Книга пророка Амоса. Введение и комментарий

Арсений Соколов, 2017

Эта книга, первая в серии «Исследования Ветхого Завета» – обстоятельный и подробнейший анализ одной из пророческих книг Ветхого Завета – Книги пророка Амоса. Его пророческое служение пришлось на времена земного величия и процветания Древнего Израиля. Но имея все земные блага, вожди народа Божия ожесточились, стали высокомерными, алчными и самонадеянными. Поэтому пророчества Амоса посвящены приближающемуся суду Божию над своим народом. Эти древние тексты, актуальные во все времена, анализирует автор книги – игумен Арсений (Соколов), доктор богословия, профессор Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. равноапостольных Кирилла и Мефодия, представитель Патриарха Московского и всея Руси при Патриархе Великой Антиохии и всего Востока, член Синодальной Библейско-богословской комиссии.

Комментарий

Вступление 1:1–2

Надписание

Первый стих Книги пророка Амоса — своего рода заголовок, аналог современного титульного листа. Читателю представлен автор, его происхождение, время и обстоятельства появления книги, ее тема. Подобными надписаниями — иногда подробными, иногда краткими — начинаются книги всех письменных пророков. Вполне возможно, что это вставка позднейшего переписчика, редактора или составителя сборника Двенадцати пророков.

1:1 Слова Амоса, одного из пастухов Фекойских, которые он [слышал] в видении об Израиле во дни Озии, царя Иудейского, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского, за два года перед землетрясением.

Слова Амоса… Для пророческих книг более характерно другое начало — «слово Господне» или, иногда — «видение такого-то». Здесь же — «слова Амоса». Таким же выражением открываются сборники изречений мудрецов, присоединенные к Книге Притчей — «слова Агура» (Притч. 30:1); «слова Лемуила» (Притч. 31:1), а также книга Екклесиаста: «слова Екклесиаста» (Еккл. 1:1). Йорг Иеремиас полагает, что уже само по себе данное начало — признак раннего происхождения пророческой книги, когда «еще не была формализована особая форма надписания для пророческих книг»^[115].

В мидраше на Книгу Екклесиаста это необычное для пророческих книг надписание объясняется так: «Есть три пророка, к которым напрямую относится их пророчество, ибо оно состоит из слов упрека: «слова Когелета» (Еккл. 1:1); «слова Амоса» (Ам. 1:1); «слова Иеремии» (Иер. 1:1). Почему Иеремия был назван так? — Потому что в его дни Иерусалим стал пустыней^[116]. Почему Амос был назван так? — Потому что язык его был тяжел»^[117].

Средневековый иудейский комментатор Давид Кимхи (Радак) сделал наблюдение: пророческие книги, начинающиеся со слова диврей («слова»), содержат в себе автобиографический материал. Собственно, с таким началом их две — Книга пророка Амоса и Книга пророка Иеремии.

…одного из пастухов Фекойских… Пастух, провидец, пророк… Личность Амоса и исторические обстоятельства, в которых прозвучали его пророческие речи, рассматривались во вводной части работы^[118]. В дополнение к сказанному сделаем лишь одно небольшое замечание, основанное на интересном наблюдении Вальтера Вогелса, современного экзегета.

Форма пророческого служения не была однотипной для всех пророков. Вогеле различает четыре типа пророческих призваний, или четыре типа духовного пророческого опыта. Разница между ними часто незначительна, поэтому требуется тонкая наблюдательность и даже духовная интуиция, чтобы различать эти формы, ведь во всех четырех случаях мы имеем дело с одним и тем же — с передачей вести от высшего к низшему, и никогда наоборот. Модели, определяемые Вогелсом, таковы: «офицер-солдат» (Амос, Осия, Иона), «хозяин-слуга» (Моисей, Гедеон, Иеремия, Иезекииль), «царь-советник» (Михей сын Иемвлая^[119], Исайя), «учитель-ученик» (Илий → Самуил, Илия → Елисей)^[120]. Эти модели различаются степенью свободы пророка по отношению к полученной вести, которую он должен передать. Служение Амоса отнесено Вогелсом к первой, самой жесткой модели, характеризуемой полным отсутствием свободы со стороны человека, принимающего весть. Солдат не может обсуждать приказ военачальника и не должен задавать лишних вопросов. Все, что от солдата требуется — точно исполнить приказ командира. Так и поступает Амос. Он не пытается, подобно Моисею или Гедеону, возражать, не желает, подобно Иеремии, противиться, тем более не смеет советовать, подобно Исайе. Он лишь безропотно выполняет полученный от Бога приказ (ср.: Ам. 7:14–15).

…которые он [слышал] в видении… Буквально: «которые он видел», אשר חזה. Вполне органичное для библейского иврита словосочетание «видеть слова» (см. Ис. 2:1. Мих. 1:1. Ср.: Ис. 13:1. Авв. 1:1) для русского языка неестественно, потому-то Синодальный перевод^[121] и предлагает нам столь вольный, можно даже сказать, интерпретативный перевод. Древние переводы более верны еврейскому оригиналу. LXX: ους είδεν. Vulgata: quae vidit. Церковнославянский: яже виде.

Таргум, однако, так переводит на арамейский язык первые елова книги:פתגמי נבואה עמוס, слова (или: повеления) пророчества Амоса. Никакого «видел»! Но, как известно, Таргумы — не перевод, а парафраз, интерпретативное переложение еврейского текста, отражающее богословские воззрения арамейских переводчиков^[122]. Посему Таргумы — особенно Таргум Пророков^[123] — интересны не столько как перевод, сколько как толкование библейского текста.

Слова ־ חזה…תגרי вовсе не означают, что Амос созерцал некий текст. Видеть, или провидеть (ПТП) — пребывать в состоянии провидца (חזה, хозё). (Кстати, именно так назовет Амоса священник Амасия в 7:12.) То есть, текст говорит нам, что пророческие слова — 1:2 и далее — были получены Амосом в экстатическом состоянии, свойственном провидцам. Так понимал еще блж. Иероним: «В этой книге заключаются слова Амоса… которые он видел относительно Израиля не телесными очами, но в мысленном созерцании, потому что пророки назывались провидящими. В буквальном же смысле слова не видел, а слышал»^[124]. С последним утверждением не согласен свт. Кирилл Александрийский: «Слова о Иерусалиме он не только слышал, но и видел, ибо вместе с откровениями Бог сделал для пророков события очевидными и как бы уже совершающимися теперь, так что, кажется, они и видят даже исполнение самих слов прежде осуществления их в действительности, причем их взорам предносится зрелище будущих событий, о которых говорит им Бог»^[125].

…об Израиле… Слово ישראל, Израиль встречается в книге 23 раза и всегда (за исключением 9:14) означает Северное царство.

LXX: …об Иерусалиме… По всей видимости, версия греческого перевода не является простой ошибкой переписчика. Сандро Карбоне и Джованни Рицци предполагают, что это замена, что эллинизированные иудеи Александрии таким способом актуализировали пророческий текст для своего времени, когда давно ушли в прошлое политические и идеологические разделения между Северным и Южным царствами, типичные для допленной эпохи, в которую жил Амос^[126]. Справедливо или нет такое допущение современных текстологов, на некорректности перевода LXX настаивал еще блж. Иероним: «Нужно знать, что этот пророк пророчествовал не относительно Иерусалима, чего в еврейском тексте совсем нет, а относительно Израиля, то есть десяти колен, которые называются Израилем и которые жили в Самарии. Так же перевели Акила, Симмах и Феодотион». Согласно Иерониму, пророчества Амоса обращены «отнюдь не к Иуде и Иерусалиму, как читается неправильно у греков и латинян^[127], но к Израилю, то есть к десяти коленам, которые вследствие многочисленности жителей получили древнее название Израиля»^[128]. Свт. Кирилл Александрийский, толковавший греческий перевод и не интересовавшийся еврейским оригиналом, задается вопросом: «Почему слова были только об Иерусалиме, хотя устами самого пророка Бог обвиняет Иуду и Израиля?». Не имея возможности обратиться к еврейскому тексту, Кирилл вынужден искать другой путь для объяснения такого несоответствия: «Итак, как же понимать то, что слова были о Иерусалиме, хотя Бог говорит: пошлю огонь на Иуду и далее? Подумаем же, какой ответ можно дать на это. Мы утверждаем, что обыкновенно святые пророки Израилем называют то в тесном смысле два колена, живущие во Иерусалиме, — Иудово и Вениаминово, то Израилем или Ефремом называют живущие в Самарии десять колен, но очень часто не делают такого различия. И поелику все они происходят от Израиля, то Израилем называются и все двенадцать колен. Если же они желают указать нам на все сонмище иудеев, то мы увидим, что они не делают точного употребления названия Израиля. Итак, пророческие слова Амоса были о всем множестве иудейском, живущем как в Иерусалиме, так и в Самарии»^[129].

…за два года перед землетрясением. Нельзя с точностью определить дату этого землетрясения. По всей видимости, оно было очень разрушительным — воспоминание о нем хранилось в народной памяти не одно поколение. В книге пророка Захарии об этом бедствии упоминается как о событии, хорошо известном и памятном современникам этого послепленного пророка (Зах. 14:5). Археологи находят подтверждение этому событию, в частности, в анализе раскопок города Асор (Хацор) в северной Галилее^[130]. По утверждению Иосифа Флавия, землетрясение совпало с проказой иудейского царя Озии (2 Пар. 26:16–21)^[131].

«Пророк не без причины означил год труса, и сказал, что был оный чрез два года после пророчества, чтобы ясно мы знали, когда изрек он народу сии божественные словеса», — отмечает блж. Феодорит Кирский^[132]. Но упоминание о землетрясении — не просто хронологическая пометка автора или редактора. Землетрясение подтверждало — современникам и позднейшим читателям — серьезность пророческих угроз, демонстрировало истинность слов пророка, было началом их исполнения.

День Господень, тема которого впервые звучит как раз в Книге пророка Амоса, должен сопровождаться тяжкими бедствиями, в том числе землетрясениями. В ближайшей пророческой перспективе День Яхве — это конец Израиля, в эсхатологической — конец мира. Землетрясение, произошедшее тогда и оставившее неизгладимое впечатление на современников пророка, предупреждало их о наступлении конца Израильского царства (Ам. 5:16–20, 27). В свою очередь, конец Израиля — образ будущего конца мира, когда произойдут «большие землетрясения» (Лк. 21:11).

Тема книги

Во втором стихе выражается основная тема книги, задается тон всем последующим пророческим речам Амоса:

1:2 Я сказал он:

Господь возгремит с Сиона

и даст глас Свой из Иерусалима, —

и восплачут хижины пастухов,

и иссохнет вершина Кармила.

В книге пророка Иоиля находим буквальное повторение первой половины этого стиха (Иоил 4:16). Та же тема, с использованием того же глагола שאג звучит и в книге пророка Иеремии (Иер 30:25).

…Господь возгремит… ישאג — имперфект 3 л. м.р. ед.ч. глагола שאג, буквально означающего «рычать», «издавать рык»: Яхве зарычит. Господь зарычит, как рычит лев! Метафора совершенно ясна: Господь — лев, а Израиль (Северное царство) — Его добыча. Лев всегда рычит, когда перед ним добыча. Никто не может отнять добычу у льва, царя зверей. Вся сила и краса Израиля, изображаемая здесь горой Кармил, не устоит перед гневом Яхве — Израиль будет растерзан Господом. Перед львом бесполезно сопротивляться, сопротивление лишь ускоряет гибель жертвы в его когтях и зубах. Израиль — жалкая, бессильная добыча во власти могучего разъяренного Господа. Бог, говорит нам эта метафора, вмешается в историю Израиля, но уже не на стороне Своего народа, как это было во времена Моисея и Иисуса Навина, а — против него. «Ревет ли лев в лесу, когда нет перед ним добычи?» (Ам. 3:4а).

В Ам. 3:8, где глас Господа также уподобляется львиному рыку, сказано: «Лев начал рыкать, кто не содрогнется? Господь Бог сказал — кто не будет пророчествовать?» Вопрос, конечно, риторичен: повелению Господа идти и пророчествовать против Израиля иудейский пастух Амос не в силах был воспротивиться.

Во всей Книге пророка Амоса земному «могуществу» противостоит могущество небесное — всесокрушающая сила Бога.

В LXX мы встречаем смягченный перевод слова ישאג: έφθέγξατο, от φθέγγομαι — «звучать», «греметь», «грохотать», «кричать», «произносить»^[133]. Такой, не вполне адекватный перевод перешел из LXX в церковнославянский: возгласи^[134], откуда перекочевал в Синодальный: возгремит. Vulgata более верна еврейскому оригиналу и переводит ישאג как rugiet. Вслед за Иеронимовым переводом так понимает большинство средневековых и новейших западноевропейских переводов^[135]. Прекрасный перевод предлагает преп. Макарий (Глухарев): возревет.

Блж. Иерониму, проведшему вторую половину своей жизни в Вифлееме, недалеко от границ Иудейской пустыни, были хорошо знакомы реалии тамошней пастушеской жизни, которая в V в. н. э. немногим отличалась от той, что была во времена Амоса. Даже львы во времена Иеронима еще встречались в Палестине. Вифлеемский отшельник пишет: «Амос, бывший пастухом из числа пастухов, и притом пастухом не в местах, возделанных и засаженных деревьями и виноградом, и даже не в лесах и на зеленых лугах, а в обширной, необъятной пустыне, в которой господствуют дикие львы и истребляют скот, пользуется словами, свойственными его положению, так что называет грозный и страшный голос Господа рычанием или ревом львов… сравнивая разрушение городов израильских с пастушескою пустынею»^[136].

… даст глас… Имеется ввиду не членораздельное слово, דבר, а глас, звук — קול. Словом קול в Библии обозначается не только голос, но и, например, трубный звук (Исх 19:16. 2Цар 6:15), шум дождя (3 Цар 18:41), даже шорох шагов (3 Цар 14:6). Это же слово встретится, например, в Ам 3:4Ь: «Подает ли свой голос ф^)львенок из логовища своего, когда он ничего не поймал?»

Идентифицировать этот рев с обычным грозовым громом, как это делают некоторые экзегеты^[137], опирающиеся в своих построениях на Иов 37:4 (где глагол שאב используется для описания грозы) — некорректно и не соответствует контексту: гроза не может вызывать засуху, не может быть причиной того, что иссохнет вершина Кармила.

Образ рычащего льва изображает силу и ярость Господа. Пророческие слова должны повергать в ужас слушателей Амоса и читателей его книги^[138].

…с Сиона. у из Иерусалима… Иерусалимский храм на Сионе — место присутствия Господа. Пророк Амос происходит из Иудеи, он иудейский, не израильский пророк. Оттуда, из Южного царства потомков Давида, он посылается пророчествовать на Север, в десятиколенное царство Израиля.

«И прекрасно, — замечает блж. Иероним, — что Он возгремит с Сиона и даст глас Свой из Иерусалима, где был храм и совершалось служение Богу, чтобы показать, что Бог пребывает не в городах израильских, Вефиле и Дане, где были золото и тельцы, и не в главных городах Самарии и Иезраели, но в Сионе и в Иерусалиме, где в то время соблюдалась истинная религия»^[139].

Свт. Кирилл Александрийский: «Бестелесное не находится в каком-либо месте, но поелику в Иерусалиме был тот знаменитый храм, то считался он как бы собственным местом Его, по представлению древних, имевших еще ограниченные понятия о Боге»^[140].

Но легитимность Давидовой династии и учрежденного Соломоном храмового культа не были для северян, к которым отправился пророчествовать Амос, столь же очевидны, как для южан. А богословы Иудеи, в свою очередь, смотрели на царство северных колен как на схизму и на религиозные традиции северян как на ересь, восходящую к далекому предшественнику Иеровоама II — Иеровоаму I. Полагаю вполне уместным совершить небольшой экскурс в историю этой израильской схизмы.

Экскурс. «Грех Иеровоамов»

Образ Иеровоама I, каким он предстает на страницах Священного Писания, сложен и противоречив. Библия уделяет характеристике поступков первого израильского царя немало внимания. Для писателя Третьей книги Царств^[141], который прослеживает динамику его поведения, совершенно очевидно, что причиной разделения единого Израиля на два царства — Северное и Южное — служит не деятельность мятежного Иеровоама, а ошибки его недруга Соломона. И хотя окончательная оценка Иеровоама как царя исключительно отрицательна (он тот, кто «ввел Израиля в грех»), начало его деятельности рассматривается как доброе. Бог воздвигает Иеровоама как орудие для наказания Соломона, допустившего в своем царстве идолопоклонство. Именно Сам Бог, согласно библейскому повествованию, «воздвигает» бунтовщика-крамольника в наказание за религиозный синкретизм последних лет Соломонова правления. Более того, Иеровоам — избранник Божий. Господь говорит ему устами пророка Ахии Силомлянина: «Тебя Я избираю, и ты будешь владычествовать над всем, чего пожелает душа твоя, и будешь царем над Израилем» (11:37). Иеровоаму обещается то, что когда-то было обещано Давиду и Соломону: «Если будешь соблюдать все, что Я заповедую тебе, и будешь ходить путями Моими и делать угодное пред очами Моими, соблюдая уставы Мои и заповеди Мои, как делал раб Мой Давид, то Я буду с тобою и устрою тебе дом твердый, как Я устроил Давиду, и отдам тебе Израиля» (11:38). Став-таки царем, приняв от северных колен помазание, Иеровоам не устоял в чистоте веры, политические интересы страны оказались ему дороже интересов веры. Его религиозные реформы обернулись, в конце концов, грубым народным идолопоклонством. Доброе начало, ужасный конец.

О первом, неудачном восстании Иеровоама, «раба Соломонова» известно немного. Соломон, укрепляя Иерусалим, поставил Иеровоама «смотрителем над оброчными из дома Иосифова» (11:28). Иеровоам происходил из колена Ефремова, самого многочисленного и самого сильного из северных колен. Оброчные, трудившиеся на реконструкции и укреплении иерусалимской крепости, тоже были из колен сыновей Иосифа — колена Ефремова и колена Манассиина. Характер восстания Иеровоама и подчиненных ему оброчных неизвестен, сказано лишь, что мятежник «поднял руку на царя» (11:27). Описание обстоятельств этого события резко обрывается описанием встречи Иеровоама с пророком Ахией. Затем говорится о решении Соломона «умертвить» Иеровоама и о бегстве последнего в Египет (11:40).

Основным движущим мотивом этого первого, неудачного мятежа северных колен против центральной иерусалимской власти было, видимо, нежелание отбывать царские повинности, стремление сбросить с себя иго налогов и поборов. Помимо традиционной десятины с урожая и приплода скота, грандиозные строительные работы по всей стране, содержание роскошного Соломонова двора и большой наемной армии требовали постоянного увеличения налогового бремени и повинностей. Все это усиливало недовольство северян привилегированным положением колена Иуды и царя, происходившего из этого колена. Нельзя забывать об извечном сепаратизме северных колен, объединявшихся чаще всего вокруг колена Ефремова. В глазах многих израильтян власть давидидов вовсе не была бесспорной. Претензии Иерусалима быть столицей вызывали недоверие в Израиле. Построение Соломоном храма и централизация культа нигде, кроме как в колене Иуды, не вызывали восторгов. Стоило власти иерусалимского монарха несколько ослабнуть, как тлевший огонь северного сепаратизма вырывался наружу. Идеологией мятежа, видимо, были идеи возвращения к более мягкой форме монархии, подобной той, что была при Сауле. Северяне не могли быть довольны чрезмерной, как им казалось, централизацией власти, стремлением иерусалимской администрации к жесткому подчинению всех окраин, стремлением давидидов к абсолютизму. Поводом к первой волне повстанческого движения, всколыхнувшей Израиль при стареющем Соломоне, было явное попустительство последнего идолопоклонству своих иноземных жен (11:4–8). «Манифестом» восставших было возвращение к идеалам домонархической веры, идеалам Синая, а экономическим движителем сепаратизма — противление все усиливавшемуся закабалению, нежелание подчиняться потомкам Давида. В то время северные колена были вообще против передачи власти по наследству. Царствовать должен достойный, управлять народом может лишь тот, кто этим народом выбран. Такая система, естественно, чревата мятежами, потому в Северном царстве так никогда и не сложилось крепкой династийной монархии, потому-то половина царей в Израиле умерли насильственной смертью. Если Южному царству давидидов как династийной монархии естественно было стремиться к абсолютизму и деспотизму, Северному были более близки идеалы свободной конфедерации колен с выборностью монарха, обладавшего ограниченными правами.

Иеровоам был радушно принят в Египте, куда он бежал от карающего меча Соломона. Правивший в то время Египтом Шешонк I (библейский Сусаким) вынашивал планы захвата Сирии, надеялся взять над сирийцами реванш и вновь, как когда-то цари эпохи Нового царства, выйти к Евфрату. Для стратегических планов Египта популярный в Израиле мятежник был как нельзя кстати — в случае его будущего прихода к власти дорога к Евфрату для египетской армии оказывалась бы свободной.

Соломон, наконец, умер. Закончилась эпоха сильной центральной власти дома Давидова. Северные колена больше не хотели подчиняться утопающему в роскоши и подверженному финикийским нравам Иерусалиму. Египетский изгнанник возвращается на родину, чтобы, как он верит, исполнить замысел Божий о нем — поднять народные массы на свержение деспотического гнета давидидов, вывести десять северных колен из-под ненавистного владычества.

Обстоятельства второго, на сей раз успешного, мятежа описываются в Библии достаточно подробно (3 Цар. 12). Во время вынужденного пребывания в Египте какие-то нити управления повстанческим движением, видимо, оставались в руках Иеровоама. Поэтому, едва вернувшись на родину, «революционер» вновь оказывается во главе этого движения и его честолюбивые замыслы находят горячую поддержку в народе. Иеровоам оказывается удобным для аристократии северных колен и для всего народа кандидатом на царство. Был ли Иеровоам популистом, или ему действительно были дороги идеалы древности, идеалы эпохи Судей, на это нет и никогда не будет ответа. Но одно несомненно — Иеровоам явился выразителем недовольства северных колен деспотическим режимом потомков Давида, в глазах народа он был героем, борцом с идеологической и социальной неправдой своего времени.

Библейский повествователь яркими красками описывает неразумие и неопытность Ровоама, преемника Соломона на престоле Давида. У читателя создается впечатление: сколь мудр был Соломон в управлении непокорным народом, столь же глуп и неопытен оказался в деле государственного строительства его неразумный сын. Вместо того чтобы пойти на тактическую уступку требованиям недовольных и облегчить бремя податного гнета, тщеславный Ровоам, оскорбленный претензиями подданных, по совету своих молодых друзей-прихлебателей допускает роковую ошибку, публично провоцирует народ на мятеж: «Отец мой наложил на вас тяжкое иго, а я увеличу иго ваше; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами» (12:14). Сам Господь, согласно священному писателю, отнял таким образом у Ровоама разум и совет: «Так суждено было Господом, чтоб исполнилось слово Его». Произошло это в Сихеме, священном для израильтян городе, городе Патриархов и Иисуса Навина. Ровоам был позван на этот «собор» представителей северных колен. Авторитет Соломона, поколебленный централизацией и деспотизмом, наличием наемного войска, привлечением хананеев в царскую администрацию, был окончательно подорван идолопоклонством его многочисленных иноземных жен, «склонивших сердце» общеизраильского царя к идолам. Успех начального периода царствования Соломона определялся в большой мере заслугами его отца Давида, его успешной внешней политикой, отвратившей опасность оккупации земли филистимлянами, и личным благочестием. В конце сорокалетнего правления Соломон, укрепивший доминирующее положение колена Иуды, сделавший это колено привилегированным, заставлявший северян отрабатывать повинности в Иудее, да еще попустивший в стране иностранные религиозные культы, потерял свой авторитет. Сын Соломона Ровоам был обречен на отпадение от его царства северных колен. Неуспех Ровоама во многом определен резким падением популярности его отца. С возгласами «Нет нам доли в сыне Иессеевом; по шатрам своим, Израиль! Теперь знай свой дом, Давид!» израильтяне «разошлись по шатрам своим» (12:16). Отчаянная попытка Ровоама удержать северян в подчинении окончилась закономерной неудачей — посланный для сбора податей отряд Адонирама был забросан камнями, сам Ровоам вынужден был затвориться от народного гнева в иерусалимской крепости (12:18). Вместо обширного царства у Ровоама и его потомков осталось маленькое княжество, по сути, лишь одно колено — Иудея. Но, внутренне сплоченное, оно окажется долговечней своего рыхлого северного соседа.

Основанное Иеровоамом I Израильское царство было неустойчивым с самого своего возникновения. Нет сомнений, правление, основными скрепами которого являются популизм и стремление угодить народу и его порокам, не может быть прочным. От эпохи Иеровоама I вплоть до правления омридов (Амврия^[142] и его потомков) гражданское общество было достаточно сильным в Израиле, чтобы сдерживать стремление монархов к абсолютизму. Не сразу и не вдруг привыкали израильтяне, вольные скотоводы и земледельцы, к подчинению центральной власти, к десятинным налогам и барщине. Свободолюбию крестьян нет большего врага, чем абсолютизм. Но и для центральной власти нет большей проблемы, чем свободолюбивое самосознание вольных скотоводов и землепашцев. Чем свободней и экономически независимей народ, тем слабее власть. Бедой Иеровоама и его преемников было то, что они, в отличие от соседей-южан, не управляли народом, а были у него «на службе». Для них было важным завоевать и поддерживать доверие народа. Для этого необходим был талант демагога. Нужно было уметь господствовать так, чтобы народ думал, что не царь управляет им, а, наоборот, что царь — его слуга. Первые пятьдесят лет у северных царей не было даже постоянной резиденции: Сихем, Вефиль, Фирца, Пенуэл… Отсутствие постоянной столицы — признак неустойчивости центральной власти. Аналогией такому порядку в русской и западноевропейской истории может служить период средневековой феодальной раздробленности.

Несомненно, религиозные реформы Иеровоама I несли ярко выраженный демагогический характер. Прежде чем выплавить золотых тельцов, царь советуется с представителями народа (3 Цар. 12:28). Готовность потакать народной религиозности показывает, что для этого царя религия была не более чем средством для укрепления собственной власти.

В ближневосточной иконографии образы быков и тельцов весьма распространены. К примеру, бог дождя Адад (Хадад) в религиозных представлениях его почитателей представлялся невидимо стоящим на крупе быка. Сам бык, конечно же, не был «иконой» божества, он был всего лишь «пьедесталом» для его ног. Точно так же и тельцы, воздвигнутые Иеровоамом, не были сами по себе, по крайней мере, изначально, объектом поклонения — поклонялись не им, а Тому, Кто над ними — Яхве. Ведь и в иерусалимском святилище херувимы, осенявшие крыльями ковчег, не были предметом поклонения. Они всего лишь — «подножие ног» невидимо присутствующего Бога. «Поклоняться подножию ног»

Яхве (Пс. 131 [130]:7) означало поклоняться Самому Яхве. «Вот боги^[143] твои, Израиль, которые вывели тебя из земли египетской» (3 Цар. 12:28) — не тельцы, конечно, а Тот, Кто над ними, Тот, Кому их спины служат подножием. Постепенно грубая народная религиозность, всегда склонная к идолопоклонству, сделает самих тельцов объектом религиозного поклонения, идолами, кумирами. Но изначально, видимо, это не было так. Тельцы в Вефиле и в Дане предлагались народу как изображения херувимов, подобных тем, что были в Иерусалиме. Рафинированное, «барочное» богословие времен Иеровоама I не видело в них никакой измены Яхве, напротив, тельцы лишь являли присутствие Яхве, были знаком и символом этого присутствия, были, подобно иерусалимским херувимам, лишь подножием ногам невидимого Бога.

Золотые статуи тельцов дожны были символизировать великую силу Яхве, освободившего Свой народ от египетского рабства^[144], а в новом историческом контексте — и от Соломоновой тирании. Литургический культ с использованием тельцов должен был показать, что Северное царство, в отличие от Южного с его храмом и прочими новациями, хранит древние традиции яхвизма. Святилища на высотах, нелевитское священство, учрежденное Иеровоамом I, — все это было в глазах народа более легитимным, нежели Соломонов храм в Иерусалиме, — несомненно, слишком для них новаторское учреждение, да еще с претензией на исключительность. В Иеровоамовой реформе виделось восстановление традиций, восходящих к Патриархам, к Моисею и Иисусу Навину. В ней ярко просматриваются консервативные тенденции. Древние религиозные центры — Вефиль, Сихем, гора Гаризим, овеянные славой Патриархов и Иисуса, не достойны ли большего почитания, чем захваченная Давидом столица иевусеев? — полагали израильтяне. Утверждение давидидов о том, что Господь избрал Иерусалим, было в их глазах более чем сомнительным.

В дальнейшем, при омридах культ тельцов соединится с народным почитанием Ваала, произойдет «ваализация» этого культа. Царь Ахав, в угоду своей жене Иезавели и ее придворным теологам, будет вынужден сделать это двоебожие официальной религией. Современник Амоса Иеровоам II, его придворные священники и пророки — адепты этого синкретического культа.

Свт. Ириней Лионский дает словам «с Сиона… из Иерусалима» христологическое объяснение. По мысли первого христианского ересеолога, Амос в этих словах «указывает на место пришествия» Спасителя^[145].

Для Амоса как иудея совершенно бесспорно, что только с Сиона, только из Иерусалима и может исходить слово Господне. Для иудея не может быть другого места присутствия Бога, кроме Иерусалимского храма.

…и восппачут хижины Пастухову и иссохнет вершина Кармила. Грядущая катастрофа Израиля ассоциируется у Амоса с засухой. Вечноцветущий Кармил иссохнет. Ему, пастуху Иудеи, знаком этот траурный плач в хижинах пастухов: дожди в Иудейской пустыне случались и тогда не часто, а многолетняя засуха и ее последствия — падеж скота, голод — были обычным явлением. Совсем не то — цветущий север Израиля, где с одной стороны — Средиземное море, с другой — Галилейское озеро, где с невысоких (самая высокая точка — гора Гевал, 940 м над уровнем моря^[146]) Ефремовых гор в Изреельскую и Ездрелонскую долины стекают многочисленные потоки (название одного из которых — Киссон — известно из истории пророка Илии, 3 Цар. 18:40), где достаточно высока влажность, где среднегодовое количество осадков могло достигать 1000 мм (в Иудейской пустыне — менее 200 мм в год). Пророк провозглашает, что иссохнет именно вершина Кармила, что засуха и вызванные ей бедствия произойдут в цветущем, не испытывающем недостатка в естественном орошении краю. Слова о том, что иссохнет зеленеющий и лесистый Кармил, вызывали у тех, кто их слышал, естественное недоверие и раздражение, как и слова о том, что Израиль, находившийся при Иеровоаме II в пике своего политического и экономического могущества, будет разрушен и «непременно отведен будет пленным из земли своей» (7:11). Крах Израильского царства казался современникам Амоса столь же маловероятным, как засуха на Кармиле. Но Господь, утверждает Амос, совершит невозможное. И тогда пастушеские хижины восплачут, буквально — облекутся в траур (именно «быть в трауре» означает глагол אבל, встречающийся в книге еще несколько раз: 5:16; 8:8,10; 9:5).

На протяжении всей книги образы из пастушеской жизни используются пророком как метафоры для описания общенациональных бедствий. Совершенно ясно, что вершиной Кармила здесь означается все Израильское царство, которое ожидают великие бедствия — опустошительная война, разрушения, гибель армии, депортация…

Таргум предлагает понимать Ам 1:2Ь расширительно. Согласно парафразе Таргума, под пастухами следует понимать царей (арам. מלכי א), видимо, всех царей, в том числе царей языческих народов: цари — это пастыри, а их подданные — паства, образ весьма распространенный на всем Древнем Ближнем Востоке^[147].

С таргумической интерпретацией согласны прп. Ефрем Сирин и блж. Феодорит Кирский. Ефрем: «Пророк разумеет народы и страны, которым предвозвещает разорения и тяжкие бедствия»^[148]. Пастыри и стада, согласно Ефрему — «цари и царства», на которые набросится, «как лев в ярости», Господь^[149]. Феодорит: «Пастырями именует пророк царей сопредельных народов, и пажитями — их подданных, не потому только, что как бы некую пажить доставляли от себя царям налоги и дани, но и потому, что жили под их правлением. Посему пророк сказует, что Бог, от горы Сиона и от града Иерусалима, и другие сопредельные народы по Своему божественному определению ввергает в бедствия всякого рода»^[150].

Пророчества против народов и против Израиля 1:3–2:16

Эта часть книги пророка Амоса содержит серию пророчеств против окружающих Израиль народов и — против самого Израиля. Израиль включен в общий список с окружающими его народами, Господь судит Свой народ наряду с язычниками.

Намеренное включение пророчеств против Иуды и Израиля в общий контекст пророчеств против народов показывает, что судьбы избранного народа неотделимы от судеб народов, его окружающих, и что эти окрестные народы — тоже не отвергнуты, они, как и израильтяне — предмет Божественной заботы. Ведь если Господь их судит, значит, они Ему не безразличны, значит, Он ждет от них другого поведения. Книга пророка Амоса открывает новую перспективу взаимоотношения Израиля с языческими народами. Израиль у Амоса уже не противопоставлен прочим народам. Израиль — первенец, избранный из всех народов, первый народ, «усыновленный» Богом. Но за ним должны последовать другие народы, Израиль должен стать, по замыслу Божию — светом для народов, светом богопознания. Эта тема развивается у многих письменных пророков, но впервые она звучит именно у Амоса. Именно Амос впервые рассматривает избранничество Израиля в контексте универсализма^[151].

Вполне вероятно, эти обличительные речи против народов были произнесены все сразу, одно за другим. Мартин Бубер полагает, что это произошло «на площади перед вефильским святилищем, месте паломничеств эфраимитов, где в прошлом Иеровоам I воздвиг статую тельца». Время, когда пророчества прозвучали, для Бубера тоже очевидно, — это «тот торжественный час, когда Израиль собрался на праздник, благодаря Яхве за победу, за отвоеванные территории на восток от Иордана, которые ранее были оккупированы сирийцами, за восстановление древних, Давидовых границ»^[152]. Действительно, структура и форма пророчеств, их одинаковое начало в виде числового стиха, говорят за то, что они представляют собой единое целое — одну речь, разбитую на восемь частей (или, лучше, одну большую речь, состоящую из восьми маленьких речей), построенных по одной и той же схеме, единую неразрывную цепь из восьми пророчеств. «Амос обращает слово к соседним с Израилем народам, к одному за другим… По форме и значению каждое обращение, — замечает Бубер, — является частью единого целого. Отсюда можем заключить, что на празднике присутствовали представители этих народов»^[153].

Но все же первые семь речей против окрестных народов — лишь вступление к главной, восьмой речи, обличающей Израиль (2:6-15). Израильтяне — вот главная цель для пророческой атаки, ведь Амос именно Израилю послан был пророчествовать (ср.: 7:15). Семь пророчеств, предваряющих пророчество против Израиля, носят в определенном смысле подготовительный характер — они должны подготовить израильского слушателя или читателя к главному, настроить его внимание на восприятие пророчества против Израиля. Эта «служебность» первых семи пророчеств по отношению к восьмому отмечается некоторыми современными исследователями структуры Книги пророка Амоса, в частности, Дэвидом Дорси, который допускает, что формула 7+1 «может являться ловким риторическим приемом, гарантирующим эффект неожиданности» и нужна Амосу для того, чтобы добиться внимания израильтян. Последних Дорси вполне по-американски называет «целевой аудиторией Амоса» (Amos’ target audience)^[154].

С формальной стороны первые семь пророчеств, включая пророчество против Иуды, ничем друг от друга не отличаются — у всех их одна и та же строгая схема, один и тот же лаконичный формат. Резко отличается от предыдущих лишь восьмая, кульминационная речь, как по содержанию, так и по формальным признакам. Эта смена тональности, резкое изменение речевой конструкции, наступающее сразу после вступительной формулы («за три преступления… за четыре…») сразу бросается в глаза читателю, а непосредственных слушателей Амоса не могло не резануть по ушам, не могло не заставить вздрогнуть и насторожиться. Вот как живописует это пионер современной испанской библеистики, ныне уже покойный Луис Алонсо Шёкель: «Две первых главы книги имеют очень сильную конструкцию, это серия строго повторяемых пророчеств с незначительными вариациями, построенных по схеме: приговор — преступление — наказание. Словно глашатай, пророк обращается во все стороны: к Дамаску на северо-восток, к Газе на запад, к Тиру на северо-запад, к Эдому на юго-восток, к Аммону и Моаву на восток. Слушающие его иудеи и израильтяне могли насладиться этими речами, направленными против их врагов. Затем “глашатай” обращается к югу и произносит речь против Иуды — в этот момент слушатели-израильтяне могут позлорадствовать о своих южных братьях, которым они завидовали. На этом оканчивается серия из семи пророчеств. В этот момент вестник произносит свою восьмую сентенцию, неожиданно обращая ее против самих израильтян. Она так пространна, что все, ей предшествовавшие, кажутся лишь прелюдией к ней. Симметрия и ровность конструкции уступают место экспрессивности и агрессии, широте и патетике. Начиная с третьей или четвертой речи слушатели могли, пожалуй, начать подхватывать и декламировать формальные повторы; на восьмой — должны были онеметь и засохнуть, подобно пастбищам и Кармилу»^[155]. Таким образом, в общей формальной схеме пророческой речи наблюдается яркий контраст — восьмое пророчество резко контрастирует с первыми семью^[156].

Контрастно и содержание обвинений, в первых шести оно контрастирует с последними двумя. Содержание первых шести обвинений — политическое. Конкретно соседи Израиля обвиняются в следующем:

сирийцы (Дамаск) — в военных жестокостях;

филистимляне (Газа) — в торговле пленными;

финикийцы (Тир) — в работорговле;

идумеи (Эдом) — в преследовании родственного народа;

аммонитяне — в военных жестокостях;

моавитяне — в осквернении могилы врага.

Седьмое обвинение, против иудеев — религиозное: жители Иудеи обвиняются в измене договору с Богом — в отвержении закона Господня и в идолопоклонстве. Наконец, восьмое обвинение, против Израиля — «социально-экономическое».

Казалось бы, объективно преступления израильтян не так тяжки, как преступления их соседей, а судится Израиль строже, чем те. Но для Амоса это кажущееся несоответствие между преступлением и наказанием объяснимо, оно обусловлено религиозными обязательствами, принятыми Израилем, его особыми отношениями с Богом — отношениями Завета. И Израиль, и Иуда нарушили Завет, договор с Богом — иудеи впали в идолопоклонство, а израильтяне потеряли братские отношения между собой. Интересно, что оба эти преступления — идолопоклонство и отсутствие братолюбия — для Амоса одинаково тяжелы, оба — измена Завету с Богом. Преступление Израиля состоит не только в социальной и экономической несправедливости, оно, преступление — религиозно. Требование Завета с Богом однозначно: «Люби ближнего твоего как самого себя» (Лев. 19:18). Спрос с Израиля — более строг, чем спрос с язычников: если для тех «братский союз» — понятие, скорее, нравственно-политическое, то для израильтян — нравственно-религиозное.

Суд над Израилем более суров потому, что еврейский народ получил от Бога великие благодеяния, был и остается под особым водительством Божьим в истории: «Только вас призвал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Привилегия избранничества накладывает особую ответственность. На первый взгляд может показаться, что эти слова противоречат тому, что сказано в конце книги Амоса: «Не таковы ли как сыны эфиоплян и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской, и филистимлян — из Кафтора, и арамлян — из Кира?» (Ам. 9:7). Однако эта серия риторических вопросов не умаляет особого избранничества Израиля, не обесценивает опыта исхода еврейского народа из Египта, но говорит лишь о том, что и другие народы ценны в очах Божьих, и другие в своей истории имеют свой «пасхальный» опыт. Ведь еще в избрании Авраама подчеркивается, что оно, это избрание — не только для его потомков, но и для благословения всех народов земли: «Благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:3). Хотя отношения с Израилем у Бога особые, Он, Бог израильтян, заботится обо всех народах.

Язычники своей жестокостью и бесчеловечностью нарушили заповедь Божью — заповедь не убивать, данную Богом еще на заре человеческой истории (Быт. 9:5–6. Ср.: Быт. 4:15). Заповеди так называемого Ноева завета обязательны для всех. Этот завет универсален и распространяется на все человечество. В средневековых раввинских комментариях среди семи Ноевых заповедей всегда перечисляется и человекоубийство^[157].

Все обвинения против окрестных языческих народов, как видим — обвинения в одном и том же, в том, что на современном языке международного права квалифицируется как преступление против человечности.

Рассмотрим теперь каждое из восьми пророчеств в отдельности.

Все они построены по одной и той же риторической схеме: Так говорит Господь: за три преступления… и за четыре не пощажу его, потому что… И пошлю огонь на… и пожрет чертоги…

Против Дамаска

1:3–5 Так говорит Господь:

за три преступления Дамаска

и за четыре не пощажу его,

потому что они молотили Галаад

железными молотилами.

И пошлю огонь на дом Азаила,

и пожрет он чертоги Венадада.

И сокрушу затворы Дамаска,

и истреблю жителей долины Авен

и держащего скипетр — из дома Еденова,

и пойдет народ Арамейский в плен в Кир,

говорит Господь.

Так говорит Господь… — самое обычное начало пророческих речей, оно засвидетельствовано в большинстве пророческих книг. Пророк — вестник от Бога, Его глашатай. Как таковой, он не в состоянии эту весть изменить. Все, что он должен и все, что он может — безбоязненно провозгласить полученное им слово.

за три… за четыре… Каждое из восьми пророчеств начинается одинаково — числовой формулой «три… четыре». Этот поэтический прием, использованный также в литературе Премудрости (ср.: Притч. 30:15, 18, 21, 24, 29. Сир. 25:9; 26:5, 24)^[158], означает у пророка полноту: наполнилась «мера грехов» народов; исполняется чаша Божественного долготерпения. Такое начало каждой из восьми строф, видимо, служило пророку для привлечения внимания его слушателей, у него чисто риторичесая функция: объявляются не три-четыре преступления, а, за исключением пророчества против Израиля, только одно, последнее, переполнившее чашу Божественного терпения. Именно так понимали это древние церковные экзегеты. Прп. Ефрем Сирин: «Амос определенное число трех и четырех нечестий употребляет здесь вместо числа неопределенного»^[159]. Блж. Феодорит Кирский: «Словами… за три и за четыре пророк означает множество. Посему говорит Бог: хотя Дамаск во многом и многократно прегрешая, но Я долгое время сносил это; ныне же не буду более долготерпеливым»^[160].

Однако блж. Иероним усматривает в этой строке не только прямой, но и иносказательный смысл. Согласно великому экзегету древности, эти слова «применительно к буквальному способу толкования могут иметь следующий смысл: если бы он (Дамаск. — Арс.) один раз или два раза преследовал Мой народ, то Я пощадил бы его. Но так как он в третий и четвертый раз проявил свою жестокость, так что давил взятый в плен народ железными телегами, то не должен ли Я теперь поразить его в наказание за это бедствиями? Не должен ли Я отвратить от него Мой благостный взор? Применительно же к иносказательному смыслу мы можем сказать следующее. Первый грех состоит в помышлении о злом. Второй — в одобрении злых помышлений. Третий — в исполнении на деле того, что решено в мысли. Четвертый бывает в том случае, если, по совершении греха, не приносят покаяния и бывают довольны своим грехом»^[161]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

115

Jeremias J. Amos. Traduzione е commento. Brescia, 2000. С. 25.

116

Необычное для иудейской традиции объяснение значения еврейского имени Йирмеяху созвучием с греческим (!) словом έρημία (пустыня, необитаемое место).

117

Qohelet Rabba 1,1. Интересно отметить: почему-то автор Книги Екклесиаста здесь отнесен к «пророкам». Ср. Sifre Dt 1,1.

118

См. главы «Исторический контекст Книги пророка Амоса» и «Пастух из Фекои» наст, работы.

119

3Цар.22.

120

Vogels W. Les recits de vocation des prophetes. «Nouvelle Revue Theologique», № 95 (1973). R 3-24. О различных формах пророческого призвания см. также: Mello A. La passione dei profeti. Bose, 2000. особенно главу «Vocazione profeti-са» — pp. 103–117.

121

Как, впрочем, и многие другие современные переводы.

122

О богословских воззрениях, отраженных в Таргуме Амоса, о методах интерпретации Таргумом еврейского текста см., напр.: Carbone S.R — Rizzi G. Ibid. P. 45–58. Таргум Амоса, как известно, входит в обширный Таргум Пророков и принадлежит Ионафану бен Уззиелю, ученику Гиллела (I в по Р.Х.). В IV в. текст Таргума Пророков подвергся переработке Йосефом бен Хийей. Отечественный исследователь XIX в. Иван Корсунский справедливо отмечает, что в Таргуме на поздних пророков (Ис. — Мал.) Ионафан менее верен подлиннику, нежели в Таргуме на ранних пророков (Нав. — 4.Цар.). — См.: Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882. С. 49.

123

Тот же И. Корсунский отмечает: «В отношении к… пророческим книгам его (Ионафана. — Арс.) таргума является почти непрерывным хаггадическим толкованием». — Корсунский И. Ibid. С. 49.

124

Иероним, блж. Три книги толкований на пророка Амоса. Творения. Часть 13. Киев, 1896. С. 3.

125

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на пророка Амоса. Творения. Часть 9. М., 1891. С. 398.

126

Carbone S.P. — Rizzi G. Ibid. P. 61.

127

Блж. Иероним здесь ссылается на ранние латинские переводы.

128

Иероним, блж. Ibid. С. 2–3.

129

Кирилл Александрийский, сет. Ibid. С. 398–399.

130

См., напр., комментарий в BJ, а также: Мерперт Н. Очерки археологии библейских стран. М., 2000. С. 301. Автор, опираясь на археологические исследования Ядина, Кенион и Мазара, полагает, что мощные разрушения, зафиксированные в VI слое Хацора, могли быть вызваны землетрясением, упоминаемым пророками Амосом и Захарией. На эту же тему: Soggin J.A. Das Erdbeben von Amos 1, 1 und die Chronologie der Konige Ussia und Jotham von Juda. «Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft», № 82 (1970). P. 117–121.

131

Иосиф Флавий. Иудейские древности, IX, 10,4.

132

Феодорит Кирский, блж. Толкование на пророка Амоса. Творения. Ч. IV. М., 1957. С. 346.

133

Ср. βροντή έφθέγξατο — загрохотал гром; ή σάλπιγξ έφθέγξατο — прозвучала труба; έφθέγξατο — раздался крик. Эти и другие примеры из древнегреческой литературы см. в: Дворецкий И.Х. (под ред. Соболевского С.И.). Древнегреческо-русский словарь. М., 1958 г. Словарь не переиздавался, но усилиями Сергея Гурина из Томского политехнического института выпущена его электронная версия: Alpha. Древнегреческо-русский словарь. Версия 2.4 от 26 ноября 2002 г.

134

Так в Ам. 1:2. В Иоил. 4:16 — воззовет.

135

Ср. ruggisce итальянского перевода, ruge испанского, rugira португальского, rugit французского, rugeix каталонского, brullen немецкого, Ьг01ег датского, bruit голландского, vyda rev чешского, roars или will roar большинства английских переводов и т. д. Кстати, переводить ישאג настоящим, будущим или даже прошедшим временем — грамматически вполне корректно, это в данном случае всего лишь дело вкуса переводчика, ведь оригинальный текст носит не повествовательный (когда надежным ориентиром для переводчика служит наличие или отсутствие «перевертывающей» вав), а образный, поэтический, в определенном смысле вневременной, характер.

136

Иероним, блж. Ibid. С. 6.

137

См., напр.: Rinaldi G. I profeti minori. Torino, 1952. Cp.: Weiss M. Metho-dologisches iiber die Behandlung der Metapher, dargelegt an Am. 1,2. «Theologisce Zeitschrift», № 23 (1967). C. 1-25.

138

Ср.:Ис. 5:29. Иер. 2:15; 4:7.

139

Иероним, блж. Ibid. С. 6.

140

Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 405.

141

В евр. каноне: Первая книга Царей.

142

Евр.עמו־י, Омри.

143

Слово Элохим можно перевести и единственным числом: Бог.

144

Ср.: Исх. 32:2–6. После сооружения тельцов Аарон объявляет праздник Яхве. Золотые тельцы — всего лишь видимый знак невидимого присутствия Яхве среди своего народа. Народ должен быть уверен, что Яхве не бросил его, подобно Моисею, но что Он по-прежнему с ним. Грех Аарона — в потакании этой народной религиозности, требующей от Бога гарантий Его присутствия.

145

Ириней Лионский, свт. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания, III, XX, 3. СПб., 1900. С. 297.

146

Даули Т. Библейский атлас. М., 2003. С. 11. Там же указана высота горы Кармил — 528 м. Картографическая служба Израиля дает для Кармила другую

высоту — 598 м. См.: Израиль, карта 1:400000. Картографическая служба Израиля, 1991.

147

Например, царь Лагаша Энаннатум I (XXV в. до н. э.) и вавилонский царь Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) носили, среди прочих титулов, титул «пастыря». Альберто Соджин замечает, что на древнем Ближнем Востоке царя называют пастырем потому, что в представлении подданных он «объединяет и защищает свой народ, обеспечивает его материальными благами и гарантирует ему правосудие». Soggin J.A. «Pastar, apacentar» в: JenniE., Westermann C. (red.). Diccionario Teologico Manual del Antico Testamento. Vol. II. Madrid, 1985. Coll. 995–999. Однако в самом Ветхом Завете (в МТ) мы нигде не встречаем, чтобы израильский или иудейский царь прямо назывался пастырем (ср.: 2 Цар. 24:17 LXX, где греческими переводчиками добавлено слово о ποιμήν, пастырь).

148

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Книгу пророка Амоса. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 121.

149

Ефрем Сирин, прп. Ibid. С. 121.

150

Феодорит Кирский, блж. Ibid. С. 348.

151

Новизну Амосовой перспективы подчеркивают многие библеисты. Так, к примеру, Луи Буйе, говоря о пророчествах Амоса, отмечает: «Израиль через надежду на свое собственное торжество начал улавливать надежду для всего человечества, на конечное торжество правды». — Буйе Л. О Библии

и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 51. Прот. Александр Мень: «Слушателям Амоса и читателям его книги трудно было свыкнуться с новой перспективой, открытой пророком перед народами мира… Весь мир за пределами Израиля представлялся мрачным царством демонов, а единственной богоуправляемой областью земли считалась страна обетованная. Амосу же Яхве открылся как Создатель, Отец и Судия всех племен. Впервые в библейской истории слово пророка было обращено не только к народу Божию». — Светлов Э. Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 65.

152

Buber М. La fede dei profeti. Genova, 1985. P. 98. Cp.: «После этих побед у Иеровоама II не было сильных соперников на востоке» — Лопухин А. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986 [репринт издания 1887 г.]. С. 303. См. также главу «Исторический контекст книги пророка Амоса» наст, работы.

153

BuberМ. Ibid. Р. 98. Cp.: Kohler L. Theologie des Alten Testaments. Tubingen, 1936. P. 62.

154

Dorsey D.A. Literary Architecture and Aural Structuring Techniques in Amos. «Biblica», № 3 (1992). P. 306–307.

155

Alonso Schokel L., Sieve Diaz J.L. Ibid. P. 961–962.

156

Очевидно, именно это заставляет некоторых комментаторов рассматривать пророчество против Израиля (2:6-16) в отрыве от пророчеств против языческих народов и Иуды (1:3–2:5). См., напр.: Хегозерский А. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета. Москва, 1998. С. 158–160. Simian-Yofre Н. Amos. Milano, 2002.

157

Ср. также Деян. 15:20. «Не делать другим того, чего не желаешь себе» — требование, конечно, не только Моисеева, но и Ноева завета.

158

См. главу «Книга пророка Амоса как литературное произведение» наст, работы.

159

Ефрем Сирин, прп. Ibid. С. 123.

160

Феодорит Кирский, блж. Ibid. С. 348–349.

161

Иероним, блж. Ibid. С. 10.