство для «человека вообще»

Далее Смирнов рассказывает, каково понимание всечеловеческого с его токи зрения.

«С моей точки зрения, всечеловечность может интерпретироваться не как некая аморфная «отзывчивость», но как готовность перешагнуть границы смысловой логики своей культуры и увидеть оправданность логик других культур. Именно в этой точке видна принципиальная разница между правдой, оправданностью — и истиной. Истина задается в рамках одной, и только одной логики смысла, тогда как правда и оправданность находит место для разных (несовместимых как таковые — каждая со своей истиной) логик смысла. С этой точки зрения категории «правда» и «оправданность» стоят уровнем выше, чем категория истины, снимая несовместимость и взаимную инаковость разных логико-смысловых перспектив, и прежде всего — задаваемых ими критериев истины. Правда и оправданность — это возможность применить принцип то же иначе, чтобы увидеть осмысленность каждой из таких взаимоисключающих — пока мы говорим об истине — перспектив.

Осуществить всечеловеческое — значит не свести все многообразие культур к единственному логико-смысловому варианту, выкорчевав все прочие под лозунгом «единства общечеловеческого», а найти оправданность каждого как его осмысленность — как его право на свое логико-смысловое основание, на свою логику смысла, позволяющую развернуть культуру так, как это не может сделать другая культура, стоящая на другом логико-смысловом основании. Мы не умеем пока понимать другие культуры, видя их оправданность. Такой путь и был бы работающей альтернативой действующему сценарию глобализации, столь же беспощадному, сколь и эффективному в деле пострижения всего человечества под одну логико-смысловую гребенку»¹⁰.

Обратим внимание на то различие между «истиной» и «правдой», которое вводит Смирнов. «Истина» выражает внутреннее зрение каждой культурной системы, а «правда» и «оправданность» — интеркультурную позицию в ее «всеечеловеческом» варианте. То, что введение «правды-оправданности» является интеркультурным ходом, говорит их противопоставление замкнутости каждой культурной системы на себе. Это вполне логично. Если исходное самосознание культурной системы видит только свой внутренний мир и не воспринимает как значимое (и тем более равноправное) миры других культур, то это создает ситуацию неустранимого конфликта культурных систем. Такого род конфликт Смирнов принимает в качестве глобального вызова. Но поразительно то, что он даже не пытается ввести здесь представление о вызовах-ответах или решениях глобальных проблем.

Но именно это и нужно сделать. Если конфликт культур, которые видят только свои логико-смысловые миры, является глобальным историческим вызовом, то такой вызов и надо поставить как то, что создает логику современного интеркультурного мира. В самом общем виде эту логику можно назвать интеркультурной, так как она должна создавать пространство соизмеримости разных культурных систем. Но каким именно должно быть пространство соизмеримости? Что оно должно собой представлять? Что человек может делать с помощью этого пространства? Если следовать логике Смирнова, то единственное, что человек способен делать в таком пространстве — это на уровне сознания выходить за пределы «истин» своих культурных миров. Человек может переходить от «сознания истины» к «сознанию оправданности». Ни о каком другом применении «оправданности» Смирнов не говорит. Но если мы будем считать, что «оправданность» дает возможность создавать соответствующую инфраструктуру мира, помогающую реализовать не абстрактное понимание, а передвижение по жизненному пространству, создание каких-то организованностей и т.п., то тогда должна будет создаваться вся та инфраструктура интеркультурного мира, которую мы имеем сейчас. Должны создаваться международные организации, подобные современным, должны утверждаться права человека, то есть «человека вообще», «общечеловеческого человека». Конечно, этому человеку нет необходимости обрывать свою связь с той локальной культурой, в которой он вырос. Но у него должна появиться возможность на уровне права и организаций защищать и свою общечеловеческую составляющую. В результате должна появиться вся та современная правовая и организационная инфраструктура интеркультурного мира, которая реализует пространство возможного для каждого человека быть не только представителем локальной культуры, но и человеком вообще. При этом функция «оправдания» логико-смысловых миров других культур будет одним из конституирующих принципов человечности вообще — пространства общечеловеческого.

При всем этом от нас не должна уходить проблема генезиса интеркультурного пространства. В ходе рассуждений Смирнова никак не ставится вопрос о том, как именно вырабатывается интеркультурная логика. Она просто отмечается как уже существующая. Но надо обратить внимание на то, что это социокультурная логика новоевропейского (модернового) мира. Во всех разных вариантах интеркультурности («общечеловеческого» или «всечеловеческого») подразумевается, что надо создать общее для всех культурных систем жизненно-смысловое пространство. Его функцией будет формирование того жизненного мира, который связывает разные культурно-цивилизационные системы, создает пространство их совместности, создает возможность каждому отдельному человеку быть не только «человеком культурным», но и «человеком посткультурным», «общечеловеческим человеком».

Можно заниматься критикой современной интеркультуры. Но из того, что модерновый мир распространяет свое содержание на все человечество, не следует, что он распространяет исключительно свои специфически культурные качества. В его экспансии можно видеть прежде всего экспансию интеркультуры, ее посткультурного содержания. Одно надо отделять от другого и не считать все западное проявлением только специфически культурного.

5. Типы культурных взаимодействий и проекты общечеловеческого

Смирнов комментирует типы взаимодействий культурных систем (по Данилевскому).

«Итак, каждый народ, если он к этому способен, строит собственную, имеющую абсолютное значение цивилизацию. Означает ли это, что народы и культуры изолированы, что они никак не влияют друг на друга? Ответив на этот вопрос положительно, мы получим вариант культурного солипсизма: нам придется рассматривать каждую культуру как монаду, закрытую от других культур и не сообщающуюся с ними. С точки зрения Данилевского, это не так: культуры общаются и влияют друг на друга.

Имеются три типа взаимодействия культур.

Первый — «колонизация». Под этим понимается распространение культуры путем образования колоний, своеобразное клонирование культуры. Путем колонизации распространялась древнегреческая культура, так шло распространение культур и в последующие времена в человеческой истории. В принципе нет ничего невозможного в том, чтобы одна культура распространилась таким образом по всему земному шару и образовала бы одну, глобальную культуру. <…>

Другая, более сложная форма взаимодействия — «прививка». Привив, к примеру, грушу к дикой яблоне, мы получим от той плоды груши. <…> Такая прививка чужой, более развитой культуры, обычно дает свои плоды. Это очень вкусные плоды, но они не меняют материнское тело культуры. <…>

Таковы первые два типа взаимодействия — колонизация и прививка. Можно сказать, что они проходят со знаком «минус» для воспринимающей культуры. Но есть, согласно Данилевскому, еще и третий тип взаимодействия, и он проходит для воспринимающей культуры со знаком «плюс».

Это — такое восприятие, когда дерево культуры питается соками, получаемыми из почвы и идущими на пользу всему дереву. В таком случае достижения чужой культуры превращаются в «удобрения», которые перерабатываются почвой и впитываются всем деревом. Только при таком взаимодействии культура способна реализовать те внутренние потенции, что в ней заложены, и выстроить свою собственную цивилизацию»¹¹.

Что в этой типологии можно акцентировать? То, что в ней главной целью является завоевание и удержание «культурной независимости» социокультурной системы. На этом уровне рассмотрения все кажется вполне логичным. Хотя Данилевский и Смирнов в равной мере отказываются говорить об общечеловеческих проблемах, которые могут выступать в качестве объединяющего начала для социокультурных систем.

Но вспомним здесь еще одну классификацию, которую даёт Данилевский. Для него культурные системы могут выступать в трёх различных функциях по отношению к формированию цивилизаций: 1) в положительном смысле, как то, что составляет основу развитой культуры и распространяет себя на «этнографический материал»; 2) в отрицательном смысле, как та сила, которая разрушает культурные системы, освобождая место для новых культур; 3) как то, что является «этнографическим материалом», на который может распространить себя развитая культура.

Если это соединить с тем, что сказано о колонизации, «прививках» и «удобрении», то получается сложная и противоречивая картина. С одной стороны, вроде бы, развитые культурные системы выступают в качестве онтологических единиц культурно-цивилизационной логики и имеют право на культурную независимость. С другой стороны, каждая из таких систем является в той или иной степени продуктом колонизации. Чем в большей мере она является империей, тем больше относительно нее возникает вопросов о культурной (и всякой другой) независимости входящих в неё других культур. Можно ли их считать культурами наряду с той, которая их в себя включила? Если можно, то как решать такой вопрос? Подобные вопросы можно задавать с разных сторон. Все они сильно усложняют картину и отрицают кажущуюся простоту.

Кроме того, как я уже говорил, можно утверждать существование в истории человечества проектов общечеловеческого. Такие проекты можно видеть в соответствующих философско-религиозных учениях, начиная с осевого времени. Самыми влиятельными из них являются проекты мировых религий. Такого же масштаба проектом является и просветительский проект. Все это сильно усложняет описанную логику и вводит в неё новое измерение, о котором Смирнов просто отказывается говорить. Но если всё это иметь в виду, то можно начинать разговор о типах проектов общечеловеческого в истории, о совмещении их с социально-системной логикой, о метаморфозах, которые при этом претерпевали проекты общечеловеческого (о том, как они становились основаниями нового поколения культурных систем, как они становились основаниями новых культурных делений). Все это задаёт более сложный и конструктивный разговор.

Примечания

1

.Смирнов А. В. Общечеловеческое и всечеловеческое, или чему сегодня нас может научить Н. Я. Данилевский / Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015.

2

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 397.

3

Там же.

4

Там же. С. 398.

5

Там же.

6

Там же. С. 399.

7

Данилевский Н. Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. — Москва: Академический проект, 2015.

8

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 399.

9

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 400.

10

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 401.

11

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. — М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 402.