Династические войны Средневековья
Междоусобные войны – характерные явления Средневековья: таким способом представители правящих династий отстаивали свои интересы. Самая известная среди династических трагедий этой эпохи – история святых Бориса и Глеба, убитых старшим братом, князем Святополком. Но были и другие братоубийственные конфликты между князьями русскими… Историк Дмитрий Александрович Боровков анализирует древнерусские и скандинавские источники, пытаясь сопоставить факты, воссоздать тогдашнюю политическую ситуацию, рассмотреть разные мнения – и, может быть, приблизиться к истине, кто был прав, кто виноват в тех давних междоусобицах. Также разбираются аналогичные конфликты в странах Скандинавии и «варварских королевствах» раннесредневековой Европы.
Оглавление
- От автора
- Междукняжеская война Святославичей 970-х гг.
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Династические войны Средневековья предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Междукняжеская война Святославичей 970-х гг.
Первым династическим конфликтом, спровоцировавшим братоубийство в роду Рюриковичей в 970-х гг., стала война между сыновьями киевского князя Святослава Игоревича — Ярополком, Олегом и Владимиром, которые получили власть в Киевской, Древлянской и Новгородской землях соответственно.
По свидетельству летописи, Владимир — внебрачный сын Святослава Игоревича и ключницы Малуши — приобщился к политике случайно, когда по просьбе явившейся в Киев в 970 г. новгородской «делегации» был отправлен княжить в Новгород под надзором Добрыни, своего дяди по матери, после того как от власти в далеком городе на Волхове отказались его старшие братья Ярополк и Олег, которые предпочли северной окраине Руси княжения в землях полян и древлян. Впрочем, насчет достоверности рассказа о приглашении Владимира на княжение в Новгород высказаны сомнения, суть которых состоит в том, что этот сюжет мог возникнуть под влиянием политических реалий начала XII в.[3] Они представляются достаточно обоснованными, учитывая то, что в политической практике Новгорода замещение новгородского стола по выбору новгородцев впервые происходит в конце XI столетия[4], а до этого имеет место назначение новгородских князей из Киева.
Раздел княжений, предпринятый Святославом, оказался поворотным моментом для древнерусской государственности: с этого времени неделимое прежде в роду Рюриковичей господство над восточнославянскими племенными объединениями, почти столетие обязанными варяжским правителям Киева данью, а в случае необходимости и военной поддержкой, оказалось раздроблено. Трудно сказать, насколько беспрецедентным было это решение Святослава, но, по словам византийского императора Константина Багрянородного (912–959), сам он при жизни отца сидел на княжении в «Немогарде»[5], который можно отождествить не столько с современным Великим Новгородом, зародившимся, по археологическим данным, лишь к середине X столетия, сколько с древнейшей резиденцией новгородских князей, известной как «Рюриково Городище»[6].
Летописи молчат о том, на каких условиях Святослав, якобы собиравшийся перенести свою резиденцию в Переяславец на Дунае, завоеванный им во время болгарской кампании конца 960-х гг., разделил земли между своими сыновьями. Как бы то ни было, после его гибели в схватке с печенегами у днепровских порогов при возвращении на Русь в 972 г. братья нового киевского князя могли оказаться для него как деятельными помощниками в деле сбора дани с постоянно готовых к мятежу племенных союзов, так и потенциальными политическими противниками. Как полагает А.В. Назаренко, оснований представлять положение Ярополка особым по отношению к братьям нет, поскольку первые Рюриковичи, подобно франкским Меровингам и Каролингам, управляли землями по принципу «братского совладения», или «родового сюзеренитета», при котором власть была «прерогативой не одной личности, а всего правящего рода». Согласно мнению исследователя, «это могло быть связано с изначальным представлением о сакральной природе королевской власти», на которую распространялось «общее наследственное право, предполагавшее равное наделение всех сонаследников, причем в наиболее архаических случаях сыновья от наложниц уравнивались с сыновьями от свободных жен». Поэтому «обязательной проблемой дальнейшего государственного развития становилась необходимость выработать четкую систему престолонаследия, которая, с одной стороны, покоилась бы на родовом сюзеренитете, а с другой — гарантировала сохранение государственного единства»[7]. Эта гипотеза восходит к «родовой теории», в классической модели которой, сложившейся во второй четверти XIX столетия в трудах И.Ф.Г. фон Эверса, А.Ф.М. фон Рейца, К.Д. Кавелина и С.М. Соловьёва, княжеская власть рассматривалась как «родовое имущество», при пользовании которым старший в роду получал приоритет «в отца место». Однако, как будет показано ниже, более соответствующей источникам является мысль, выраженная в 1876 г. И.Е. Забелиным, полагавшим, что «первым и естественным законом жизни» рода было равенство братьев, вследствие чего «власть старшего брата была, собственно, власть братская, очень далекая от понятий о самодержавной власти отца» и «для родичей братьев он все-таки был брат, от которого естественно было требовать отношений братских, так как и для родичей племянников он все-таки был не прямой отец, а дядя, от которого точно так же естественно было требовать отношений старшего родственника, но не прямого отца»[8].
Свидетельство Константина Багрянородного, как и свидетельства ПВЛ, позволяют предполагать, что первые киевские правители довольствовались присвоением экономических ресурсов и лишь позднее перешли к установлению политического господства над славянскими территориями. Во второй половине X в. «освоение» племенных княжений Рюриковичами, контролировавшими из Новгорода и Киева важную торговую артерию — путь «из варяг в греки», — видимо, только начиналось, поэтому власть князя Святослава, судя по разделу 970 г., распространялась лишь на земли полян, древлян и новгородских словен.
Конфликт между Святославичами не заставил себя долго ждать. Согласно ПВЛ, он разразился в 975 г., когда древлянский князь Олег убил за браконьерство в своих владениях Люта, сына киевского воеводы Свенельда — влиятельного приближенного его отца Святослава, деда Игоря и бабки Ольги, который в 942 г. получил от киевского князя право взимания дани с древлян[9]. В чем могла заключаться причина конфликта Олега с сыном воеводы неизвестно, но, как рассказывает летописец: «Однажды Свенельдич, именем Лют, вышел из Киева на охоту и гнал зверя в лесу. И увидел его Олег, и спросил своих: “Кто это?”. И ответили ему: “Свенельдич”. И, напав, убил его Олег, так как и сам охотился там же, И поднялась оттого ненависть между Ярополком и Олегом, и постоянно подговаривал Свенельд Ярополка, стремясь отомстить за сына своего: “Пойди на своего брата и захвати волость его”». Интриги Свенельда увенчались успехом в 977 г.: «Пошел Ярополк на брата своего Олега в Деревскую землю. И вышел против него Олег, и исполчились обе стороны. И в начавшейся битве победил Ярополк Олега. Олег же со своими воинами побежал в город, называемый Овруч, а через ров к городским воротам был перекинут мост, и люди, теснясь на нем, сталкивали друг друга вниз. И столкнули Олега с моста в ров. Много людей падало, и кони давили людей, Ярополк, войдя в город Олегов, захватил власть и послал искать своего брата, и искали его, но не нашли. И сказал один древлянин: “Видел я, как вчера спихнули его с моста”. И послал Ярополк найти брата, и вытаскивали трупы изо рва с утра и до полдня, и нашли Олега под трупами; вынесли его и положили на ковре. И пришел Ярополк, плакал над ним и сказал Свенельду: “Смотри, этого ты и хотел!” И похоронили Олега в поле у города Овруча, и есть могила его у Овруча и до сего времени. И наследовал власть его Ярополк». Узнав об этом, Владимир бежал «за море», и его волость перешла к Ярополку, который отправил в Новгород своих посадников. Согласно летописной хронологии, в 980 г. Владимир вернулся на Русь с помощью скандинавских наемников-варягов: первым делом он выгнал из Новгорода киевских посадников и объявил войну брату[10].
А.А. Шахматов подверг сомнению летописный рассказ о причинах конфликта Святославичей и, опираясь на то, что в Новгородской I летописи младшего извода (далее — НIЛМ), которая отразила более ранний этап развития летописной традиции, чем составленная в начале XII в. ПВЛ, воеводой Ярополка был назван Блуд, предположил, что именно он был инициатором конфликта, а имя Свенельда и сюжет о Люте Свенельдиче появились при составлении «Начального свода 1093–1095 гг.». Шахматов отождествил Люта Свенельдича с другим сыном Свенельда — Мстишей, упоминаемым в летописной статье 945 г. после рассказа об убийстве в Древлянской земле князя Игоря, и высказал предположение, что Мстиша, в свою очередь, тождественен древлянскому князю Малу, подданные которого, согласно летописному рассказу, убили пытавшегося собрать дань сверх положенной нормы Игоря, привязав его к двум согнутым деревьям, которые, распрямившись, разорвали его на части. Предположение Шахматова основывалось на синтезе информации НIЛМ, где сообщалось, что Игорь отдал право сбора дани в Древлянской земле Свенельду, и ПВЛ, по свидетельству которой злополучная экспедиция была предпринята князем по настоянию дружины, упрекавшей его в том, что дружинники Свенельда были лучше одеты и вооружены[11]. Как полагал исследователь, в первоначальной редакции летописного текста гибель Игоря являлась следствием его конфликта с сыном Свенельда, но при составлении “Начального свода” эта информация была устранена, чтобы представить Свенельда не врагом, а союзником князя, для чего Мстиша Свенельдич был превращен в древлянского князя Мала, сделавшегося жертвой неудачного сватовства к вдове Игоря Ольге[12]. Завершающим элементом реконструкции Шахматова стала актуализация гипотезы Д.И. Прозоровского, который предлагал отождествить с древлянским князем Малом отца ключницы Малуши Малка из Любеча[13]. Несмотря на то что в предложенной Шахматовым интерпретации событий можно отметить ряд немаловажных наблюдений (например, предположение о столкновении в Древлянской земле экономических интересов Игоря и Свенельда), в целом она выглядит искусственной и скептическое отношение к ней представляется вполне оправданным[14].
А.А. Шахматов выделил еще одну вставку в летописный рассказ о войне Святославичей — сюжет о сватовстве Владимира к Рогнеде, дочери варяга Рогволода, который пришел «из заморья» и установил свою власть в Полоцке. По свидетельству ПВЛ, Владимир «послал к Рогволоду в Полоцк сказать: “Хочу дочь твою взять себе в жены”. Тот же спросил у дочери своей: “Хочешь ли за Владимира?”. Она же ответила: “Не хочу разуть сына рабыни, но хочу за Ярополка”… И пришли отроки Владимира и поведали ему всю речь Рогнеды — дочери полоцкого князя Рогволода. Владимир же собрал много воинов — варягов, словен, чуди и кривичей — и пошел на Рогволода. А в это время собирались уже вести Рогнеду за Ярополка. И напал Владимир на Полоцк и убил Рогволода и двух его сыновей, а дочь его взял в жены». Включение этого сюжета в летопись, очевидно, вызвано необходимостью проиллюстрировать некоторые из причин соперничества Святославичей. Книжник XII в., повторивший эту историю под 1128 г. при составлении протографа Лаврентьевской, Радзивилловской и сходных с ними летописей (последним конечным звеном для которых считается «свод 1206 г.»), представляет его более драматично. Он пишет, что после того как Рогнеда отказалась выйти замуж за новгородского князя на том основании, что он сын рабыни, «Владимир разгневался от той речи» и «пожаловался Добрыне и, исполнился ярости, и, собрав воинов, пошел на Полоцк и победил Рогволода. Рогволод же вбежал в город и приступил к городу, и взял город [Владимир] и самого [Рогволода] взял, и жену его, и дочь его. И Добрыня оскорбил его и дочь его и нарек ее дочерью раба и повелел Владимиру овладеть ею перед ее отцом и матерью. Потом [Владимир] отца ее убил, а саму ее взял в жены и нарек ей имя Горислава и породил Изяслава».
Так как Рогнеда была отнюдь не единственной женой Владимира, это могло вызвать в ней чувство ревности, а заодно и стремление отомстить за смерть родственников, поэтому она попыталась убить Владимира. Однажды, когда он пришел к ней и уснул, пишет далее летописец, она попыталась зарезать его ножом, но князь проснулся и схватил ее за руку. Рогнеда стала жаловаться, что Владимир убил ее отца, захватил его волость, но не любит ее. Тогда князь велел ей одеться в дорогие одежды («утварь царскую») и приготовиться к казни. Она же вложила меч в руку Изяславу, сыну своему, и сказала так: «Когда войдет отец твой, выступи вперед и скажи: “Отец, ты думал, входя, что ты здесь один?”». Владимир же, продолжает летописец, отвечал: «“А кто предполагал, что ты здесь?” и поверг меч свой»[15]. Казнь Рогнеды не состоялась: по совету бояр Владимир отдал ей вместе с Изяславом «отчину ее», Полоцкую землю, которая, таким образом, приобрела статус автономной волости, фактически вышедшей из системы «коллективного совладения» Рюриковичей и на протяжении 250 лет управлявшейся потомками Изяслава. Лишь на некоторое время киевским князьям — потомкам его брата Ярослава — удавалось силой подчинить его своей власти (в 1069–1071 и 1129–1132 гг.). Антагонизм между полоцкими и киевскими князьями был столь очевиден, что автор статьи констатировал: с тех пор внуки Рогволода «меч взимают» против внуков Ярослава, хотя подобное противопоставление было не совсем корректным, поскольку киевские князья являлись внуками Рогволода, так же как и их полоцкие соперники. Рассматривая сюжет об убийстве Рогволода как вставку, надо полагать, что полоцкий инцидент имел место еще до объявления войны Ярополку, ибо, по завершении рассказа о женитьбе Владимира на Рогнеде под 980 г.[16], составитель ПВЛ вспоминает о том, что новгородский князь пошел на Ярополка. «И пришел Владимир к Киеву с большим войском, а Ярополк не смог выйти ему навстречу и затворился в Киеве со своими людьми и с Блудом, и стоял Владимир, окопавшись, на Дорогожиче — между Дорогожичем и Капичем, и существует ров тот и поныне. Владимир же послал к Блуду — воеводе Ярополка — с лживыми словами: “Будь мне другом! Если убью брата моего, то буду почитать тебя как отца и честь большую получишь от меня; не я ведь начал убивать братьев, но он. Я же, убоявшись этого, выступил против него”. И сказал Блуд послам Владимировым: “Буду с тобой в любви и дружбе”‹…›.
Затворился Блуд (в городе) вместе с Ярополком, а сам, обманывая его, часто посылал к Владимиру с призывами идти приступом на город, замышляя в это время убить Ярополка, но из-за горожан нельзя было убить его. Не смог Блуд никак погубить его и придумал хитрость, подговаривая Ярополка не выходить из города на битву. Сказал Блуд Ярополку: «Киевляне посылают к Владимиру, говоря ему: “Приступай к городу, предадим-де тебе Ярополка. Беги же из города”. И послушался его Ярополк, выбежал из Киева и затворился в городе Родне в устье реки Роси, а Владимир вошел в Киев и осадил Ярополка в Родне. И был там жестокий голод, так что осталась поговорка и до наших дней: “Беда как в Родне”. И сказал Блуд Ярополку: “Видишь, сколько воинов у брата твоего? Нам их не победить. Заключай мир с братом своим”, — так говорил он, обманывая его. И сказал Ярополк: “Пусть так!”. И послал Блуд к Владимиру со словами: “Сбылась-де мысль твоя, и, как приведу к тебе Ярополка, будь готов убить его”. Владимир же, услышав это, вошел в отчий двор теремной, о котором мы уже упоминали, и сел там с воинами и с дружиною своею. И сказал Блуд Ярополку: “Пойди к брату своему и скажи ему: “Что ты мне ни дашь, то я и приму”. Ярополк пошел, а Варяжко сказал ему: “Не ходи, князь, убьют тебя; беги к печенегам и приведешь воинов”, и не послушал его Ярополк. И пришел Ярополк ко Владимиру; когда же входил в двери, два варяга подняли его мечами под пазухи. Блуд же затворил двери и не дал войти за ним своим. И так убит был Ярополк»[17].
Касательно этого инцидента представляются интересными рассуждения И.П. Еремина, который писал, что «аномалия» летописного рассказа о смерти Ярополка Святославича заключается не в том, что Ярополк, как и его брат Олег, гибнет — и тоже косвенно — от руки родного брата, а в том, что Ярополк гибнет у летописца не так, как мы вправе были бы этого ожидать, судя по тяжести его злодеяния. Известно, как жестоко покарал летописец Святополка Окаянного за аналогичный грех — за усобицу и братоубийство. Ярополк же за свой грех заслужил не «казнь», а «награду»: он, первый на Руси бросивший в братию свою «ножь» раздора, погибает у летописца не как герой отрицательный, а как положительный, как «мученик-страстотерпец». Исследователь полагал, что «неожиданный поворот в летописной судьбе Ярополка» объясняется тем, что ее финал попал в житие князя Владимира, поэтому он «разделил судьбу героев нового повествовательного ряда»[18].
К этому можно добавить еще несколько важных обстоятельств. Во-первых, Владимир, начавший войну с Ярополком в целях собственной безопасности, никак не возражает против его физического устранения. Во-вторых, Ярополк лишается сначала власти, а затем и жизни, вследствие предательства своего доверенного лица — воеводы Блуда, который воплощает в себе популярный в средневековом историописании (и в ПВЛ, в частности) стереотипный образ «злого советника», на которого летописцы и агиографы стремились взвалить все княжеские грехи. Чтобы еще более сгустить краски, составители Начальной летописи «внедрили» в текст упоминания о вдове Ярополка: «Владимир же стал жить с женою своего брата — гречанкой, и была она беременна, и родился от нее Святополк», сопровождая этот факт развернутым комментарием о том, что «от греховного же корня зол плод бывает: во-первых, была его мать монахиней, а во-вторых, Владимир жил с ней не в браке, а как прелюбодей. Потому-то и не любил Святополка отец его, что был он от двух отцов: от Ярополка и от Владимира». Относительно интерпретации этого феномена существуют значительные расхождения. По мнению И.Я. Фроянова, в данном случае речь идет «об особенностях перехода в древних обществах власти от одного правителя к другому, часто приобретаемой посредством убийства властителя соперником, претендующим на его должность. Этот способ практиковался и на Руси IX–X вв. Убив правителя, соперник получал не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного». Именно поэтому «князь Владимир, умертвив Ярополка, “залеже” его жену, “от нея же родися Святополк”. Правомерно предположить, — заключает исследователь, — что вместе с княжеским столом Владимир взял жену и сына убитого Ярополка»[19]. С точки зрения Н.И. Милютенко, «женитьба была вызвана не похотливостью князя, а желанием избежать кровной мести в близкородственном кругу. Женившись на вдове убитого, Владимир предлагал самого себя в возмещение», поэтому «монахиня-гречанка не пыталась мстить князю, зато Святополк расплатился сполна, убив своих двоюродных братьев св. Бориса и Глеба»[20]. По убеждению С.Я. Сендеровича, летописное свидетельство о рождении Святополка от монахини-расстриги следует воспринимать скорее как знак идеологической отмеченности, чем как исторический факт[21]. Как раз в последнем качестве оно интерпретируется в «Анонимном сказании».
С одной стороны, его составитель (или, вероятнее, редактор) писал, согласно с летописью, что мать Святополка, гречанка, прежде была монахиней. «Брат Владимира Ярополк, прельщенный красотой ее лица, расстриг ее, и взял в жены, и зачал от нее окаянного Святополка. Владимир же, в то время еще язычник, убив Ярополка, овладел его беременной женою. Вот она-то и родила этого окаянного Святополка, сына двух отцов-братьев. Поэтому и не любил его Владимир, ибо не от него был он», а с другой — признавал Святополка сыном Владимира (третьим по счету), представляя сам факт его рождения как грех язычника. Этому противоречию можно предложить двоякое объяснение: одно из них заключается в том, что даже если фактически Владимир не был отцом Святополка, с точки зрения родовых отношений он формально все равно должен был заменить ему отца как старший в роду; другое объяснение может заключаться в том, что в данном фрагменте «Анонимного сказания», текст которого, согласно одной из гипотез, сложился в два этапа, могла отразиться редакторская правка. О том, что «Анонимное сказание» испытало влияние ПВЛ, говорит фрагмент, сходный с летописной статьей 980 г., где сообщается, что «от Рогнеды Владимир имел четырех сыновей: Изяслава, и Мстислава, и Ярослава, и Всеволода. От другой жены были Святослав и Мстислав, а от жены-болгарки — Борис и Глеб»[22]. Версия о болгарском происхождении Бориса и Глеба породила различные гипотезы, о которых будет сказано ниже.
Если летописная статья 980 г., сообщающая о рождении Святополка, претерпела редакторскую правку, связанную с церковным прославлением Бориса и Глеба, то у автора ее первоначального текста вряд ли были основания для того, чтобы отрицать родственную связь по нисходящей линии между Владимиром и Святополком. Возможно, появление в древнерусском историописании этой тенденции в условиях развития Борисоглебского культа было вызвано необходимостью дистанцироваться от прямого родства со Святополком, тем более что «Анонимное сказание», как считают исследователи, должно было способствовать возвеличению Ярослава и «рода праведных»[23]. В любом случае и в летописи, и в «Анонимном сказании» эта легенда отвечала агиографическим задачам, позволяя установить символическую связь между «беззаконным» происхождением Святополка и его «окаянными» деяниями. Весьма широк и диапазон интерпретации этой легенды, вплоть до символического отождествления Святополка с Антихристом[24].
Если принять во внимание гипотезу о том, что действия Владимира были продиктованы языческим обычаем, становится понятным негативное отношение к Святополку, сформировавшееся в древнерусском историописании под влиянием духовенства, хотя в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» факт незаконного рождения Святополка замалчивается. Но даже если его происхождение было «незаконным», в рамках принятой в Средневековье практики это никак не отражалось на его наследственных правах: в любом случае он был членом княжеского рода и мог рассчитывать на свою долю власти, хотя в древнерусских памятниках дело представлено таким образом, будто эта доля власти была для Святополка мала.
Что касается князя Владимира, оказавшегося причастным не только к прелюбодеянию, но и к братоубийству, то отношение к нему еще более неоднозначно. Пытаясь оправдать неприглядные действия крестителя Руси, древнерусская традиция, ориентированная на морально-этические приоритеты, сформировала два образа Владимира: негативный образ язычника и позитивный образ христианина (который, по словам Иакова-«мниха», каялся и оплакивал все то, что сотворил в язычестве, не зная Бога)[25]. В ПВЛ сообщается, что у него были жены: «Рогнеда, которую поселил на Лыбеди, где ныне находится сельцо Предславино, от нее имел он четырех сыновей: Изяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода и двух дочерей; от гречанки имел он Святополка, от чехини — Вышеслава, а еще от одной жены — Святослава и Мстислава, а от болгарыни — Бориса и Глеба, а наложниц было у него 300 в Вышгороде, 300 в Белгороде и 200 на Берестове, в сельце, которое называют сейчас Берестовое» и «был он такой же женолюбец, как и Соломон, ибо говорят, что у Соломона было 700 жен и 300 наложниц. Мудр он был, а в конце концов погиб. Этот же был невежда, а под конец обрел себе вечное спасение»[26]. Разумеется, летописец сформулировал эту антитезу не только потому, что Владимир и Соломон оказались «женолюбцами»; противопоставление здесь гораздо глубже, и оно касается религиозных мероприятий, которые проводили израильский царь и киевский князь. В Ветхом Завете рассказывается, что «во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу Богу своему, как сердце Давида, отца его. И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской. И делал Соломон неугодное пред очами Господа и не вполне последовал Господу, как Давид, отец его. Тогда построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской. Так сделал он для всех своих чужестранных жен, которые кадили и приносили жертвы своим богам. И разгневался Господь на Соломона за то, что он уклонил сердце свое от Господа Бога Израилева, который два раза являлся ему и заповедал ему, чтобы он не следовал иным богам; но он не исполнил того, что заповедал ему Господь» (3-я кн. Царств, 4–10). Точно так же действовал в начале своего княжения Владимир, который, по словам летописца, устроил в Киеве пантеон славянских божеств «и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь». Разница заключалась в том, что Владимир, в отличие от Соломона, проделал путь от почитания «пантеона» богов к монотеизму. Именно поэтому летописная традиция не только противопоставляет их, но даже возвеличивает «невежду» Владимира перед библейским царем, мудрость которого стала притчей во языцах. Можно сказать, что древнерусские книжники в процессе развития древнерусской исторической мысли создали концепцию «двух Владимиров», которая позволяла им, с одной стороны, отдавать дань истине, а с другой — оправдывать самые неприглядные его поступки в пору язычества последующими заслугами перед христианством (показателен летописный рассказ о том, что язычник Владимир временно потерял зрение, которое вернулось к нему после крещения). В некоторых памятниках, как, например, в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» Нестора, сюжет об аморальном поведении Владимира до принятия христианства отсутствует вовсе, что позволяет создать стереотип «доброго язычника», трансформирующийся затем в образ «праведного христианина».
Более негативное отношение к Владимиру наблюдается у немецкого хрониста Титмара, епископа Мерзебургского, работавшего над своей хроникой в 1012–1018 гг., который, изображая большинство славянских князей как «воплощение дурной власти» в соответствии с «идеальной этической моделью “неправедного правителя”»[27], акцентировал внимание на его склонности к аморальному поведению[28]. Примечателен еще один сюжет, сохранившийся в латинской агиографии второй четверти XI в. Правда, автор этого сюжета, помещенного в «Житии блаженного Ромуальда», Пётр Дамиани, деятель католического Aggiornamento XI столетия, известного как Клюнийское движение за церковные реформы, завершивший карьеру в сане кардинала-епископа Остии, смешивает события конца X и начала XI в. Дамиани пишет, что миссионер Бонифаций (в миру Бруно) Кверфуртский отправился проповедовать к некоему «королю руссов» («ad regem russorum») и, чтобы убедить его в правоте своей веры, прошел по костру, после чего король и все остальные приняли крещение. «… Король же решил оставить королевство сыну, дабы не разлучаться с Бонифацием до конца своих дней. А брат короля, живший совместно с ним, не хотел уверовать и потому в отсутствие Бонифация был убит королем. Другой же брат, который жил уже отдельно от короля, как только к нему прибыл блаженный муж, не пожелал слушать его слов, но, пылая на него гневом за обращение брата, немедленно схватил его. Затем из опасения, как бы король не вырвал Бонифация из его рук, если он оставит его в живых, он приказал обезглавить [Бонифация] на своих глазах и в присутствии немалой толпы. Однако тут же сам он ослеп, и его со всеми бывшими там охватил такой столбняк, что никто не мог ни говорить, ни слышать, ни совершать какое-либо человеческое действие, а все стояли, застыв неподвижно, будто каменные. Король, узнав об этом, был в большом горе и задумал убить не только брата, но предать мечу и всех свидетелей этого преступления. Но, когда он явился туда и увидел тело мученика, все еще лежавшее на виду, а брата и всех остальных — стоящими в оцепенении без чувств и без движения, он и все его люди сочли за благо сначала помолиться за них — не вернет ли милосердный Господь им утраченные чувства, а потом, если согласятся уверовать, то вина простится им, если же нет, то все погибнут от мстительных мечей. После долгой молитвы как самого короля, так и прочих христиан к оцепеневшим не только вернулись прежние чувства, но сверх того — выросла решимость снискать истинное спасение. Они немедленно со слезами просили прощения за свое преступление, с великим ликованием приняли таинство крещения…»[29]
Этот сюжет является красноречивым примером того, как причудливо могут переплетаться факты в памятниках средневекового историописания (тем более относящихся к такому специфическому жанру, как агиографический). Бруно Кверфуртский действительно посетил Русь в 1008 г., незадолго до своей гибели в земле пруссов и, как он сам сообщает в письме к германскому королю Генриху II (1002–1024), был принят «господином Руси» (под которым подразумевается Владимир Святославич), и этот монарх весьма заботился о его безопасности[30]. События, описанные Петром Дамиани, как отмечает А.В. Назаренко, напоминают обстоятельства междукняжеской войны Святославичей и три «короля руссов» могут быть отождествлены с Ярополком, правившим в Киеве, Олегом (чья древлянская волость находилась сравнительно недалеко от Киева) и Владимиром (сидевшем в Новгороде). По его мнению, известия о поездке Бруно-Бонифация на Русь в княжение Владимира «наложились» на свидетельства о пребывании в Киеве немецких миссионеров при Ярополке, которого они действительно могли обратить в христианство в середине 970-х гг.[31] Поскольку свидетельство о том, что Ярополка около 978/79 гг. посещали послы папы римского, сохранилось среди «избыточной информации» крупнейшей русской исторической компиляции XVI в. — Никоновской летописи[32], представление о лояльном отношении его к христианству получило развитие у ряда исследователей[33], в поддержку которого А.В. Назаренко попытался найти рациональное зерно у европейских хронистов XI в., излагающих в весьма запутанном виде историю пребывания Бруно Кверфуртского на Руси, о которой помимо Петра Дамиани также писали Адемар Шабаннский и Виберт — псевдокапеллан Бруно. Единственное препятствие к подобной гипотезе заключается в том, что, согласно летописному рассказу под 1044 г., Ярослав (в нарушение канонических правил Карфагенского собора) приказал вырыть их останки из могил и после крещения перезахоронить в Десятинной церкви[34], где сложился своеобразный княжеский некрополь после того, как в 1007 г. здесь была захоронена их бабка княгиня Ольга, а в 1015 г. — брат Владимир. Однако это недоразумение устраняется предположением о том, что Ярополк при жизни получил лишь оглашение в качестве христианина, и церемония, осуществленная по приказу Ярослава, как бы «завершила» его приобщение к христианству. Поэтому данная гипотеза имеет право на существование в качестве историографической альтернативы, хотя свидетельства западных авторов, являясь, по существу, литературными латинскими «сценариями» христианизации Руси, в данном случае не могут рассматриваться как полностью историчные. Однако в «сценарии Дамиани», несмотря на то что в нем присутствуют традиционные агиографические элементы (прохождение через огонь, ослепление и онемение убийцы миссионера), следует отметить два интересных момента. Во-первых, он отмечает тот факт, что «король руссов» в борьбе за утверждение христианства убил одного из своих братьев, а гибель другого была предотвращена в результате его раскаяния. При этом автор никак не определяет ни собственного отношения к братоубийству, ни отношения своего героя. Во-вторых, приверженность к язычеству убийцы миссионера имеет сходство с летописным сюжетом о первоначальной приверженности Владимира к многобожию. Еще один интересный факт заключается в следующем: ПВЛ в рассказе «об испытании вер» под 986 г. упоминает, что князя посещали какие-то «немцы от Рима», но летописец сообщает только об отказе Владимира принять их вероисповедание. Безусловно, нельзя не учитывать того, что рассказ Петра Дамиани может содержать сознательные преувеличения, продиктованные требованиями жанра, как и того, что летопись вряд ли сообщила бы о расправе Владимира с христианскими миссионерами. Все это по меньшей мере говорит о том, что неоднозначный образ Крестителя Руси модифицировался в средневековой литературной традиции в зависимости от конкретных целей.
Среди преобразований Владимира Святославича прежде всего надо отметить принятие христианства в качестве официальной религии, имевшее колоссальное значение для формирования принципиально новой системы ценностей в древнерусском обществе. Данное явление было результатом тесного русско-византийского взаимодействия в IX–X вв.; оно подвело итог длительному поиску религиозных и политических приоритетов, которым, по свидетельству ПВЛ, были озабочены сначала княгиня Ольга, а затем ее внук Владимир. Политическое единство восточных славян в IX–X вв. было достаточно аморфным, и их консолидация, по всей видимости, произошла благодаря вождям варяжских отрядов, вероятно, появившихся в восточнославянских землях в первой половине IX столетия в процессе скандинавской экспансии. Как позволяют судить западноевропейские источники эпохи Каролингов (Бертинские анналы и письмо франкского императора Людовика II (844–875) византийскому императору Василию I (867–886), сохранившееся в тексте «Салернской хроники» под 871)[35], эти вожди претендовали даже на тюркский титул кагана, эквивалентный в IX в. статусу императора. Впрочем, судя по свидетельствам ПВЛ, территориальное расширение их «юрисдикции» в экономической и военной сфере произошло лишь на рубеже IX–X вв. Отдельные племенные общности периодически стремились выйти из-под этой «юрисдикции» и в ответ наказывались «тяжкой данью». Константин Багрянородный в трактате «Об управлении империей» сообщает, что славяне являются «пактиотами» (данниками или союзниками) росов, среди которых упоминаются «вервианы», «другувиты», «кривичи», «северии», а также «лензанины». В историографии эти этнонимы отождествляются соответственно с древлянами, дреговичами, кривичами и северянами (более спорно отождествление «лензанинов» с лендзянами). Информация императора, к сожалению, не дает оснований для определенного утверждения о том, кого он имеет в виду под росами, так как термин рос в трактате Константина Багрянородного может интерпретироваться не только с этнической, но и с социальной точки зрения — как обозначение дружины киевских «архонтов» (князей), ежегодно отправлявшейся в «кружение» по землям «пактиотов»[36]. В официальной хронике эпохи Константина VII, приписываемой так называемым продолжателям Феофана Исповедника (к составлению которой, возможно, был причастен сам император), народ рос в рассказе о походе на Константинополь в 860 г. определяется как скифское племя (этот термин являлся традиционным для обозначения варваров), а в рассказе о походе 941 г., современником которого был автор, сообщается, что росы, «коих именуют также дромитами», происходят из «племени франков» (под которыми следует подразумевать жителей Западной Европы)[37]. Латинские и некоторые арабские памятники IX–X вв. конкретизируют их как «норманнов» или «северных людей», что позволяет отнести их к жителям Скандинавского полуострова. Например, хронист германского короля Оттона I Великого (936–973) епископ Лиутпранд Кремонский в середине X в. писал: «Ближе к северу обитает народ, который греки по внешнему виду называют русью, мы же по местонахождению именуем норманнами»[38]. Так как этнической общности с таким названием на севере Европы не зафиксировано, еще Н.А. Полевым и С.М. Соловьёвым было высказано предположение о том, что русь является не этнонимом, а социальным термином, обозначающим на юге дружину мореплавателей, синонимом которой на севере являлся термин варяги[39]. Н.П. Ламбин раскрыл значение руси как полиэтничной совокупности дружин, эксплуатировавших славянское население путем взимания дани, и высказал предположение о том, что подчинявшаяся им податная территория впоследствии получила название «Русской земли»[40]. Актуализация этой гипотезы в современной историографии связана с работами Е.А. Мельниковой и В.Я. Петрухина, продемонстрировавших первичность термина русь по отношению к термину варяги, который использовался на Руси X–XI вв. для обозначения скандинавских воинов, не входивших в княжескую дружину[41].
Судя по информации Константина Багрянородного, ядро «Русской земли» в середине X в. располагалось в Поднепровье. По мнению А.Н. Насонова, оно локализовалось в районе Киева, Чернигова и Переяславля: эти три главных города «вырастали в X–XI вв. в значении политически господствующих центров»[42]. Однако эта точка зрения нуждается в некоторых коррективах. О политической роли Чернигова в X в. ничего не известно. Что касается Переяславля, то, согласно ПВЛ, он был заложен Владимиром Святославичем лишь в 993 г. По современным археологическим данным, в городе не обнаружено пластов ранее конца X в.[43], так что более ранние датировки его возникновения остаются гипотетичными. Предположение о существовании Переяславля в первой половине X или даже в IX столетии, которое делается, исходя из упоминания Переяславля в тексте летописной статьи 907 г. и в русско-византийских договорах 911 и 944 гг., скорее всего, является позднейшей вставкой, в результате которой политические реалии второй половины XI — начала XII в. проецируются на более ранний период. Это предположение органично сочетается с точкой зрения А.А. Шахматова, согласно которой тексты русско-византийских договоров X в. были введены в летописную традицию на этапе формирования ПВЛ, и с предположением С.М. Каштанова, согласно которому они появились на Руси в начале XII в. с приездом греческого иерарха митрополита Никифора, возглавлявшего Киевскую митрополию с 1104 по 1121 г.[44] Таким образом, упоминание Переяславля в тексте договоров могло появиться в промежутке между 1105 и 1116 гг., когда игумен Выдубицкого монастыря Сильвестр закончил работу над текстом ПВЛ, «написа книгы си Летописец»[45].
Опираясь на поднепровскую территорию на юге (которую обычно называют Русской землей в «узком смысле») и Новгород на севере, варяжские правители строили систему взаимоотношений со своими «пактиотами» — славянскими племенными сообществами. О том, что эти отношения были отнюдь не безоблачными из-за амбиций обеих сторон, свидетельствуют два упомянутых летописью под 913 и 945 гг. столкновения киевского князя Игоря с древлянами (последнее из которых стоило ему жизни). Прежнее положение дел было восстановлено усилиями его вдовы Ольги, которая после расправы с князем Малом поставила Древлянскую землю, а равно и другие регионы в более сильную экономическую зависимость от Киева. Следующий кризис древнерусской государственности в начале 970-х гг. спровоцировали балканские походы Святослава (которого один из летописцев устами киевлян упрекал в том, что князь «искал» чужих земель, оставив свою) и династический конфликт Святославичей. Победителю в этой междоусобной войне Владимиру в первой половине 980-х гг. пришлось вновь подчинять не только вятичей, на которых возложил дань Святослав, но и радимичей, по свидетельству ПВЛ плативших дань в начале X в. еще Олегу[46].
Считается, что изначально Владимир Святославич пытался сплотить откалывающиеся племенные союзы на базе язычества, для чего и устроил в Киеве своеобразный пантеон. Если логически связать с этим летописным сюжетом свидетельства о походах на вятичей и радимичей, то получится, что это мероприятие отнюдь не способствовало консолидации славянских племен вокруг киевского князя. Впрочем, существует и другая точка зрения, согласно которой Владимир в данном случае не устраивал никаких религиозных преобразований, а просто перенес языческое капище на новое место[47]. Однако «реформа» языческого «пантеона», вероятно, все же произошла, так как, согласно наблюдениям Б.А. Рыбакова и В.Н. Топорова, собственно славянскими божествами здесь были только Перун и Мокошь, тогда как Хорс и Симаргл являлись иранскими культами, а славянские имена Дажьбога и Стрибога оказались кальками соответствующих иранских названий[48]. Иначе говоря, языческий «пантеон» Владимира носил «межконфессиональный» характер, но главное место в нем все же отводилось славянскому божеству Перуну, культ которого Е.В. Аничков охарактеризовал как «княжеско-дружинный», противопоставленный «торговому культу» Волоса[49]. Что касается древнерусских летописцев, то их волновал не социально-политический, а скорее идеологический аспект «реформы»: они стремились показать не столько кризис киевской гегемонии в племенных общностях восточных славян, сколько кризис славянского язычества в целом, для того чтобы мотивировать религиозные искания Владимира. В ПВЛ под 986 г. рассказывается, что к русскому князю с предложением своей веры приходили представители римской и константинопольской церквей, исповедовавшие ислам волжские болгары, а также хазарские иудеи. Этот летописный текст имеет специфическую тенденцию, так как создает только видимость «выбора веры», по существу, являясь пропагандистским памфлетом, призванным подчеркнуть достоинства византийской разновидности христианства, так как аргументы представителей других конфессий, в отличие от «речи» греческого «философа», представлены схематично (возможно, это связано с тем, что до включения в летопись «речь философа» существовала в качестве отдельного произведения). Хотя конфессиональная тенденциозность в целом характерна для средневекового историописания, она, подобно М.Д. Присёлкову, заставляет помнить о «гречествующей руке» летописца. Принятию христианства по византийскому обряду предшествовало обострение отношений между Киевом и Константинополем, завершившееся захватом важнейшей греческой колонии в Крыму — Херсонеса (в летописях — Корсунь). В русских и иностранных источниках эти события описываются по-разному.
Например, ПВЛ, завершив рассказ об «испытании вер», сообщает, что в 988 г. «пошел Владимир с войском на Корсунь, город греческий, и затворились корсуняне в городе. И стал Владимир на той стороне города у пристани, в расстоянии полета стрелы от города, и сражались крепко из города. Владимир же осадил город. Люди в городе стали изнемогать, и сказал Владимир горожанам: “Если не сдадитесь, то простою и три года”. Они же не послушались его, Владимир же, изготовив войско свое, приказал присыпать насыпь к городским стенам. И когда насыпали, они, корсунцы, подкопав стену городскую, выкрадывали подсыпанную землю, и носили ее себе в город, и ссыпали посреди города. Воины же присыпали еще больше, и Владимир стоял. И вот некий муж корсунянин, именем Анастас, пустил стрелу, написав на ней: “Перекопай и перейми воду, идет она по трубам из колодцев, которые за тобою с востока”. Владимир же, услышав об этом, посмотрел на небо и сказал: “Если сбудется это, сам крещусь!” И тотчас же повелел копать наперерез трубам и перенял воду. Люди изнемогли от жажды и сдались. Владимир вошел в город с дружиною своей и послал к царям Василию и Константину сказать: “Вот взял уже ваш город славный; слышал же, что имеете сестру девицу; если не отдадите ее за меня, то сделаю столице вашей то же, что и этому городу”. И, услышав это, опечалились цари и послали ему весть такую: “Не пристало христианам выдавать жен за язычников. Если крестишься, то и ее получишь, и царство небесное восприимешь, и с нами единоверен будешь. Если же не сделаешь этого, то не сможем выдать сестру за тебя”. Услышав это, сказал Владимир посланным к нему от царей: “Скажите царям вашим так: я крещусь, ибо еще прежде испытал закон ваш и люба мне вера ваша и богослужение, о котором рассказали мне посланные нами мужи”. И рады были цари, услышав это, и упросили сестру свою, именем Анну, и послали к Владимиру, говоря: “Крестись, и тогда пошлем сестру свою к тебе”. Ответил же Владимир: “Пусть пришедшие с сестрою вашею и крестят меня”. И послушались цари, и послали сестру свою, сановников и пресвитеров. Она же не хотела идти, говоря: “Иду, как в полон, лучше бы мне здесь умереть”. И сказали ей братья: “Может быть, обратит тобою Бог Русскую землю к покаянию, а Греческую землю избавишь от ужасной войны. Видишь ли, сколько зла наделала грекам Русь? Теперь же, если не пойдешь, то сделают и нам то же”. И едва принудили ее. Она же села в корабль, попрощалась с ближними своими с плачем и отправилась через море. И пришла в Корсунь, и вышли корсунцы навстречу ей с поклоном, и ввели ее в город, и посадили ее в палате. По божественному промыслу разболелся в то время Владимир глазами, и не видел ничего, и скорбел сильно, и не знал, что сделать. И послала к нему царица сказать: “Если хочешь избавиться от болезни этой, то крестись поскорей; если же не крестишься, то не сможешь избавиться от недуга своего”. Услышав это, Владимир сказал: “Если вправду исполнится это, то поистине велик Бог христианский”. И повелел крестить себя. Епископ же корсунский с царицыными попами, огласив, крестил Владимира. И когда возложил руку на него, тот тотчас же прозрел. Владимир же, ощутив свое внезапное исцеление, прославил Бога: “Теперь узнал я истинного Бога”. Многие из дружинников, увидев это, крестились. Крестился же он в церкви Святого Василия, а стоит церковь та в городе Корсуни посреди града, где собираются корсунцы на торг; палата же Владимира стоит с края церкви и до наших дней, а царицына палата — за алтарем. После крещения привели царицу для совершения брака…»
Этот исторический сюжет прерывается в тексте богословским «наставлением» Владимира, излагающим символ веры и осуждающим латинское (католическое) вероисповедание, что указывает на вставку, очевидно, сделанную после церковного раскола 1054 г. Затем происходит возвращение к прерванному повествованию, из которого выясняется, что «Владимир взял царицу, и Анастаса, и священников корсунских с мощами святого Климента, и Фива, ученика его, взял и сосуды церковные и иконы на благословение себе. Поставил и церковь в Корсуни на горе, которую насыпали посреди города, выкрадывая землю из насыпи: стоит церковь та и доныне. Отправляясь, захватил он и двух медных идолов и четырех медных коней, что и сейчас стоят за церковью Святой Богородицы и про которых невежды думают, что они мраморные. Корсунь же отдал грекам как вено за царицу, а сам вернулся в Киев. И когда пришел, повелел опрокинуть идолы, одних изрубить, а других сжечь. Перуна же приказал привязать к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву взвозу к Ручью и приставил 12 мужей колотить его палками. Делалось это не потому, что дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обманывал людей в этом образе, — чтобы принял он возмездие от людей. “Велик ты, Господи, и чудны дела твои!”. Вчера еще был чтим людьми, а сегодня поругаем. Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные, так как не приняли еще они святого крещения. И, притащив, кинули его в Днепр. И приставил Владимир к нему людей, сказав им: “Если пристанет где к берегу, отпихивайте его. А когда пройдет пороги, тогда только оставьте его”. Они же исполнили, что им было приказано. И когда пустили Перуна и прошел он пороги, выбросило его ветром на отмель, и оттого прослыло место то Перунья отмель, как зовется она и до сих пор. Затем послал Владимир по всему городу сказать: “Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом”. Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: “Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре”. На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа. Вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же, стоя, совершали молитвы…» Под конец летописец сообщает, что Владимир приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. «И поставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перуна и другие и где творили им требы князь и люди. И по другим городам стали ставить церкви и определять в них попов и приводить людей на крещение по всем городам и селам»[50].
Современный вид летописного рассказа о принятии христианства, по всей видимости, возник в результате компиляции какого-то церковного сочинения и местных преданий о крещении, в которых видны следы церковной обработки. О том, что таких преданий в XI в. было несколько, свидетельствовал летописец, писавший: «Не знающие же истины говорят, что крестился Владимир в Киеве, иные же говорят — в Васильеве, а другие и по-иному скажут». Однако, несмотря на достаточно подробное изложение событий, ПВЛ не сообщает, почему князь совершил поход на Корсунь. Ответ на этот вопрос дают другие источники. Так, арабский историк середины XI в. Яхья Антиохийский сообщает, что в 987 г. против императора Василия II (976–1025) восстал главнокомандующий византийскими войсками в восточных провинциях Варда Фока, которого отправили усмирять другого мятежного полководца — Варду Склира. Когда у императора истощились богатства, «побудила его нужда послать к царю русов, — а они его враги, — чтобы просить их помочь ему в его настоящем положении. И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь русов на сестре Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны, а они народ великий… И послал к нему впоследствии царь Василий митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в стране русов. И когда было решено между ними дело о браке, прибыли войска русов также и соединились с войсками греков, которые были у царя Василия, и отправились все вместе на борьбу с Вардою Фокою…»[51] Более поздний арабский историк Абу Шаджа ар-Рудравари повторяет этот сюжет с незначительными дополнениями: в частности, он пишет, что Анна не хотела выходить замуж за язычника[52], что находит косвенное подтверждение и в тексте ПВЛ. Византийские авторы в основном обходят молчанием этот брак (который по византийским стандартам считался мезальянсом). Например, историк XI в. Михаил Пселл, рассказывая об этих событиях в жизнеописании Василия II, упоминает только, что к нему явился «отряд отборных тавроскифских воинов» (то есть русов), которых император вместе с другими чужеземцами отправил против войск мятежного Варды Фоки[53]. Лишь Иоанн Скилица, автор второй половины XI в., и использовавшие его хронику поздние компиляторы уточняют, что эта помощь стала возможной в результате бракосочетания Владимира и Анны[54]. Также мало обращается внимания в памятниках византийского историописания на христианизацию Руси в конце X в. (за исключением одного Парижского кодекса XV в. и сходного с ним Патмосского списка, содержащих т. н. повествование об обращении русских)[55].
В датировке крещения Владимира историки ориентируются на хронологические выкладки «Памяти и похвалы» Иакова-«мниха» (повторяемые в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба»), согласно которым князь принял крещение на десятый год после убийства своего брата Ярополка (по хронологии Иакова в 987-м), а два года спустя (в 989-м) совершил поход на Корсунь[56]. Вопрос о том, какое летоисчисление применялось в произведении Иакова, решается различно, но не исключено, что летописная дата крещения Владимира (988) могла возникнуть и в результате искусственного распределения сюжета по годам. Подавление восстания Фоки относится к весне 989 г.[57], а вслед за тем, судя по изложению византийского хрониста конца X в. Льва Диакона, произошло появление кометы, ознаменовавшей взятие «скифами» Херсонеса. По сведениям других хронистов, появление кометы относится к лету 989 г.[58] В итоге возникает альтернатива, согласно которой брак Владимира и Анны мог состояться либо до взятия Херсонеса, либо после него. В последнем случае придется признать, что в «Корсунской легенде» могли сочетаться и правда, и вымысел. Как писал по этому поводу Д. Оболенский, «…Необходимость преодолевать расхождения, содержащиеся в исходном материале, а также желание придать рассказу более морализаторское и патетическое звучание, подталкивали авторов летописи к использованию метода аналогии, когда соединяются воедино сходные события, впрочем, необязательно совпадающие во времени, а элементы одной истории переносятся в другую. В результате получается повествование, хоть и основанное на фактах, но стилизованное и лишь условно связанное с реальностью»[59]. Еще менее историчен сюжет о крещении Владимира в других памятниках XI в., «Слове о Законе и Благодати» Илариона и «Чтении» Нестора, где факт его обращения в христианство представлен как следствие божественного «посещения» или «видения»[60]. При обращении к иностранным источникам на первый план выступает не поиск новой религии, а матримониальные планы Владимира Святославича, которые представлены причиной религиозных нововведений.
ПВЛ рассказывает: «Владимир же был просвещен сам, и сыновья его, и земля его. Было же у него 12 сыновей: Вышеслав, Изяслав, Ярослав, Святополк, Всеволод, Святослав, Мстислав, Борис, Глеб, Станислав, Позвизд, Судислав». Такой порядок перечисления присутствует в Лаврентьевской и Троицкой летописях, тогда как Ипатьевская, Радзивилловская, Новгородская IV и Софийская I летописи помещают Ярослава после Святополка. Далее сообщается, что Владимир «посадил Вышеслава в Новгороде, Изяслава в Полоцке, а Святополка в Турове, а Ярослава в Ростове. Когда же умер старший Вышеслав в Новгороде, посадил в нем Ярослава, а Бориса в Ростове, а Глеба в Муроме, Святослава в Древлянской земле, Всеволода во Владимире (на Волыни. — Д.Б.), Мстислава в Тмутаракани»[61]. Новгородская Карамзинская, Новгородская IV, Софийская I старшего извода, Воскресенская и Никоновская летописи при воспроизведении этого перечня добавляют, что Станислав был посажен Владимиром в Смоленске, а Судислав — в Пскове. В большинстве летописей это событие датировано 6496 (988) г., но Никоновская летопись относит это событие к 6497 (989) г.[62] Разумеется, отнесение этой информации к 988 или 989 г. — чистая условность; ретроспективный характер позволяет предполагать позднее происхождение этого списка, разрывающего повествование о дальнейшей христианизации Русской земли. Возможно, его появление на страницах летописи в современном виде связано со становлением Борисоглебского культа.
По мнению А.А. Шахматова, этот перечень, где сыновья Владимира Святославича были распределены по старшинству, мог читаться в «Древнейшем Киевском своде 1037–1039 гг.»[63], но был подвергнут переработке в «Начальном своде 1093–1095 гг.». В результате под 980 г. появился краткий перечень, где сыновья были атрибутированы различным женам Владимира, из которого следовало, что он имел от Рогнеды Изяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода и двух дочерей; от гречанки — Святополка, от чехини — Вышеслава, а еще от одной жены Святослава и Мстислава, а от болгарыни — Бориса и Глеба; при составлении этого перечня автор «Начального свода» допустил ряд ошибок, назвав старшим сыном от Рогнеды Изяслава, приписав Вышеслава другой матери («чехине»), а Владимиру «лишнего» сына по имени Мстислав. А.А. Шахматов также обратил внимание на то, что вводная фраза, открывающая перечень под 988 г., и в ПВЛ и в НIЛМ, не согласуется с последующим рассказом, на основании чего он предположил, что в первоначальном тексте читалось: «Володимеру просвещену самому», а затем следовало «какое-нибудь сказуемое»[64]. Позже было высказано предположение о том, что перечень сыновей Владимира под 988 г. составлен по образцу перечня 12 сыновей библейского патриарха Иакова в «Сказании о 12 камнях на ризе первосвященника» Епифания Кипрского[65], однако приведенные параллели были признаны произвольными и малоубедительными[66]. По мнению С.М. Михеева, в первоначальном варианте перечня под 988 г. было названо 7 сыновей (Вышеслав, Изяслав, Святополк, Ярослав, Всеволод, Святослав, Мстислав)[67], позднее были добавлены имена Бориса, Глеба (с упоминанием, соответственно, Ростова и Мурома)[68], а также Станислава, Позвизда и Судислава; исследователь также предположил, что в порядке расположения имен были произведены изменения: имя Святослава при распределении княжений оказалось упомянуто перед именем Всеволода[69]. Однако есть некоторые основания полагать, что имя Святослава, равно как и место его княжения, являлось вставкой, подобно именам Бориса и Глеба.
А.А. Шахматов, комментируя первый раздел княжений между сыновьями Владимира, отмечал, что «Святослав посажен летописцем в Деревех едва ли не в связи с последующей его судьбой, когда он бежал от Святополка к Угорской горе; казалось, что путь в Угры был ближе всего открыт для князя Деревского»[70], что тем не менее не помешало ему включить этот сюжет в состав реконструируемого «Древнейшего Киевского свода». «Анонимное сказание» при перечислении сыновей Владимира повторяет летописный перечень под 980 г. (пропустив сына «чехини» Вышеслава), а княжения Бориса, Глеба и Ярослава указывает согласно с перечнем из статьи 988 г. за исключением того, что вместо Турова резиденцией Святополка назван Пинск[71]. В летописной традиции подобное представление разделял составитель «Летописца Переяславля-Суздальского», писавший, что Владимир посадил Святополка в «Пинске и в Деревех»[72]. Возможно, он позаимствовал указание на Пинск из «Анонимного сказания», на связи с которым обратили внимание П.В. Голубовский, А.А. Шахматов и Н.И. Милютенко[73], но так как «Летописец Переяславля Суздальского» является памятником начала XIII в., то, учитывая политическую специфику предшествующего столетия, на протяжении которого Пинск фигурирует на страницах летописей в политической «унии» с Туровом[74], следует думать, что его автор имел в виду, будто Святополк был князем не только в Туровской, но и в Древлянской земле. С другой стороны, он не мог не знать о том, что в Древлянской земле княжил Святослав, так как его имя упомянуто в летописи под 988 г. П.В. Голубовский предположил, что источником этой информации могло быть позднее предание смоленского происхождения[75]. Если задаваться целью комплексной интерпретации всех имеющихся в распоряжении исследователей данных, то следует согласиться с Н.И. Милютенко в том, что эта информация представляется вполне логичной, так как позволяет объяснить причины ненависти Святополка к Святославу. Однако при детальном рассмотрении проблема оказывается гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Дело в том, что Святослав единственный из Владимировых сыновей, чьего стольного города ПВЛ не называет (хотя из статьи 977 г. известно, что резиденцией предыдущего древлянского князя Олега мог быть Овруч). Поэтому само сообщение о гибели древлянского князя нельзя считать принадлежащим к первоначальному тексту летописи: скорее всего, оно появилось только на рубеже XI–XII вв., а столетием позже редактор «Летописца Переяславля-Суздальского» мог модифицировать этот факт в духе политических реалий своего времени.
В любом случае помещенный в ПВЛ список князей и полученных ими городов (большинство из которых, по всей видимости, возникло в результате градостроительных мероприятий Владимира и было призвано заменить племенные политические центры) имеет важное значение для изучения древнерусской государственности, так как именно к нему в большей степени, чем к разделу 970 г., восходят представления об «окняжении земель» представителями правящего рода. Именно с этого момента можно говорить если не о существовании «империи Рюриковичей», то, по крайней мере, об утверждении за Рюриковичами «монополии» на власть в восточнославянских землях[76]
Конец ознакомительного фрагмента.
Оглавление
- От автора
- Междукняжеская война Святославичей 970-х гг.
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Династические войны Средневековья предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Примечания
3
Пузанов В.В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск, 2007. С. 253–254.
4
Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 1. Лаврентьевская летопись [2-е изд.]. М., 2001. Стб. 229.
5
Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, перевод, комментарий. М., 1989. С. 45, 311–312.
6
Свердлов М.Б. Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII в. СПб., 2003. C. 116, 179–180; Горский А.А. Русь. От славянского расселения до Московского царства. М., 2004. С. 93–94.
7
Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X–XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 503.
10
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 74–79; Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века (далее — ПЛДР) / Пер. Д. С. Лихачёва. М., 1978. С. 89, 91.
12
См.: Шахматов А.А. История русского летописания. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 2002. С. 244–254.
13
Прозоровский Д. О родстве св. Владимира по матери // Записки Академии наук. Т. 5. 1864. С. 17–26; Шахматов А.А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 255–257.
14
Ср.: Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 195–196; Поппэ А.В. Родословная Мстиши Свенельдича // Летописи и хроники, 1973 (памяти А.Н. Насонова). М., 1974. С. 69–86, 91; Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 14–15; Королёв А.С. Святослав. М., 2011. C. 47–50; Ранчин А.М. Борис и Глеб. М., 2013. C. 22–25.
16
Некоторые исследователи, отвергая летописную дату, принимают датировку, предложенную в «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова-«мниха», который относит вокняжение Владимира в Киеве к 978 г. (Карпов А.Ю. Владимир Святой. С. 87–88; Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. С. 363–371; Свердлов М.Б. Домонгольская Русь. С. 243–244; Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и Крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 126–128), что представляется более верным, если учесть тот факт, что первоначальный сюжет был монотематическим и хронологическая сетка появилась в нем позднее.
19
Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования социальной и политической борьбы. М., СПб., 1995. С. 56–57.
21
Сендерович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. Т. 1. Кн. 1. С. 487 (прим. 12).
23
Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. Литература и язык. М., 2003. С. 449, 450; Бугославский С.А. Текстология Древней Руси. Т. 2. Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. М., 2007. С. 253.
24
Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 67, 178.
27
Парамонова М.Ю. Славянский восток в хронике Титмара Мерзебургского: образ «иного» на пересечении идеологии и риторики // Одиссей. Человек в истории, 1998. М., 1999. С. 42.
28
Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия (далее — ДРСЗИ). Т. 4. Западноевропейские источники (составление, перевод и комментарий А.В. Назаренко). М., 2010. С. 73.
31
Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. С. 342–343, 371–380. Ср.: Успенский Ф.Б. Скандинавы. Варяги. Русь. Историко-филологические очерки. М., 2002. С. 141–143, 153–155.
33
Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1. Период первый, Киевский или Домонгольский. Первая половина тома [2-е изд.]. М., 1901. С. 92–93; Рамм Б.Я. Папство и Русь в X–XV веках. М.–Л., 1959. С. 39; Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства [2-е изд.]. М., 1998. С. 184–185.
39
Полевой Н.А. История русского народа: В 3 томах. Т. 1. М., 1997. C. 86; Соловьёв С.М. Сочинения: В 18 книгах: Кн. 1. История России с древнейших времен. Т. 1–2. М., 1988. С. 119.
40
Ламбин Н. Источник летописного сказания о происхождении Руси // Журнал Министерства народного просвещения. Ч. 173 (июнь 1874). С. 230–234.
41
Мельникова Е.А. Варяги, варанги, вэринги: скандинавы на Руси и в Византии // Византийский временник. Т. 55. Ч. 2. М., 1998; Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем Средневековье. М., 2004. С. 263; Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. 1) Название «русь» в этнокультурной истории Древнерусского государства // Мельникова Е.А. Древняя Русь и Скандинавия. Избранные труды. М., 2011. С. 148–150; 2) Скандинавы на Руси и в Византии в X–XI веках: к истории названия «варяг» // Там же. С. 163–170.
42
Насонов А.Н. «Русская земля» и образование территории Древнерусского государства. Монголы и Русь [2-е изд.]. СПб., 2006. С. 45.
43
Комар А.В. Чернигов и Нижнее Подесенье // Русь в IX–X веках. Археологическая панорама (отв. ред. Н.А. Макаров). М., Вологда, 2012. C. 362.
44
Каштанов С.М. К вопросу о происхождении текста русско-византийских договоров X в. в составе Повести временных лет // Восточная Европа в древности и Средневековье. Политическая структура Древнерусского государства. VIII чтения памяти В.Т. Пашуто. М., 1996. С. 40–42.
48
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 415–422; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 512–530.
51
Розен В.Р. Император Василий II Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхьи Антиохийского. СПб., 1883. С. 23–24.
52
ДРСЗИ. Т. 3. Восточные источники (составление, перевод и комментарий Т.М. Калининой, И.Г. Коноваловой, В.Я. Петрухина). М., 2009. С. 108.
56
Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 60–61. Ср. Цыб С.В. Древнерусское времяисчисление в «Повести временных лет» [2-е изд., испр.]. СПб., 2011. С. 132–133.
59
Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 206. Исследователь предложил «синтетическую» гипотезу о крещении князя, в рамках которой допускается, что оглашение Владимира (prima signatio) могло произойти в Киеве, а крещение — в Корсуни (Там же. С. 208). Ср.: Петрухин В.Я. Начало христианства на Руси во второй половине X — первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 77; Успенский Ф.Б. Скандинавы. Варяги. Русь. С. 152.
60
ПЛДР. XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 591; Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и подготовка текстов Н.И. Милютенко. СПб., 2006. С. 381.
62
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121; ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2000. Стб. 105–106; ПСРЛ. Т. 3. С. 159; ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Новгородская Четвёртая летопись. М., 2000. С. 89–90; ПСРЛ. Т. 6. Ч. 1. Софийская Первая летопись старшего извода. М., 2000. Стб. 105; ПСРЛ. Т. 7. Летопись по Воскресенскому списку. М., 2000. С. 313; ПСРЛ. Т. 9. С. 57; Присёлков М.Д. Троицкая летопись (Реконструкция текста) [2-е изд.]. СПб., 2002. С. 115–116.
63
Гипотеза о «Древнейшем своде», получившая развитие в ряде последующих работ, остается наиболее уязвимым элементом шахматовской концепции, в качестве альтернативы которой в разные годы предлагались «Сказание о первоначальном распространении христианства» (Лихачёв Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.–Л., 1947. С. 44–76), «свод 996 г.» (Черепнин Л.В. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. Т. 25. М., 1948. С. 331–333), «Сказание о первых русских князьях» начала XI века (Тихомиров М.Н. Начало русской историографии // Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., 1979. С. 46–66), «Сказание 1016 г.» (Цукерман К. Наблюдения над сложением древнейших источников летописи // Борисоглебский сборник (Collectanea Borisoglebica). Вып. 1. Paris, 2009. С. 189–198), и т. д. Вопрос продолжает оставаться дискуссионным, поэтому термин «Древнейший свод 1037–1039 гг.» применяется здесь лишь как формулировка, обусловленная соответствующим историографическим контекстом, ибо первый памятник русского летописания мог сложиться раньше интервала, предложенного А.А. Шахматовым.
66
Лаушкин А.В., Ранчин А.В. Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании // Ранчин А.М. Вертоград златословный. Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах, комментариях. М., 2007. С. 36–40; Шайкин А.А. Повесть временных лет: история и поэтика. М., 2011. C. 416–418.
67
Михеев С.М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци»: усобица 1015–1019 гг. в древнерусских и скандинавских источниках. М., 2009. С. 68–71, 143–145.
73
Голубовский П. Служба свв. мученикам Борису и Глебу в Иваничской минее 1547–79 гг. // Чтения в историческом обществе Нестора-летописца. Кн. 14. Киев, 1900. С. 141, 143–144, 146, 149; Шахматов А.А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 45 (прим. 1); Святые князья-мученики Борис и Глеб. C. 99.
