Под подозрением. Феноменология медиа

Борис Гройс (2000)

В эссе «Под подозрением» (2000) Борис Гройс предлагает рассмотреть, что скрывается под семиотической поверхностью нашей культуры — темное субмедиальное пространство, притаившееся позади картины мира. Для зрителя оно всегда оказывается причиной сомнений и страхов, но с другой стороны, источником неожиданных открытий и невольных прозрений. В ситуации исключения пронзительный критический взгляд, алчущий медиальной откровенности, находит расщелину, в которой на мгновение обнажается истина. Этот момент оборачивается появлением новых знаков, вплетающихся впоследствии в общую ткань. Опираясь на различные философские тексты, исследующие сомнение и взгляд Другого (от Декарта, Хайдеггера, Сартра, Мосса и Батая до постструктуралистских изысканий Лакана и Деррида), Гройс определяет онтологическое подозрение как медиум всех медиа, как фундамент, обеспечивающий репродуцируемость и постоянство архива нашей культуры.

I Субмедиальное пространство

Субмедиальный субъект и поток знаков

Как уже было отмечено выше, субмедиальное пространство по своей сути есть пространство подозрения. Но в этом смысле оно есть также пространство субъективности, поскольку субъективность — не что иное, как чистое, параноидальное и вместе с тем неизбежное предположение, что позади видимого скрывается нечто невидимое. Действительно, субъективность нельзя увидеть, нельзя воспринять — она никогда не возникает как знак на медиальной поверхности. Субъективность — это всегда то, что заложено внутри, что скрывается и остается в тени. Недаром во время вечерней прогулки мы иногда говорим: видишь того темного, подозрительного субъекта на другом конце улицы? Эта фраза объясняет сущность субъективности лучше, чем тысячи философских систем. Субъективность принадлежит темному, принципиально недоступному, недосягаемому пространству подозрения. И поскольку медиаонтологическое подозрение, наследующее классическому онтологическому подозрению, представляет собой наиболее радикальную форму подозрения — ведь оно проецируется в пространство, конститутивным образом исключающее опытное познание, — постольку субмедиальное пространство оказывается пространством субъективности par excellence.

Господствующий ныне философский дискурс отличается, как известно, резкой враждебностью по отношению к субъекту, в силу чего расценивается как критический. Однако субъективность, преодолеваемая при этом, — это субъективность зрителя, рассматривающего медиальную поверхность. Справедливо указывается, что зритель может видеть только то, что ему показывают. Зритель не может сам «представить» себе вещи и поэтому зависит от того, что ему позволено увидеть. Неоспорим тот факт, что видение зависит от показа: то, что не показано, нельзя и увидеть. Однако встает вопрос: кто или что показывает?

Напрашивается ответ: субмедиальная субъективность — вот кто показывает. И никакая деконструкция видящей субъективности не способна затронуть субъективность показывающую, потому что эта последняя не прозрачна и очевидна, а темна и загадочна. Впрочем, субъективность видящего также проявляется лишь тогда, когда он направляет свой взгляд на себя самого и таким образом становится носителем медиальной поверхности для себя самого. И опять же, субъективность в этом случае выражается в подозрении, которое зритель направляет на себя самого. Всякая субъективность есть субъективность другого, которую мы предполагаем скрытой за его поверхностью. Субъективность — это то, что кажется мне подозрительным в другом, что вызывает страх, что дает мне повод для жалоб и обвинений, для привлечения к ответственности, для борьбы и протеста — словом, для политики. Только в том случае, если за картиной мира предполагается скрытое существование Бога, мы находим возможность для политической позиции. Но если всё происходит абсолютно «закономерно», то нет никакого шанса для протеста, возможно лишь научное описание. Недаром пространство политического постоянно сокращается с тех пор, как сначала природа, а затем и общество стали предметами научного объяснения.

Отношение современного философского дискурса к скрытой, темной субъективности подозрения носит достаточно амбивалентный характер. Позиции варьируют от медиаонтологического атеизма до агностицизма и деизма. Одни утверждают, что существует только медиальная поверхность, за которой ничего нет. Подобное радикально атеистическое утверждение весьма проблематично, ведь субъективность, по сути, и есть это самое «ничто». Другие авторы гораздо более осторожны и предпочитают в неоагностическом духе говорить о «другом». Этот другой служит псевдонимом для субмедиального пространства подозрения: речь идет об ускользающем от всякого рассмотрения «основании» знаковой игры, происходящей на медиальной поверхности. Этот медиаонтологический «другой» отличается, впрочем, тем, что он абсолютно безобиден. Он просто ускользает — а в остальном не делает ничего плохого, равно как и ничего хорошего. Но отсюда видно, что медиаонтологический другой — это скорее «материя», нежели «дух», ведь дух соблазняет, преследует, карает и награждает. Ничего подобного нельзя сказать о другом, описываемом языком деконструкции. Этот другой является не субъектом какого-либо действия, направленного на зрителя, а всего лишь ускользающим от зрителя материальным основанием — веществом, субстанцией, материей, фюзисом, которые вдруг приобрели странную застенчивость, не позволяющую им отныне показываться на глаза.

Но тем самым принимается вполне определенная предпосылка относительно свойств субмедиального пространства, и эта предпосылка приводит к многочисленным теоретическим трудностям. Мы вынуждены тематизировать материальный носитель, который при этом, однако, непознаваем; он пассивен, но в то же время постоянно ускользает от нас благодаря «дифференции» и т. д. и т. п. Следовательно, мы всё время топчемся где-то неподалеку от скрытой субъективности, не осмеливаясь, однако, сделать решительный шаг и предпочитая вместо этого лелеять парадоксальную фигуру непознаваемого, недоступного и одновременно самодвижущегося материального. Хотя субмедиальный другой почти отождествляется со скрытой субъективностью и приобретает способность «выглядывать» из внутреннего пространства за медиальной поверхностью или по собственной воле являться зрителю наподобие привидения, этот «другой» всё еще по-деистски пассивен: он наблюдает, но ни во что не вмешивается.

Такой другой ни у кого не вызывает страха — отчего и не требует к себе особого внимания. Язык постструктуралистского другого насквозь деполитизирован, он не позволяет сформулировать требование или жалобу. Часто утверждается, что мы живем в эпоху подозрения, что подозрение в наши дни обострено как никогда прежде, ведь оно направлено против субъективности. Но именно в результате подобной десубъективации субъекта подозрение останавливается на полпути. Подозрение не будет радикальным, если оно не предполагает в другом субъективности — и, стало быть, подлинной опасности. С предположениями относительно темной, опасной субъективности, скрытой в субмедиальном пространстве, мы сегодня сталкиваемся в основном в контексте массовой культуры. Это особенно характерно для голливудского мейнстрим-кино, где под подозрение попадают почти все мыслимые субмедиальные пространства: в этих фильмах автомобили, холодильники, компьютеры или телевизоры, не говоря уже о чужих и прочих космических пришельцах, излучают целенаправленную и настойчивую разрушительную энергию. Современная массовая культура — это прежде всего культура радикального сомнения, тогда как доминирующий философский дискурс, отрицающий субъективность, напротив, кажется утешительным и прекраснодушным. Но, как известно, тайный заговор извлекает дополнительное преимущество из отрицания самой его возможности. Поэтому дискурс, направленный против субъективности, выглядит как особенно непроницаемый фрагмент медиальной поверхности, скрывающий за собой особенно серьезную опасность.

Если бы субъективность и впрямь можно было деконструировать, это означало бы не печальное поражение разума, а благую весть. Привлекательность постструктуралистского дискурса состоит прежде всего в том, что он выступает глашатаем этой вести, сулящей читателю избавление от тревожных подозрений. Ведь если субъект существует, значит, нам есть чего бояться. Скрытое присутствие субъекта всегда обнаруживается через страх, через смущение, через неуверенность, которые мы перед ним испытываем — причем независимо от того, предполагается ли субъект вне нас или в нас самих. Субъект манифестирует себя не какими-то специальными знаками, а смутной угрозой, излучаемой равным образом всеми знаками и аспектами реальности, предчувствием за знаковой поверхностью темного субмедиального пространства, которое мы не можем увидеть и в котором именно поэтому угадываем опасность для себя. Только в мире без субъективности можно чувствовать себя комфортно и безопасно. Как сказал Сартр, «ад — это другие». Мы являемся адом и для нас самих постольку, поскольку мы на себя смотрим. Если бы субъект действительно был деконструирован и рассеян бессубъектными, бессознательными силами бесконечной знаковой игры, это означало бы спасение из ада. Но в обещание этого спасения, которое дает нам деконструктивистская мысль, трудно поверить настолько, чтобы действительно успокоиться. Оно выглядит как очередная уловка скрытого субъекта — как знак особо коварного заговора в субмедиальном мраке. Провозглашение благой вести о собственном исчезновении позволяет субъекту укрыться наилучшим образом и стать еще более опасным.

Теоретические начала дискурса об упразднении и исчезновении субъекта следует искать, как известно, во французском постструктурализме 1960–1970-х годов, зародившемся в оптимистической атмосфере революции шестьдесят восьмого года. Конечно, было бы крайне несправедливо сводить воедино совершенно разных авторов этого направления — глубоко своеобразных и оригинальных мыслителей, которых невозможно объявить репрезентантами определенной доктрины. Тем не менее под влиянием этих столь разных и столь блистательных умов на интеллектуальной сцене постепенно воцарилось сравнительно однородное умонастроение, при котором определенные мнения, высказывания и позиции считаются едва ли не самоочевидными. И первое место среди них занимает убеждение, что субъект исчезает в медиальной игре знаков, что знаки образуют постоянный и бесконечный поток, не поддающийся ни обзору, ни контролю. Отсюда следует также, что перед лицом сверхмощи медиа субъект лишается способности контролировать и стабилизировать границы между смыслом и не-смыслом, духом и материей, истиной и ложью, культурой и природой, конвенциональностью и спонтанностью и т. д. И вот эти границы растворяются и уступают место бесконечной, неструктурированной, пребывающей в постоянном движении, протекающей во времени и пространстве массе знаков, которая не поддается никакому сознательному контролю, описанию и учету и поэтому препятствует также любому последовательному отправлению власти от лица индивидуального или государственного субъекта контроля. В этом и состоит радостная, революционная, оптимистическая весть постструктуралистской мысли: благодаря постоянному движению и перемещению своих значений знаки уклоняются от сознательного контроля со стороны власти. Свободен тот, кто постоянно течет вместе со знаками: он избегает любого возможного контроля, надзора и дисциплины.

Субъект понимается постструктуралистами в первую очередь как инстанция контроля, претендующая на то, чтобы быть прозрачной для себя самой и регулировать отношение между знаком и смыслом, означающим и означаемым, высказыванием и референтом, то есть процесс сигнификации. Властные притязания этой инстанции основываются, согласно постструктуралистской теории, на ложной предпосылке, будто сигнификация изначально производится самим субъектом, в силу чего значение знака соответствует тому, что субъект сигнификации «думает» при его употреблении. В соответствии с этой предпосылкой и осуществляется контроль над сигнификацией, практикуемый субъектом через возвращение к первоначальной интенции, то есть к первичному смыслообразованию: понять знак в этой перспективе — значит спросить, как «исходно» определялось его значение, какой смысл первоначально ему придавался. И если субъект исходно осуществил акт сигнификации, то он чувствует себя вправе пересматривать и исправлять ее дальнейший ход, коль скоро со временем она удаляется от своего источника. Именно это представление о исходной сигнификации, осуществленной субъектом, к которой всегда можно вернуться, чтобы ее перепроверить, как известно, и было подвергнуто критике со стороны как структуралистской, так и постструктуралистской мысли.

С точки зрения классического структурализма смысл знака создается не в результате сознательного акта сигнификации, осуществляемого субъектом, а в результате взаимных различий знаков в рамках определенной и для субъекта изначально бессознательной знаковой системы. Причем с точки зрения структурализма эта система существует только в настоящем времени: никакое обращение к первоначальному, ранее заложенному, историческому значению не помогает пониманию того, что означает знак здесь и сейчас в отношении к другим знакам. Впрочем, в классическом структурализме различия внутри определенной знаковой системы, а также различия между отдельными знаковыми системами всё еще постижимы для субъекта в силу своей конечности и обозримости.

Но с точки зрения постструктурализма структуры, системы и, соответственно, число дифференций бесконечны и поэтому принципиально не поддаются сознательному контролю со стороны субъекта. Субъект уже потому не в состоянии отрефлексировать свой язык, что метаязык, в котором он нуждается для осуществления такой рефлексии, также является языком — и его невозможно однозначно отличить от изучаемого языка-объекта. Следовательно, говорящий субъект не способен ни вернуться к истоку своего языка, ни описать, понять, проконтролировать знаковые дифференции в их актуальном состоянии. Пока субъект мыслит и говорит, он остается в пределах языка и поэтому теряется в нем, приходит к смыслу знака путем его (само)рефлексии всегда слишком поздно, а именно тогда, когда вся знаковая игра незаметно переместилась, и субъект плывет вместе с потоком знаков, растворяется в нем, теряет всякий контроль над дифференциями, игра которых увлекает язык всё дальше и дальше. Таким образом, первоначальное, конститутивное свойство знаков состоит в том, чтобы скрывать, утаивать от субъекта дифференции, продуцирующие их смысл. И по мере возрастания фактической власти медиа в обществе образ бессильного субъекта, уносимого бесконечным потоком знаков в ночное море сигнификации, выглядит всё более убедительно.

Это плавание в море языка, должно быть, не так уж неприятно для субъекта, поскольку речь идет, судя по всему, о теплых водах ласкового Средиземноморья. Наслаждение текстуальностью сродни прекрасным отпускным впечатлениям. Вместе с субъектом исчезает всякая угроза, а вслед за ней и онтологическая тревога. Постоянно сам себя деконструирующий язык — это дружелюбное море, где не водятся акулы, где можно не страшиться штормов, где скалы не преграждают пути, а температура воды всегда постоянна. Плавание в необозримом море бесконечного — переживание, описываемое мистиками всех времен, включая Шопенгауэра и Ницше, как экстатическое и возвышенное. Однако никто сегодня уже не верит в то, что Другое языка может быть суммировано если не понятием, то хотя бы ощущением, переживанием. Постструктуралистский Другой, понимаемый как бесконечная игра знаков, дифференций, симулякров, кодов, не поддается не только наблюдению и постижению, но и переживанию в качестве возвышенного единства. Производство и восприятие любых знаков, включая знаки переживания, определяются, таким образом, бесконечной эвакуацией смысла, исполнения, присутствия. Возникает вопрос, зачем говорящий вообще отправляется в плавание по морю языка, вместо того чтобы продолжать спокойно лежать на берегу, если между морем и берегом нет больше никакой разницы. Постструктуралистский, деконструктивистский дискурс обладает, однако, пропагандистской интенцией, обычно упускаемой из виду. Человек не только должен признать, что всё течет, он должен сам начать активно течь и других побуждать к тому же — ликвидировать границы своего языка, отказаться от всякой стабильности, пребывать в неопределенности, открыться навстречу другому.

При этом в постструктурализме говорящий должен отказаться от окончательных решений и всегда оставаться осторожным, осмотрительным и мобильным. Его дискурс должен двигаться одновременно на разных уровнях — и ни в коем случае не поддаваться однозначной классификации. К тому же, поскольку каждый дискурс так или иначе сам себя деконструирует, то есть с самого начала должен быть внутренне противоречивым, автор избавляется от страха противоречить самому себе. В сегодняшнем дискурсе внутреннее противоречие не только не считается недостатком — оно становится решающим преимуществом: внутренне противоречивая форма дискурса есть проявление высочайшей учтивости автора по отношению к читателю. Это уже не «авторитарный» или «тоталитарный» автор, постулирующий определенный тезис, который читателю может показаться непонятным, странным или даже возмутительным. Скорее автор делает читателю предложение, от которого тот не может отказаться. Нам как читателям остается только согласиться с дискурсом, который сам себе противоречит, — ведь мы отвергаем либо один тезис, либо другой, противоположный. Но если текст содержит в себе и тезис, и антитезис — вернее, деконструирует границу между ними, — то нам остается лишь порадоваться подобной услужливости с его стороны.

Тем самым философия текучего смысла достигает новой ступени экстаза — бесконечного экстаза рынка, заявляющего о себе как запретное именование целого. Так называемый антиавторитарный дискурс, призванный освободить поток языка от субъекта надзора, властного контроля и цензуры, на поверку оказывается актуальной рыночной и менеджерской стратегией. Океаническое чувство растворения в бесконечном, бессубъектном, необозримом море знаков принадлежит ныне к числу нормативных рыночных конвенций и прекрасно знакомо любому владельцу акций. Современный рынок мнений, на котором выступают теоретики со своими текстами, представляется не менее фрагментарным, плюралистичным, необозримым и текучим. Каждому, кто выступает на этом рынке как производитель или продавец, в качестве обязательного условия необходимо сегодня демонстрировать интеллектуальную независимость. Только таким путем инсценируются всё новые игры со знаковыми дифференциями, которые в состоянии поддерживать непрерывное течение языка. Ведь если кто-то хочет постоянно иметь собственное, особое мнение, он должен постоянно его менять и раз за разом деконструировать — иначе он рискует в ближайший момент оказаться в неприятном положении, будучи вынужден разделить это свое мнение с кем-то другим.

К тому же требование сформировать собственное, индивидуальное мнение изначально исключает возможность согласиться с текстом того или иного автора, ведь в противном случае может возникнуть впечатление, что читатель поддался чужому мнению: сегодня мы беремся за книгу с твердым намерением читать, ни в чем не соглашаясь с автором, что бы тот ни написал. Поэтому современный автор уже не может рассчитывать на то, чтобы убедить, научить, просветить публику своими текстами. Выказать такое намерение означало бы рассердить читателя, который, подобно суверенному буржуа, хочет иметь свое собственное мнение обо всём на свете и любое поучение со стороны автора — такого же человека, как и все остальные, — воспринимает как наглость и заведомо его отвергает. Ясно сформулированная идея может заинтересовать только ограниченное меньшинство, небольшой сектор клиентуры на рынке мнений — а именно тех людей, которые и прежде придерживались того же мнения, что и автор. Большинство же, напротив, чувствует себя оскорбленным этим мнением или, что еще хуже, просто остается равнодушным. Поэтому автор, поставивший перед собой цель убедить кого-то в правоте своих взглядов, с самого начала проиграл.

Валюта, которую платят сегодня автору, — уже не согласие, а отсутствие отпора со стороны читателей. Современный читатель принимает текст не потому, что он с ним согласен, а потому, что этот текст не наносит ему личной обиды. Философия текучего смысла нейтрализует любой возможный отпор, предоставляя достаточно пространства другому — иначе говоря, не вызывая у вероятных читателей ненужного раздражения. Сегодня лучшей рекомендацией автору служит невозможность его определить, классифицировать, разложить по полкам понятий — а еще лучше, его нежелание вообще быть понятым. Современный автор должен сохранять гибкость и уметь хорошо ориентироваться в плюралистичном, расщепленном обществе, в котором ограничивать себя чересчур узой клиентурой значило бы потерпеть финансовый крах. Только неопределенность, расплывчатость и способность оперировать одновременно на разных идеологических и эстетических уровнях дают автору шанс завоевать как можно более обширную публику поверх всех разделяющих оппозиций и/или посредством деконструкции этих оппозиций. Впрочем, бесконечная игра знаков с самого начала включает в себя игру с денежными знаками: там, где течет бесконечное желание, течет и капитал. Философия текучего смысла, по сути, всегда была дружелюбна по отношению к капиталу — подрыву подлежало скорее государство с его укорененными в традиции институтами^[2].

Но что означает непременное требование плыть вместе с потоком знаков, разрушать границы субъективного контроля и становиться неопределенным, неуловимым и гибким — требование, предъявляемое к человеку господствующим в наши дни дискурсом? Почему сегодня вся слава достается только тому, кто плывет быстрее всех и не поддается однозначному определению? Всё это наводит на мысль о программе предельного страха, крайней степени паранойи, абсолютной мании преследования: только тот, за кем постоянно наблюдает невидимый субъект, кто чувствует преследование и угрозу, может поставить своей высшей целью скрываться от этого наблюдения, избегать определения, не выдавать свою позицию, постоянно утекать и менять сведения о своем местонахождении. Разумеется, это прежде всего страх перед возможным рыночным крахом, ведь сколь бы убедительны ни были описания текучести рынка, все участники рыночных отношений испытывают слишком глубокий страх перед скрытой и втайне всем заправляющей манипуляцией, чтобы идеологическая критика успешно с ним справилась.

Только страх — а отнюдь не дух авантюризма или экстатическая радость плавания — может объяснить нынешнюю манию текучести. Но этот поверхностный, фоновый страх перед крахом на рынке предполагает намного более глубокий, онтологический страх — страх перед субъектом в субмедиальном пространстве, который наблюдает за нашими движениями из-за медиальной поверхности. Этот страх постоянно тематизируется в современной массовой культуре, например, относительно недавно, в фильме Шоу Трумана^[3]. Идеология безграничного, текучего смысла, которая пытается либо изгнать, либо нейтрализовать онтологическое подозрение с помощью безобидной фигуры «другого», неспособна дать удовлетворительное объяснение тому, почему человек испытывает необходимость мимикрировать под поток знаков, пропадая тем самым из виду; почему, следовательно, он готов не только пассивно признавать теорию потока как адекватное описание мира, но и активно претворять ее в свою жизненную практику. Желание такого претворения возникает только тогда, когда теория сулит исполнение наших желаний. Теория текучести привлекает нас обещанием упразднить скрытого, наблюдающего, контролирующего субъекта, представляющего собой потенциальную угрозу для нас. Однако медиаонтологическое подозрение не поддается произвольному устранению или отключению: мы чувствуем на себе чей-то невидимый взгляд даже (и особенно) в том случае, когда нам прямо заявляют, что на обратной стороне медиальной поверхности нет никакого субъекта. И заверения философии текучести, будто не существует никакого скрытого субъекта наблюдения и контроля, который мог бы располагаться по ту сторону официальных, легитимных, государственных институций контроля, с теоретической точки зрения также неубедительны.

Постструктуралистская философия текучести уделяет особое внимание проблематике сигнификации. И это значит, что она занимается внешней по отношению к архиву сферой — профанным пространством. Если мы понимаем архив как сумму всех кодированных знаков, включая язык, то сигнификация определяет отношение архива к профанной «действительности» вне архива, которую «означают» знаки архива. Границу между архивом и профанным пространством философия текучести деконструирует, с одной стороны подчеркивая материальность знаков, а с другой — объявляя знаками все профанные вещи. Поэтому для философии текучести профанные вещи и знаки архива одновременно и связаны между собой, и отделены друг от друга благодаря сети дифференций. Четкое различие между знаками и вещами исчезает — оно теряется в сети частичных дифференций, что и означает его деконструкцию.

В своей книге о новом я уже пытался показать несостоятельность предположения, что благодаря системе дифференций все вещи заведомо связаны друг с другом. Включение в архив нового как раз и означает создание новой связи, нового сравнения, новой дифференции. Система дифференций может быть установлена исключительно внутри архива. Что же касается профанных вещей, то нам не дано знать, дифференцированы ли они, поскольку, во-первых, они бесконечны в числе, а во-вторых, в равной степени бренны. Тот факт, что мы всегда можем брать определенные вещи из внешней реальности и включать их в сеть архива, еще не означает, что они «уже» являлись частью этой сети. Скорее между архивом и реальностью, то есть между дифференцированным и недифференцированным, происходит обмен. Всякий раз, когда граница между архивом и реальностью успешно пересекается в том или ином направлении, возникает радостная иллюзия, будто она окончательно отменена или деконструирована. Однако такие переходы лишь укрепляют стабильность границы, которая одна и делает их возможными.

Но как бы ни оценивалось отношение сигнификации между архивом и профанным пространством реальности, в любом случае это не затрагивает медиаонтологическую проблематику субмедиального пространства. Медиаонтологический вопрос заключается не в том, каким образом знаки могут (и могут ли вообще) обозначать на медиальной поверхности субмедиальное, скрытое пространство. Вопрос стоит иначе: что скрывается позади знака как материального объекта, как пятна грязи, как какой-нибудь мухи, сидящей на поверхности онтологического сокрытого, — причем независимо от любых возможных значений этого знака? Речь идет о темном, скрытом под плотным знаковым слоем пространстве, таящем для нас, зрителей реального и медиального пространств, тревожную опасность — опасность, которой мы тщетно пытаемся избежать, прибегая к стратегиям текучести и изменчивости.

Истина медиального и чрезвычайное положение

Потоки знаков, пересекающие медиальную поверхность, разумеется, не могут быть бесконечными — и мы не нуждаемся в гипотезе бесконечной, божественной субъективности, чтобы представить себе скрытого и втайне управляющего этими знаковыми потоками субъекта в субмедиальном пространстве. Отдельные — «естественные» или технически изготовленные — медиальные носители допускают, в сущности, только две операции со знаками: накопление и трансляцию. Посредством этих двух операций функционирует вся медиальная экономика, оперирующая знаками. Следовательно, знаки не могут течь иначе как при помощи этих операций, причем по специально отведенным для этого медиальным каналам от одного накопителя к другому. Накопительные возможности любых носителей знаков, так же как возможности трансляции связывающих их каналов, остаются при этом ограниченными и конечными. Одно это обстоятельство делает совершенно неубедительными разговоры о бесконечных знаковых потоках.

В самом деле, какими должны быть носители для бесконечной игры или бесконечного потока знаков? Ведь знаки материальны — это в первую очередь вещи, предметы в мире. Столь же реальны, материальны и конечны знаковые и медиальные носители: книги, холсты, киноленты, компьютеры, музеи, библиотеки, равно как и камни, животные, люди, общества и государства. Все операции медиальной экономики знаков осуществляются исключительно между такими конечными носителями, и этим исчерпываются возможности обращения со знаками. Мы нигде не сталкиваемся с бесконечными множествами или бесконечными потоками знаков — и по той простой причине, что нет и не может быть медиальных носителей, обладающих возможностями для накопления или трансляции бесконечного множества знаков. Дискурс о бесконечном море сигнификации и бесконечных знаковых потоках звучит хоть и красиво, но, ввиду конечности и обозримости фактически существующих медиальных носителей и возможных операций обмена между ними, совершенно неправдоподобно.

И это означает, что мы с полным основанием можем вообразить себе конечного субъекта конечной знаковой экономики, который тайком направляет и контролирует этот обмен. Заметим, что речь не идет о процессе сигнификации. Вероятно, правы те, кто утверждают, что никакой конечный — и даже бесконечный — субъект не в состоянии продуцировать и контролировать смысл знаков, которые накапливаются и обмениваются в рамках медиальной экономики. Возможные смысловые эффекты, производимые при таких операциях, и в самом деле непредсказуемы и неконтролируемы. Но нас интересует субъект субмедиальных манипуляций, который оперирует знаками, не считаясь с их смыслом, их значениями, их означаемыми. Не следует понимать субъекта знаковой экономики как производителя смысла, силой своей интенции наделяющего знаки значениями, стабильность которых должны гарантировать ясность и точность его собственного самосознания. Такой просвещенный субъект знакового производства и контроля с полным правом деконструируется постструктуралистским дискурсом.

Однако конечность всех знаковых носителей дает право мыслить субъекта, который обращается со знаками чисто операционально, то есть в отрыве от их смысла, значения и референта. Такой темный, «демонический», субмедиальный субъект накапливает знаки, выбирает их, копирует, обменивает на другие знаки или переносит их с одного знакового носителя на другой чисто манипулятивно, технически-операционально, квазимашинально. Все знаки имеют внесмысловую, асемантическую, чисто формальную и одновременно чисто материальную сторону — обратную сторону всякой сигнификации. Соответствующим образом обессмысленные, знаки функционируют на операциональном уровне накопления и обмена, уже не совпадающем с уровнем смысла. И именно на нем располагается субъект медиальных операций, который работает со знаками как с вещами, не принимая во внимание их возможные значения.

О таком субъекте нельзя с уверенностью сказать, что его субмедиальные действия направляется определенной интенцией, даже если эти действия кажется наблюдателю угрожающими или благотворными. Конечно, бо́льшая часть постструктуралистских теорий делает вид, что принимает во внимание этот уровень чистой материальности знаков и технической операциональности медиальной экономики. Однако эти теории, как правило, тематизируют лишь негативные воздействия материальности знаков на передачу информации. Они словно автоматически исходят из того, что субъект медиальной экономики — это говорящий, цель которого передать некое сообщение, смысл, интенцию, информацию, — и предостерегают его, что в силу материальности знаков он может лишиться возможности сохранить идентичность своей интенции в акте медиальной коммуникации. Следовательно, материальность знаков и внесмысловая операциональность медиа оценивается здесь только как опасность для субъекта, как угроза смысловой идентичности его сообщения. Но материальность знаков, напротив, может рассматриваться и как условие для реализации другой, не ориентированной на передачу смысла, субъективности, которая оперирует на манипулятивно-операциональном уровне и скрывает свои намерения (в той мере, в какой она ими обладает) в субмедиальной темноте. Смысловые эффекты, возникающие при этом на медиальной поверхности и только косвенно указывающие на скрытую работу манипуляции, не следует поэтому с необходимостью рассматривать как намеренные — скорее речь идет о семантическом сollateral damage, «сопутствующем ущербе», по аналогии с обозначением подобных эффектов в современном военном языке.

Конечно, воображению зрителя медиальной поверхности субмедиальное пространство, в котором он угадывает подозрительную тень субъекта манипуляции, не кажется абсолютно непроницаемым. Все знаки могут быть показаны не иначе как посредством того или иного медиума: устной речи, текста, картины, фильма и т. д. Это позволяет зрителю предполагать, какие медиальные носители скрываются за теми или иными медиальными поверхностями — книги, холсты, телевизоры, компьютеры и т. д. Эти первичные носители, как известно, интегрируются в другие, комплексные медиальные носители, такие как картинные галереи, библиотеки, телеканалы или компьютерные сети. Музеи, библиотеки и компьютерные сети, в свою очередь, входят в различные институциональные, экономические и политические комплексы, которые, опять же, определяют их функционирование, то есть выбор, накопление, обработку, передачу или обмен знаков. В эту иерархию медиальных носителей включены и отдельные люди, также являющиеся носителями знаков, равно как и более широкие группы людей — народы, классы, группы, культуры и т. д., которые, в свою очередь, интегрированы в сложные экономические, политические и прочие процессы, включая процессы биологические, химические и физические, поскольку люди, общества и государства, подобно любым носителям знаков, тоже состоят из протонов, электронов и других элементарных частиц. Медиальные носители образуют, таким образом, сложные иерархии и структуры — гигантское, густо заполненное субмедиальное пространство, которое по причинам структурного порядка ускользает от внимания того, кто хочет проследить за движением знаков на медиальной поверхности.

В этом субмедиальном пространстве смысл знаков, каким он конституируется на медиальной поверхности, играет не самую важную роль. Так, музейный сотрудник в своей повседневной деятельности обращается с ценной картиной одинаковым образом, независимо от того, изображена ли на этой картине прекрасная дама, корова или абстрактная комбинация цветов и форм. Для него важна прежде всего материальная сохранность картины, состояние холста, химический состав красок, температура, влажность, световые условия в помещении и т. д. Точно так же техник заботится об оптимальном накоплении и передаче электронных данных, не задаваясь вопросом, что, собственно, при этом передается и накапливается. Мышам и червям, грызущим страницы этой книги, ее содержание столь же безразлично, как и сотруднику библиотеки, чья задача — беречь книги от мышей и червей. И легко убедиться, что операциональный уровень обращения со знаками имеет решающее значение для их судьбы, ведь еще прежде обретения какого бы то ни было смысла знак должен быть медиально показан. А вопрос показа решается именно на этом элементарном, техническом уровне чистой операциональности. Некоторые знаки вообще невозможно показать в музее, потому что они слишком велики — как горы, другие планеты или живые слоны, — или потому что они слишком малы — как вирусы. Такие вещи могут быть представлены в музее только своими изображениями, которые там сохраняются и выставляются. Стоит нам лишь задуматься над тем, как много вещей по чисто техническим причинам не может быть принято в качестве знаков в наши архивы, и мы совсем с другим чувством будем выслушивать протесты по поводу политической цензуры и прочих проявлений социальной несправедливости при приеме в архивы.

Перед лицом медиа мы всегда сознаем скрытое наличие субмедиального пространства, но, пока мы заняты рассмотрением медиальной поверхности, это пространство нами, так сказать, структурно не просматривается. Это неизбежно наводит на подозрение, что в тени субмедиального пространства находится таинственный манипулятор, с помощью целой машинерии различных медиальных носителей и каналов производящий знаковый слой на медиальной поверхности, функция которого состоит лишь в том, чтобы в дальнейшем служить для него прикрытием. Поэтому весь знаковый спектакль с необходимостью переживается зрителем как притворство, ложь и дезориентация — причем независимо от значения отдельных знаков, образующих этот знаковый слой. Стали привычными утверждения, что посредством текста говорит лишь сам язык, тогда как автор мертв, ибо он не в состоянии контролировать бесчисленные значения, приобретаемые его текстом в общей игре языка. Но пусть даже книга имеет бесконечное количество смысловых уровней — все равно, для издательства эта книга представляет собой конечный продукт, изготовленный из некоторого количества бумаги и типографской краски. И пусть автор как создатель смысла мертв — зато он жив как производитель материального предмета, называемого книгой, как часть материи, из которой эта книга сделана, а прежде всего как манипулятор, способный так или иначе медиально позиционировать свой продукт.

Конечно, если верить господствующему ныне медиатеоретическому дискурсу, медиальная игра знаков разворачивается исключительно на медиальной поверхности, и в ходе этой игры скрываются сами знаки, заставляя подозревать, будто за этой поверхностью скрывается субмедиальное, «другое» пространство как гипотетический источник таинственных манипуляций. Теория знакового потока носит резко антионтологический характер: она объявляет внутреннее иллюзией, а всякие предположения о тайных манипуляциях — проекциями собственных страхов наблюдателя. Однако тот факт, что медиальную игру знаков нельзя мыслить как бесконечную, свидетельствует против этой теории и лишает ее аргументы убедительности, поскольку бесконечность знаковой игры представляет собой главное условие достоверности этой теории. Но еще важнее то, что эта теория — лишь одна из многих теорий, направленных на опровержение медиаонтологического подозрения, которое, однако, в принципе неопровержимо, так как открывающееся благодаря ему субмедиальное пространство принципиально недоступно для наблюдателя медиальной поверхности — по крайней мере, в то время, пока он на нее смотрит. Стало быть, в распоряжении у наблюдателя нет никакого средства для преодоления или опровержения медиаонтологического подозрения. В то же время он не может просто отбросить, вытеснить или подавить его в себе, ведь оно конститутивно для медиального опыта как такового.

Следовательно, любая серьезная теория медиа, достойная своего имени, должна поставить медиаонтологический вопрос о свойствах субмедиального пространства — и тем самым пойти дальше постструктуралистского теоретизирования, застрявшего на медиальной поверхности. Но вместе с тем следует избегать соблазнов сциентистского дискурса. Поскольку все медиальные носители можно понимать как мирские предметы, на первый взгляд кажется не только возможным, но даже необходимым научно описать их как таковые. Подобное впечатление вызывают прежде всего медиальные носители вроде телевизора или компьютера, которые могут и должны описываться прежде всего как технические приборы. И даже если предметом внимания становится такой знаковый носитель, как человек, часто утверждается, что его могут адекватно описать и объяснить исследования головного мозга и другие нейрофизиологические науки. При этом упускается из виду, что научному описанию не поддается именно функция медиального носителя как такового, ведь в то время, когда соответствующие приборы научно исследуются, они функционируют не в качестве медиальных носителей, а исключительно в качестве предметов этого исследования. Мы только тогда можем научно анализировать любые медиальные носители, включая человека, когда они не функционируют в качестве носителей знаков. Наше знание о том, как медиальные носители устроены в то время, когда они бездействуют, позволяет нам лишь строить догадки об их внутреннем состоянии в то время, когда они работают. Эти предположения кажутся особенно убедительными только потому, что они производят впечатление «объективных» — в отличие от подозрений, расцениваемых обычно как всего лишь «субъективные».

Однако медиаонтологическое подозрение вовсе не является всего лишь «субъективным», поскольку оно не возникает исключительно в «субъективном» воображении зрителя. Скорее медиаонтологическое подозрение «объективно», потому что оно необходимым образом возникает при взгляде на медиальную поверхность. Мы, как зрители медиа, просто не в состоянии видеть в них что-либо иное, кроме как место скрытой манипуляции. Поскольку внутреннее, субмедиальное пространство структурно скрыто от нас, нам остается лишь подозревать, проецировать и предполагать. Медиаонтологическое вопрошание — как и онтологическое вопрошание до него — обладает собственной «объективностью», которая отличается от объективности научной. В силу того, что (медиа)онтологическое подозрение нельзя ни доказать, ни опровергнуть научными, объективистскими, описательными методами, оно образует собственную реальность и, соответственно, порождает собственные критерии истины.

Истина медиальной онтологии — это не истина научного описания, а истина вынужденного или добровольного признания, самораскрытия внутреннего пространства, неожиданного момента откровенности — истина, ожидаемая нами от подозрительного субъекта, а не от подлежащего описанию объекта. Нас, зрителей, интересует не статистически определенная закономерность, а чрезвычайное положение, особый момент, в который мы получаем доступ к внутреннему, потаенному, скрытому за медиальной поверхностью. В этот момент знаковый слой в каком-то месте становится прозрачным, в нем образуется пустота, интервал — и взгляд зрителя проникает во внутреннее, субмедиальное пространство, обнаруживающее свою скрытую истину. Эта истина приоткрывается зрителю подобно тому, как приоткрывается человеческая субъективность в те мгновения, когда в результате добровольной, вынужденной или бессознательной откровенности человек выдает себя, делает неожиданное признание. Правда, вскоре эта моментальная истина откровенности исчезает, поскольку пустое место оборачивается новым знаком, а значит — частью обычного «неоткровенного» знакового слоя, покрывающего субмедиальное пространство. Но истина момента остается истиной — и можно сказать, что всё искусство, как и многое другое в нашей культуре, состоит исключительно из сувениров, напоминающих нам о таких моментах истины.

Кто-то возразит, что моментальная истина проникновения во внутреннее есть чисто субъективная иллюзия, возникающая всего лишь в «сознании» зрителя. Но медиаонтологическое подозрение — это не просто «субъективное ощущение». То же самое можно сказать и об истине медиальной откровенности — ведь она также принадлежит к экономике подозрения и представляет собой одну из фигур, в которых подозрение себя манифестирует. Тем самым истина проникновения во внутреннее обретает собственную «объективность», которую нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть научными методами. К примеру, всеобщее убеждение, что человеческий характер — скрытое внутреннее человека — наиболее ясно проявляется в экстремальных случаях, на войне, в условиях необычных, необыденных трудностей, конститутивно для нашей культуры. Это убеждение совершенно «ненаучно», так как на основании опыта, приобретаемого в экстремальных условиях, нельзя делать выводы об обычном, нормальном функционировании «человеческой натуры». Однако отказаться от подобных проникновений во внутреннее в экстремальных условиях культура тоже не может, поскольку они входят в экономику подозрения — подозрения, с которым культура неизбежно относится к человеку.

С таким же подозрением культура относится ко всем остальным знаковым носителям. Пока медиаонтологическое подозрение определяет наше восприятие медиальной поверхности, истину чрезвычайности, особого случая, вызывающую у нас впечатление неожиданного проникновения во внутреннее состояние вещей, невозможно опровергнуть и релятивировать. Наблюдатель не может удовлетвориться простой регистрацией знаков на мировой поверхности — скорее он ожидает, что мир наконец сделает ему признание. Это ожидание конституирует внутреннее мира как «субъектное». Отсюда не следует, что мир в своем внутреннем действительно является субъектом; имеется в виду лишь то, что мы склонны подозревать мир в том, в чем можно подозревать только субъекта. И фигура зрителя медиа или мира, и фигура субмедиального субъекта, о котором здесь идет речь, представляют собой функции экономики подозрения и определяются исключительно в качестве таковых. О том, как функционирует экономика такого «объективного» подозрения, пойдет речь далее. Но сначала необходимо более тщательно проанализировать упрек в «субъективной иллюзии», выдвигаемый обычно против медиаонтологического подозрения, с тем чтобы более точно охарактеризовать его устройство.

Медиаонтологическое подозрение и философское сомнение

Подозрение, что за видимой и постижимой опытным путем поверхностью мира скрывается нечто такое, что ускользает от нашего взгляда, нашего опыта и таит в себе угрозу для нас, конечно же, не ново. Оно определяло всю историю западной философской мысли. Сущность, субстанция, Бог, власть, материя или бытие — вот лишь некоторые из имен того скрытого другого, существование которого онтологическое подозрение предполагало во внутреннем мира. По крайней мере со времен Платона философия постоянно стремилась познать и назвать это скрытое, избавившись тем самым от страха перед ним. Но подозрение именно потому является подозрением, что его предмет непознаваем, о нем можно только догадываться — и, таким образом, подозрение невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. По этой причине в начале Нового времени философия в лице Декарта пришла к выводу, что источник онтологического подозрения нужно искать не «в мире», а в самом «наблюдателе».

Эта интерпретация подозрения одновременно интерпретировалась Декартом как право зрителя картины мира суверенно управлять онтологическим подозрением в форме субъективного гносеологического «сомнения». При этом главным приобретением зрителя оказывается власть свободно распоряжаться временем подозрения. Картезианский философ уполномочен свободно решать, когда ему начать работу сомнения и когда он может счесть, что достиг достаточной степени очевидности, чтобы эту работу завершить. С точки зрения Декарта, онтологическое подозрение не обладает силой овладевать душой зрителя помимо его воли и его сознательного согласия. В результате преобразования онтологического подозрения в философское, гносеологическое сомнение устраняется страх зрителя насчет его собственной участи, который и придает онтологическому подозрению всю его остроту. Но без этого измерения страха сомнением и в самом деле можно легко управлять — и, если необходимо, прекращать его. Эта власть над началом и концом подозрения решительно отличает посткартезианскую, научную, мысль от докартезианской, религиозной в своей основе, мысли, одержимой гораздо более жестоким подозрением — подозрением, что мыслящего как результат его мысли ждет либо рай, либо ад. Научно мыслящий зритель сомневается, изучает и, следуя этим путем, приходит к определенным выводам. Но эти выводы лишь в том случае являются «его» выводами, если он сам может решать, когда ему начать сомневаться и когда закончить. Если же подозрение возникает само по себе — подобно тому страху, который застигает нас вопреки нашей воле на темной улице, — тогда ценность наших выводов невелика. Вместо того чтобы сказать: «вот я и пришел к ясным научным результатам», мы в этом случае можем лишь сказать: «вот теперь я немного успокоился, потому что улица больше не кажется мне такой уж темной».

Вопрос, в какой мере мы можем управлять своим сомнением, имеет решающее значение для любой теории познания и любой теории медиа. В этом смысле всё еще по-картезиански мыслит тот, кто уже не верит, что его сомнение может закончиться вместе с достижением ясных результатов, но всё еще полагает, что он распоряжается началом сомнения, что он может принять решение сомневаться — а не что само сомнение настигает и охватывает его, как охватывает страх. В этом последнем случае речь идет уже не о гносеологическом сомнении, а о параноидальном и неумолимом онтологическом подозрении, прекратить которое невозможно. Субъект этого подозрения — уже не зритель, а скрытое, субмедиальное пространство, излучающее смутную угрозу сквозь медиальную поверхность мира. Подозрение, если угодно, субъективно, но его субъектом выступает внутреннее измерение субмедиального пространства, находящегося под подозрением. Зритель же — не субъект подозрения, а всего лишь его жертва, его объект. Кьеркегор был первым и, возможно, единственным выдающимся посткартезианским философом, описавшим сомнение как состояние, которое возникает само по себе, овладевает человеком против его воли и ввергает его в «страх и трепет». Однако Кьеркегор по-прежнему стремился сохранить за человеком свободу выбора, поддаться ли ему сомнению или «эстетически» уклониться от него: таким образом, выбирая сомнение и себя к нему приговаривая — пусть задним числом, — кьеркегоровский герой вновь присваивает его. Стало быть, и Кьеркегор не пытался полностью освободиться от картезианской власти над онтологическим подозрением^[4].

Если картезианский зритель картины мира может эффективно управлять своим онтологическим подозрением, то, разумеется, лишь исходя из определенной теологической предпосылки. С точки зрения Декарта, человек видит только то, что ему показано, — и, как известно, к основным предпосылкам картезианской мысли принадлежит теологическое убеждение, что мир показывается нам не злым демоном, а добрым Богом, который не хочет нас обмануть. Конечно, эту предпосылку нельзя опровергнуть. Если онтологическое подозрение предполагает существование субъекта в темном, опасном, угрожающем пространстве за поверхностью мира, то нет никакой необходимости в том, чтобы этот скрытый субъект и сам непременно был злым, демоническим и скрытным — он вполне может быть божественным, светлым и правдивым. Но мы этого не знаем — и поэтому нам остается лишь уповать на откровенность этого субъекта, на его готовность явить нам свое истинное лицо. Поскольку Декарт постулирует скрытого субъекта онтологии как правдивого Бога, он лишает онтологическое подозрение остроты и превращает его в философское, гносеологическое сомнение. Почти вся философия посткартезианской эпохи — от Канта и Гегеля до Гуссерля — пыталась освободиться от этой гипотезы чуждого нам, скрытого субъекта, на которого мы ссылаемся как на источник всего того, что мы видим, — освободиться ради достижения полной ясности наших представлений и нашего мышления. Но подозрение, что вещи внутри себя иные, чем они нам кажутся, так и не удалось полностью преодолеть, пусть тематизировалось оно прежде всего теми авторами Нового времени, которые были довольно далеки от основного течения академической философии, такими как Маркс, Фрейд или Ницше.

У Маркса внутреннее измерение социального мира обнаруживает себя как скрытые экономические силы и отношения, изнутри детерминирующие реальность человеческой жизни, но обычно предстающие перед человеческим сознанием в искаженной, «ложной», неискренней форме. У Фрейда внутреннее манифестируется как либидинозное бессознательное, скрывающее свои истинные свойства и динамику за внешними симптомами. А у Ницше внутреннее появляется как воля к власти, которая для достижения своей жизненной цели должна оперировать ложью и иллюзиями, полностью занимающими поверхность сознания. У всех этих авторов онтологическое подозрение играет ключевую роль: с их точки зрения, вещи необходимым образом предстают перед зрителем картины мира в ложном виде. Лишь в немногих исключительных случаях — таких как социальные революции, сновидения невротиков или волевые порывы белокурых бестий — внутреннее измерение мира обнаруживает себя в своей истине, задним числом подтверждая первоначальное подозрение. Однако никто из этих авторов не ставит вопрос, почему их открытия вызывают эффект откровения. Вместо этого они просто постулируют «истинность» своих учений, следуя самому обычному, научному представлению об «истине». Таким образом, истина обнаружения скрытого и эффект медиальной откровенности, играющие центральную роль в этих учениях, ими не осознаются и представляются как натуралистическая, научная очевидность. Возникает впечатление, будто субмедиальное пространство столь же «объективно» и в той же мере поддается научному писанию, как и медиальная поверхность.

Правда, поздне́е онтологическое подозрение обостряется у Хайдеггера: он ясно говорит, что бытие, показывающее нам сущее в его целостности, невозможно понять с объективной и научной точки зрения, так как оно всегда скрывается за образом сущего в силу онтологической дифференции. Однако хайдеггерианское бытие, как указывает сам философ, также не может преодолеть свое происхождение от «фюсиса». Самосокрытие бытия описывается Хайдеггером как квазифизический процесс, вызывающий у зрителя лишь иллюзию того, что за поверхностью мира скрывается некий субъект. Всё мышление онтологической дифференции направлено именно против такого онто-тео-логического подозрения. Декарт сделал философское сомнение основой человеческой экзистенции — «мыслю, следовательно, существую» в контексте картезианской философии означает, по сути, «сомневаюсь, следовательно, существую». Хайдеггер объявляет само онтологическое подозрение и производное от него философское сомнение эффектами квазифизического процесса самосокрытия бытия, в которое вовлечен и человек, поскольку он тоже существует «в мире».

Тем самым само онтологическое подозрение оказывается под подозрением — под подозрением, что оно есть всего лишь эффект квазифизического процесса, протекающего «в объекте» подозрения. Хайдеггер выступает против традиционной гипотезы, согласно которой созерцатель обладает властью над своим подозрением, и хочет показать, что причина подозрения не в субъективности зрителя, а в самосокрытии бытия. Складывается впечатление, что онтологическое подозрение у Хайдеггера окончательно лишается силы: философ уже не обязан задавать вопрос, кто или что скрывается за поверхностью мира, теперь он может довольствоваться демонстрацией наивности самого онтологического вопроса — и именно потому, что этот вопрос одновременно оценивается им как неизбежный и необходимый. Как известно, эта хайдеггеровская стратегия, объявляющая онтологическое подозрение эффектом самосокрытия бытия, оказала значительное влияние на постструктуралистские теории бесконечного смыслопроизводства. Вопрос о смысле знаков встречается с аргументом, что движение сигнификации делает референт в равной степени доступным и скрытым: в акте означивания знак скрывает означаемое посредством того же самого акта сигнификации, которым он указывает на это означаемое. А поскольку все референты, в свою очередь, являются знаками, речь идет о самосокрытии потенциально бесконечной знаковой игры. Это самосокрытие игры знаков и вызывает у зрителя иллюзию «внутреннего», от которой этот зритель, однако, должен освободиться, поняв иллюзорный характер своего подозрения.

Но основная проблема деконструкции онтологического подозрения — не в том, что она всё еще прибегает к традиционной риторике понимания, а в том, что подозрение, которое она стремится преодолеть, специально подгоняется к этой цели и обезвреживается. Квазиматериальный, автоматически протекающий процесс самосокрытия не вызывает у зрителя особого страха, чувства угрозы, направленной лично против него, и поэтому не дает зрителю никакого шанса протестовать, жаловаться, обвинять, бороться и привлекать к ответственности. Десубъективация онтологического означает одновременно его деполитизацию. Единственная политика, возможная отныне, — это политика различения между знаками на медиальной поверхности, в то время как онтологическая политика, включая политику медиаонтологическую, становится немыслима. Против самоскрывающейся знаковой игры невозможно возразить, заявить протест, на нее невозможно подать в суд — никакой субъект не несет за нее ответственности. Если постхайдеггерианская, постструктуралистская стратегия что-то и преодолевает, то разве что гносеологическое, картезианское сомнение. Но она не в силах преодолеть более глубокое, онто-тео-логическое подозрение, которое относится не к логике производства смысла, а к логике скрытых манипуляций и угрозы. Онтологическое подозрение в своем первоначальном, теологическом, выражении предполагает страх зрителя за свое тело и свою жизнь, равно как и заботу о спасении души после смерти, а не просто чисто теоретическое сомнение в истинности того или иного высказывания о смысле бытия.

Более того, если все знаки одинаково сомнительны, поскольку все они равным образом участвуют в игре самосокрытия, философ получает власть над ними. Наблюдая за бесконечной игрой знаков, философ с одинаковым правом может обратить свое сомнение на любой знак в любой момент — когда бы и по каким причинам он ни счел это для себя удобным. Сомнением на счет сомнения можно управлять без особого труда, поскольку оно сохраняет одинаковую эффективность при любых обстоятельствах. Такая стратегия гибкого сомнения особенно заметна в академическом дискурсе деконструкции. К какому бы знаку (а их немало) он ни обращался, жест теоретика, по сути, сводится к тому, чтобы застыть перед этим знаком в состоянии бесконечной растерянности, неуверенности и задумчивости. Деконструктивистский дискурс всё время плывет против течения языка, которое постоянно подталкивает его в противоположном направлении, к преодолению сомнения — к раскрытию сокрытого. Это риторическое движение против течения языка и почти сверхчеловеческие усилия, предпринимаемые деконструкцией, чтобы удержаться на месте, придают ей в глазах читателя неповторимую и вполне заслуженную харизму.

Вместе с тем бросается в глаза, что этот дискурс с особой охотой принимает позу возвышенной растерянности перед такими знаками, которые в настоящее время особенно модны в современной культурной и академической среде. Выглядит так, будто мы имеем дело с художественной инсталляцией, которая переносится с места на место и одинаково успешно приспосабливается к любым конкретным условиям, — причем ее неотразимая привлекательность есть следствие ее неизменности. Это своего рода неподвижность среди всеобщего движения. Как только теоретик встречается со знаком, он впадает в квазикаталепсическое состояние, вызванное следующим вопросом: не делает ли то, что он видит, скрытую реальность (или радикально другое) одновременно доступной и сокрытой и/или недоступной и несокрытой? Он считает, что наивно было бы сдвигаться с места, пока не будет найден окончательный ответ на этот вопрос. Между тем ясно, что эта неокончательность должна длиться бесконечно долго, поскольку дело касается вопроса, ответа на который не существует уже потому, что он указывает на недоступность, то есть самосокрытие языка, внутри которого формулируется этот вопрос. Поэтому нас радует дискурс, который по своей сути всегда неизменен и в то же время кажется бесконечно разнообразным и легко модифицируемым. Ведь этот дискурс в равной степени приложим ко всему видимому и слышимому, его можно в любом месте и при любой возможности с одинаковым успехом инсценировать. А поскольку он бесконечен, его можно в любой удобный момент начать и закончить. Но одновременно этот дискурс глубоко серьезен. Ему чужда фривольность. Человек деконструктивистский сидит перед загораживающей обзор стеной знаков как перед стеной плача, ждет, надеется и проливает слезы. И когда бы мы ни подошли, чтобы взглянуть на него, он сидит в одной и той же позе. Так деконструктивистская мысль отправляет все знаки в плавание — но, в то время как все остальные люди плывут, человек деконструктивистский сохраняет неподвижность, поскольку он может начать и закончить свою работу деконструкции в любой точке потока и в любой момент.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

2

Так, Жан-Франсуа Лиотар прославляет движение капитала, нарушающее табу и преодолевающее границы, которое невозможно отличить от движения желания. См.: Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика / пер. В. Лапицкого. М.; СПб.: Изд-во Института Гайдара, 2018. С. 163 и сл.

3

Режиссер Питер Уир, 1997.

4

Kierkegaard S. Abschliesende unwissenschaftliche Nachschrift, erster Teil. München: Eugen Diederichs, 1957. S. 143 f.