Философия саудаде

Антониу Браж Тейшейра, 2006

«…На иберийском крае земли веками существует умозрительное течение, которое законно можно назвать «философией саудаде» и которое в наше время достигло своей высшей точки и проявило свои наиболее серьезные и богатые философские возможности. Этот очерк должен стать первым введением, одновременно историческим и проблемным, в философское течение, которое развивали и углубляли португальцы и галисийцы. Будут рассмотрены моменты и циклы, через которые прошло вплоть до наших дней выражение чувства саудаде или соответствующего мышления и течения, и персоналии, которые возможно выделить внутри философии саудаде, так же как и ряд метафизических вопросов и проблем, на которые она пыталась ответить или же которые она сама и вызвала к жизни…»

Глава I

Философия саудаде в Португалии

1. Основоположники

Дон Дуарте

Как было указано выше, первая из двух основных линий, следовавших за философской рефлексией о саудаде, началась, в третьей декаде XV века в книге Верный советник Дона Дуарте (1391–1438), а вторая была впервые выражена более чем два столетия спустя в книге Любовная эпанафора Дона Франсишку Мануэла де Мелу (1608–1666), и этих двух мыслителей можно считать истинными основоположниками философии саудаде.

Это произошло и с другими португальскими произведениями, посвященными философской медитации, такими как История будущего, Размышления о человеческом тщеславии или Радость, боль и благодать. Верный советник также был поздно признан как философский труд, после того как его долго отодвигали в область просто литературы, как будто великим философским книгам запрещено быть также замечательными литературными произведениями.

В случае с шедевром короля Дона Дуарте это позднее признание его труда как философского сочинения еще не преодолело непонимания его внутреннего систематизма.

Ложное убеждение, которое недвусмысленно опровергает история философии, сводится к тому, что она представляет собой литературный род, наряду с лирикой, эпосом и драмой, или жанр, как рассказ, новелла или роман. Оно привело многих к признанию, что настоящими философскими трудами являются духовные автобиографии, такие как Исповедь святого Августина, или Речь о методе Декарта, и отрицанию духовно автобиографического характера Верного советника. При этом игнорируется тот факт, что эта книга является не только первым философским трудом, написанным на неолатинском языке, как и тот факт, что она придала автономию португальскому языку, зафиксировав нашу философскую лексику и определив собой строгий склад ума и новый духовный профиль, дав набросок теории, которую автор назвал «сердечным знанием», позволившим ему философски рассмотреть чувство саудаде и понять его сентиментальную и национальную специфику.

Это уникальное произведение нашего средневекового мышления носит характер эссе; в нем рассматриваются темы, не только усвоенные «благодаря изучению книг или наставлениям ученых» и изложенные в соответствии с логическими схемами схоластических трактатов, но и связанные с личными размышлениями автора, основанные на его личном опыте и тонком и подробном анализе его чувств. Уникальность произведения второго монарха Ависской династии, которое, на первый взгляд, является неупорядоченным и несистематическим и отражает глубокое единство мысли, внутреннюю последовательность и проникновенный и сокровенный систематизм, заключается в том, что перед нами — уникальный трактат по антропологии и психологии, в котором требования трезвого разума показаны в гармонии с «сердечным знанием», лежащим в основе теории страстей, грехов и добродетелей. Представлена здесь и этика верности, задуманная прежде всего «для сеньоров и людей из их домов». Естественное дополнение Верного советника — это книга Искусство хорошо держаться в седле, как это показал ее самый умный и понимающий читатель^[2].

Король-философ, как и многие другие мыслители после него, думал, что саудаде — сугубо португальское слово, не имеющее эквивалентов в латыни или других языках.

Поскольку для Дона Дуарте саудаде — это чувство, самое адекватное средство для его познания — не абстрактное рассуждение, а самоанализ, который должен начаться с выяснения, чем это чувство отличается от других, близких к нему, таких как печаль, отвращение, подавленность, недовольство или скука. Этой задаче посвящена вся XXV глава Верного советника.

Так, мудрый монарх считал, что в то время как печаль поглощает полностью и постоянно сердце, которое от нее страдает, не давая ему думать о другом или отвлечься от того, что эту печаль вызывает, отвращение уже не является ни столь преобладающим и глубоким, ни таким продолжительным, ибо бывает, что «день проходит» и те, кто его испытывал, «уже смеются, разговаривают и свободно мыслят о том, что им приятно». В свою очередь, подавленность — чувство еще менее интенсивное, чем отвращение, ибо «не раздражает нас настолько, как отвращение, и мы меньше впадаем в печаль или гнев, но просто чувствуем в сердце тяжесть, и таково наше чувство». Что касается чувства недовольства, то оно еще более легко или поверхностно, так как обо «всем, что делается» и нас не радует, «мы можем сказать, что мы этим недовольны, хотя иногда это настолько легкое чувство, что мы это едва замечаем».

Что касается скуки — это то, что мы чувствуем в отношении некоторых людей, которых «мы не любим» или которым завидуем, даже если это бывает в глубине души, «в тайной комнате нашего сердца», а также в отношении людей безблагодатных, бесцветных и безвкусных, если то, что они делают, нам безразлично или нас не возмущает или нам не вредит, потому что в противном случае мы уже ощущаем «гнев, отвращение или подавленность», а не только «скуку».

Саудаде отличается от всех этих чувств. Оно не производно ни от одного из них, ибо это «сердечное чувство», проистекающее из чувствительности, а не из разума и иногда заставляющее нас ощутить тоску или отвращение, а иногда происходящее из того, что радует человека, и воспоминание о чем может вызвать у нас удовольствие, а не сожаление; впрочем, бывает так, что к этому воспоминанию присоединяется такое отвращение, что испытывающий саудаде человек становится печальным. Из этого царственный автор делает заключение, что саудаде — это чувство, которое сердце испытывает, будучи разлученным с неким человеком или людьми, к которым оно привязано, которых любит или которых надеется вскоре встретить, а также — от тоски по временам и местам, «где отдыхало в упоении».

Поскольку оно порождается привязанностью, а не разумом или здравым смыслом, саудаде может вызвать как радость, так и отвращение или печаль, смотря по тому, преобладает ли в нем воспоминание или желание. Следовательно, саудаде — это чувство одиночества, производное от исчезновения или отсутствия людей, мест или вещей, которые мы любим, о которых помним и которых желаем вновь встретить или к которым хотим вернуться. Однако Дон Дуарте указывает, что воспоминание или желание, связанные с саудаде, должны рассматриваться в связи с христианской этикой и ее учением о спасении.

Тонкий анализ, которому король-философ подвергает чувство саудаде, позволяет ему, таким образом, заключить, что фундаментальные составные части саудаде — это воспоминание и желание, и обратить внимание на решающую роль, которую в его генезисе играют как любовь, так и отсутствие, а также на глубокие взаимоотношения между саудаде и временем. Эти заключения не закрывают тему, хотя в последующих размышлениях, даже когда они доходят до метафизического измерения или измерения теодицеи, чувствуется этическая проблематика Дона Дуарте.

Дон Франсишку Мануэл де Мелу

Заключения анализа чувства саудаде, предпринятого Доном Дуарте в Верном Советнике словно бы синтезируются в начале XVII века Дуарте Нунешем де Леаном (1530?–1608) в XXI главе его Происхождения португальского языка (1606).

В этом сочинении писатель-эрудит не только соглашается с тем, что ни в одном другом языке нет слова, которое могло бы выразить саудаде, как это делает португальский язык, но и определяет его как «воспоминание о чем-то с желанием этого чего-то», замечая, что саудаде относится не только к человеку, но и к вещам неодушевленным, «потому что мы испытываем саудаде при виде земли, где мы родились, или выросли, или пребывали в состоянии наслаждения и процветания».

Полвека спустя, философски рассматривая саудаде, Дон Франсишку Мануэл де Мелу также оттолкнется от анализа чувств, предлагая сделать то, что он называет «анатомией аффекта», в основании которого найдет любовь и отсутствие в качестве «родителей саудаде», как говорил и Дон Дуарте.

Поскольку португалец слывет среди других народов влюбленным и предпринимает «долгие путешествия», то понятно, что португальцам присуще это чувство и слово, его выражающее.

В своей характеристике саудаде Дон Франсишку Мануэл де Мелу начинает с того, что это «нежная страсть души, настолько тонкая, что ее бывает трудно уловить, и оставляющая нам неразличимую боль удовлетворения», «зло, которое нравится, и добро, вызывающее страдания» (это повторит Гарретт, подчеркнув, однако, только отрицательную сторону саудаде). «И тонкий дым от любовного огня, который поддерживает любое долгое отсутствие».

Из этого анализа чувства саудаде Дон Франсишку Мануэл де Мелу делает важные выводы метафизического характера, заключая, с одной стороны, что оно «является частью естественного желания единения любящих и подобных предметов» или «отсутствия, происходящего от разделения этих предметов», или, с другой стороны, это исключительный атрибут разумных существ и законное свидетельство бессмертия человеческого духа, представляющее собой молчаливое, но необходимое доказательство того, что за пределами человека есть что-то более совершенное, чем он сам, и желающее с ним соединиться.

Таким образом, человеческое саудаде — это «божественное саудаде» или саудаде о Боге, как это виделось уже мистическому поэту с Аррабиды, потому что в последней инстанции или в своей самой возвышенной форме состоит из «живого желания, насильственного воспоминания, с которым мы духовно обращаемся к тому, чего мы никогда не видели, не слышали и что временно от нас далеко и неопределенно».

Таким образом, в мышлении Дона Франсишку Мануэла де Мелу и вдохновлявшем его христианском платонизме гуманное чувство саудаде — это то, из-за чего человек страдает человеческим и божественным образом, и, учитывая его двойное происхождение от любви и отсутствия, оно дополняется и гарантируется в саудаде по Богу, в воспоминании первородного единства Духа и отдаленного или мифического потерянного рая, который обещан человеку за его любовь и добро. Отдаленный от своего естественного состояния, но связанный со всеми невидимыми и тонкими узами любви, человек, страдающий от человеческого и божественного саудаде, побуждается искать в добре реинтеграции вневременного Духа^[3].

Следовательно, теория саудаде автора Апологий в диалогах, отталкиваясь от тонкого анализа этого чувства и его происхождения, придает ему возвышенное антропологическое и метафизическое измерение, понимая его как радикальную и исключительно человеческую реальность, придавая ему связующую роль и видя в нем признаки первородного онтологического состояния человека, о котором оно трансцендентально напоминает, так же как о желании, являющемся его динамическим элементом, «возвращения в рай», поиска истинной красоты, которую может гарантировать только бессмертие.

В то время как век барокко оставил нам эти два фундаментальных синтеза о саудаде, к которым надо прибавить великую эсхатологическую и историко-метафизическую мечту о V империи Антониу Виейры, просветительская и буколическая литература, давшая ему бесценный смысл в лирике Тумаша Антониу Гонзаги и в Каштру Думингуша душ Рейш Кита, не обратила на саудаде пристального внимания, ибо концепция разума, характеризующаяся пренебрежением к чувствам, стремилась вписать его анализ или размышления о нем в этическое учение о страстях, с презрением относясь к его значению для психологии и игнорируя его как путь к познанию.

Силвештре Пинейру Феррейра и Гарретт

Со своей стороны, наш романтизм, начавшийся под знаком саудаде и с обращения к нему, превратив его таким образом в чувство романтическое по преимуществу, не уделил ему, однако, особенного внимания в философских сочинениях, за исключением кратких размышлений о природе и содержании чувства саудаде Силвештре Феррейры (1769–1846) и Алмейды Гарретта (1799–1854).

В 16-м из Философских уроков, проведенных в Рио-де-Жанейро, начиная с 1813 г., португальский философ заявил, что слово «саудаде» означает тройное чувство любви, желания и подавленности: любви к отсутствующему предмету (человеку, месту, времени, состоянию или вещи), желания его увидеть или вернуть и боли от его отсутствия, делающей одержимого саудаде как бы бесчувственным ко всему окружающему. Оно также заставляет его ощущать одиночество среди общества, в котором он живет или находится^[4].

Лузо-бразильская мысль, соединяя и синтезируя предыдущие теории Дона Дуарте и Дона Франсишку Мануэла де Мелу, увидела, таким образом, в саудаде любовь, отсутствие и меланхолическое желание, а также болезненный результат этого самого отсутствия, частично совпадая в этом с анализом саудаде, который нам оставил утонченный автор Эпанафор.

С другой стороны, Гарретт, в примечании, включенном во второе издание Камоэнса (1839), решил необходимым дополнить поэтическое определение саудаде, которым открывается поэма^[5], возвращаясь к некоторым темам, уже рассматривавшимся в философском анализе чувства саудаде. Так, признав его универсальность среди людей, он замечает, что только португальский язык располагает для его обозначения словом, которое, по его разумению, произведено от латинского solitudo через solitude, solidao, soidao и, наконец, saudade.

Пытаясь уловить самый глубокий смысл слова, поэт-романтик полагает, что оно означает «чувство одиночества, уединения или отдаления, меланхолическое желание того, кто находится в одиночестве, разлученный с предметами, о которых вздыхает, с друзьями, возлюбленной, отцом и сыном», и заключает, что саудаде — это «желание отсутствующего и одинокого», объясняя, что, по его мнению, термин soledade (одиночество) должен обозначать только ситуацию, в которой человек находится, в то время как термин solidao (уединение) должен обозначать уединенное место, в котором находится одинокий человек.

Именно такую разновидность саудаде с чувством одиночества и желания, обращенным к отсутствующему, широко воспевала поэзия 1800-х гг. от Гарретта до Антониу Нобре.

Было бы необходимым ожидать к началу второго десятилетия XX века, что, благодаря Пашкуайшу и Леонарду Куимбре, метафизика саудаде дождется своего первого великого философского синтеза, параллельного по времени поэтическому течению саудосизма, теоретиком которого был тот же Пашкуайш, а воплощением в возвышенной лиричности — такие поэты, как Мариу Бейран, Афонсу Дуарте, Антониу Куррейа де Уливейра, Жайме Куртезан, Афонсу Лопеш Виейра, Аугушту Казимиру или Жуан Лусиу, к которым в следующем поколении присоединились Америку Дуран, Анрике Пасу д’Аркуш, Думингуш Мунтейру и Антониу Диаш де Магальяйнш.

Если до поколения Португальского возрождения философская рефлексия о саудаде не была непрерывной, насчитывая длительные провалы и зияния на протяжении веков, то начиная с него обнаруживается важная преемственность, причем с середины прошлого века эту рефлексию сопровождают или ей вторят в соседней Галисии и, позднее, в бразильской философии.

Как уже говорилось, современная португальская философия саудаде следует двум разным и взаимодополняющим направлениям, которые продолжают и актуализируют перспективу рефлексии своих основателей. Так, если Тейшейра де Пашкуайш, Леонарду Куимбра, Жозе Мариньу Антониу Диаш де Магальяйнш, Афонсу Бутельу и другие мыслители исследуют прежде всего масштаб или метафизическое направление саудаде, то Жуакин Карвалью, Силвиу Лима, Жуан Феррейра и некоторые другие философы делают центральной темой своей медитации анализ составных частей исполненного саудаде сознания. Поэтому наше исследование рассмотрит отдельно и последовательно оба эти течения.

2. Метафизика саудаде

Тейшейра де Пашкуайш

Адекватное понимание метафизики саудаде у Тейшейры де Пашкуайша (1877–1952) требует, чтобы мы остановились, хотя бы кратко, на главных аспектах поэтико-философского мышления Пашкуайша или, точнее, на его философском мышлении, изложенном в поэтических терминах или форме.

С самого начала надо напомнить, что, хотя в этом много личного, в мышлении Пашкуайша сочетаются, с одной стороны, концепция, предложенная и развитая Сампайу Бруну, о том, что происхождение мира и неопровержимая реальность зла могут быть объяснены только тайной божественного падения или раскола, сделавшими из Бога одного из ущербных богов, всезнающего, но не всемогущего, а не идеей творения ex nihilo — концепции, связанной, однако, у Пашкуайша с чем-то вроде восходящего возвращения по линии Амурина де Вианы, согласно которому новое обретение первозданного единства или «возвращение в Рай» не будет окончательным и не положит конец трагедии бытия, ибо за этим будут новые падения или расколы, в количестве, которому не будет конца, и будет целая серия падений и возвращений. С другой стороны, имеет место близкий к Жункейру духовный эволюционизм, так же как и противостояние ариан и семитов, которое приобретет такое большое значение в творчестве и историко-культурном мышлении Уливейры Мартинша и Базилиу Телеша, противопоставление, которое у поэта «Марануса» не исключает дополнения, а скорее его требует или предполагает.

Действительно, видение саудаде и саудосизма как основного выражения португальского духа, бывшее первым, немедленным и прямым выражением саудосистского мышления Пашкуайша, базируется на идее, что в нем соединились арианский и семитский характеры, язычество и христианство, а от этого союза произошло то чувство, которое является определяющим для галисийско-лузитанского гения. В этом плане саудаде явилось перед Пашкуайшем в 1912 г. как «желание любимой вещи или создания, ставшее болезненным из-за их отсутствия. Это соединение желания и боли […] Но боль одухотворяет Желание, а Желание, со своей стороны, материализует Боль […] Через Желание саудаде происходит от арианской крови, а через Боль — от семитской […] Через Желание, в силу его природы, саудаде — это также Надежда, а через Боль — Воспоминание»^[6].

Саудаде, понятое таким образом, идентифицируется с португальской душой и «португальским духом», ибо именно через него португальский гений найдет свое наиболее подлинное поэтическое, философское и религиозное выражение^[7], и именно оно поэтому является фундаментом «искусства быть португальцем»^[8].

Имея это национальное или личное измерение в качестве субстанции португальского духа или души, саудаде, в той мере, в которой оно является духовным синтезом Желания и Боли, а также Печали и Радости, Света и Тени, Жизни и Смерти, и в той мере, в которой расширяется его Природа, или в своем масштабе и космическом измерении оказывается «той самой мировой душой, в которой реализуется единство всего существующего»^[9], что означает, что оно обладает первостепенным онтологическим, метафизическим и трансцендентальным значением, которое Пашкуайш пытался уловить и определить в своем поэтическом и философском творчестве.

Делая воспоминание и желание двумя элементами, в своем сочетании образующими саудаде, автор Универсального человека совпадает с тем определением, которое ему дали король Дон Дуарте и Дуарте Нунеш де Леан, так же как, утверждая, что чувство саудаде — это «желание любимой вещи или создания, переходящее в боль от их отсутствия», он воскрешает концепцию Дона Франсишку Мануэла де Мелу, который считал любовь и отсутствие «родителями саудаде».

Это совпадение или сближение саудосистского мышления Пашкуайша с мышлением указанных трех авторов, на первый взгляд, может показаться невероятным, но при более тщательном размышлении оно проявляет себя как более очевидное, чем реальное, ибо, как видим, поэт-философ уничтожил или изменил все их понятия или всю их концепцию, возвысив их до области в чистом виде личной или субъективной, ибо предшествующие мыслители считали их в высшей степени космическими или трансцендентальными. Он же не только утверждал, что саудаде — «это сама мировая душа, в которой реализуется все, что существует», но и говорил, что оно — это «соединенные Память и Надежда, выходящие за пределы таинственного томления».

Эта идея или образ была разъяснена или развита поэтом Теней, который добавил к этому, что «вещи и существа живут более в нашей памяти, чем в наших глазах», ибо «существовать значит быть в чьей-то памяти, а для этого надо любить».

Для вдохновенного автора Всегда «только любовь создает неразрушимую субстанцию, в которой отражается наш образ», будучи поэтому «сырьем для Духа», «союзом надежды и памяти, божественного духа и его падших или материальных форм», что равнозначно заявлению, что все это — создание саудаде. Развивая эту же самую идею, Пашкуайш также заявит, что вселенная как бесконечная память о надежде представляет собой космическое выражение саудаде.

Хотя Тейшейра де Пашкуайш признавал, что «Бог в основе всего» и что божественное существо таинственно и необъяснимо, ибо причиной его собственного существования является тайна, а вследствие этого «у истоков все тайна», он думал, что несовершенство вечно, как боль и любовь, и поэтому Бог — не абсолют, но только один из квази-абсолютов или только эскиз абсолюта. Фактически, в мышлении поэта-философа, как и у Сампайу Бруну, грехопадение представлялось ему божественным падением, преступлением или грехом Творца, подлежащим искуплению или же освобождению от него.

Таким образом, для Пашкуайша творение — дело уменьшенного Бога, Бога бессильного или не всесильного, а не Бога-абсолюта, представляющего свое движение изнутри себя вовне себя, объективацию Бога, которая должна была привести к трансформации духовного принципа, означающего божественное существо в материальном теле, космос или вселенную, сохраняющие свою божественную природу, но в падшем или несовершенном виде.

С другой стороны, согласно автору Возвращения в Рай, творение не следовало бы понимать как получение из Ничего какого-то существа или вещи, его следует понимать как получение одной вещи из другой, что равноценно откровению, пробуждению к жизни чего-то нового из предыдущей субстанции, реализуя возможности, которые так или иначе уже существовали, но были скрыты или латентны.

Творение, понятое таким образом, подчиняется божественной цели или предначертанию, трансцендентальной телеологии, представая не как нечто статическое, определенное или завершенное в далеком прошлом, но скорее вырисовываясь как динамическая реальность, пребывающая в движении, в эволюционном процессе, в котором присутствует тайна его происхождения.

Получается, следовательно, что именно из этой уникальной концепции творения исходил эволюционизм Пашкуайша, для которого растительное, животное и духовное начала были последовательными насильственными откровениями формы души, которая, демонстрируя превосходство живой и самой древней формы посредством тела, является творцом и воплощением Бога, превращающегося, через ее посредничество, из материального творца в духовное творение.

В том-то и состоял парадоксальный вывод поэта-философа о том, что «Бог — это последнее творение и первый творец», ибо творение — это падение, расщепление или грех Бога, благодаря которому Божественное существо объективировалось и стало миром и, раздвоившись из духовной реальности, стало реальностью материальной. Так же и человек был создан «не по образу и подобию Творца», «но по образу творения, начертанного с любовью».

Согласно эволюционному трансформизму Пашкуайша, вселенная выражает духовную природу, состоя из комплекса сил, которые из физико-химических превратились в биопсихологические. При этом он отталкивался от духовного принципа, прослеживая процесс самосозидания, находящий свою кульминацию в человеке, чья духовная деятельность превращает его в сознательный и эмоциональный синтез вселенной в ее постоянном восхождении к Богу. Ему на долю выпала высшая миссия «закончить несовершенное создание, начатое Богом», быть «искупителем вещей» и «исправить дело Иеговы». Таким образом, наш поэт-философ думал, что «за каждым человеческим искуплением следует новое божественное создание, в восходящем возвращении по спирали и без конца, в котором Бог — это Эдем во плоти нового, духовного Адама»^[10].

Но поскольку человек, являясь сотворенным, представляет собой угрызение совести или результат раскаяния Творца, он и в себе чувствует это раскаяние, которое, одновременно являясь трансцендентальной причиной религиозного чувства, оказывается также драматичным саудаде по его божественному происхождению, по Богу в себе и всему тому, что содержалось в первом порыве генезиса, предшествующем его грешной и расщепляющей объективации^[11].

К этому метафизическому видению восходит концепция саудаде у Пашкуайша как «воспоминание о далеком совершенстве, пережитом, возможно, в ином мире и одушевленным стремлением к новому Совершенству», в котором пересекаются сотворенное и творение, зло божественного происхождения и добро человеческого происхождения — причина, по которой оно было сущностью Космоса и мировой душой. Поэтому, благодаря исходящей из саудаде деятельности души, динамическому синтезу воспоминания и желания, творение, падший Бог сможет вернуть себе божественную полноту, осуществив таким образом Возвращение в Рай.

Если метафизическое видение саудаде как воспоминания о предшествующем и исконном совершенстве, пережитом, возможно, в мире, отличающемся от нынешнего, с одной стороны, кажется отражающим связь мышления Пашкуайша с воспоминанием Платона, то, с другой стороны, оно четко возвращает нас к идее автора Любовной эпанафоры, считавшего, что саудаде — это «живое желание, прочное воспоминание, с которыми мы духовно предвкушаем то, чего никогда не видели, не слышали и что для нас далеко и неопределенно».

Думая в ортодоксально христианской перспективе, отличающейся от гетеродоксального учения Пашкуайша, мыслитель XVII века также заявлял, что саудаде — это «часть естественного стремления к соединению всех привлекательных и подобных друг другу вещей», происходящее от отсутствия, связанного с отделением друг от друга этих вещей, которое, хотя и понимаемое иначе, также в значительной степени совпадает с мыслью автора Запретной земли, ибо оба ссылаются на заключительный смысл тоскливого воспоминания и исконного онтологического единства, уступивших свое место расщеплению и множественности существ, мечтающих вернуться к этому первоначальному потерянному единству и более совершенному онтологическому статусу, который когда-то у них был.

Следует также заметить, что как мыслитель эпохи барокко, так и поэт-философ из Марана четко различают в саудаде, наряду с его наиболее непосредственным, конкретным, единичным, повседневным и человеческим выражением, его космическое измерение, более возвышенное и трансцендентальное саудаде, предметом которого является само божественное существо.

В мышлении Пашкуайша, что касается человека, саудаде предстает в двойном плане. Один из них является психологическим и чисто сентиментальным, а второй — метафизическим. Фактически саудаде как чувство является синтезом памяти, или воспоминания, и желания, или надежды, объемля поэтому одновременно болезненное воспроизведение или воссоздание прошлого и элементы будущего, при этом и то и другое связаны с конкретными и неповторимыми людьми и ситуациями.

Как это видит певец Марануса, здесь не исчерпывается содержание и смысл саудаде, ибо в основе его лежит воспоминание о состоянии, предшествующем роду человеческому, сотворению мира, когда человек еще был неопределенной возможностью, содержащейся в первоначальном единстве божественного Духа, обращенного в равной мере к желанию или надежде, являющимся его динамическим элементом и заключающимся в восстановлении или воссоздании первоначального единства, существовавшего до падения божества, которое было созданием человека и которое он должен искупить. Как писал Пашкуайш в 1913 г., «благодаря Саудаде человек помнит о том духовном существе, каким он был», так как «оно устанавливает контакт между нашей жизнью и теми далекими жизнями, которые мы когда-то прожили, а также и будущими жизнями, которые положат конец нашей смерти»^[12].

Со своей стороны, также импульс саудаде, или космическое саудаде, представляет собой духовный принцип, лежащий в основе телеологического движения, определяющего и направляющего эволюцию существ и заставляющего их возвыситься от минерала к человеку в процессе самосоздания, имеющего тенденцию одухотворять материю, освобождая ее (и для нее) лоно божественного Духа, восстанавливая ее потерянную первородную полноту, ибо «космос является плотью саудаде»^[13].

Рассматриваемое внутри божественного существа, саудаде отражает и приоткрывает свой самый священный и трансцендентальный лик, ибо это саудаде самого Бога, подспудная память о его первородном грехе и потерянном всемогуществе, и желание, также подспудное, вернуть его в возвращении, которого, однако, возможно достигнуть только при сотрудничестве человека.

В самом деле, хотя человек — это Грех божества, его миссией является толкование и определение неопределимого, а также окончание несовершенного творения, начатого Богом, исправление Природы путем прибавления сверхъестественного к естественному, искупление падшего Бога и освобождение его от Сатаны, чтобы Природа вновь стала «Раем, восхитительным Эдемом» и чтобы в каждом человеке проявлялась его первородная сущность подобного Адаму существа и наступило Царствие Божие, которое Пашкуайш понимал «как развязку божественной трагедии, конечное Царство Надежды, в котором существуют Бог, воскресение и спасение»^[14].

Хотя в философии саудаде Леонарду Куимбры и в его понятии изобретательной памяти ясно, хотя и имплицитно проявляется различие между тремя уровнями — человеческим, космическим и божественным — чувства и феномена саудаде, примечательные различия разделяют, однако, мышление двух самых великих деятелей Португальского Возрождения, мимо чего, кстати, не прошел автор Радости, Боли и Благодати в объяснительном предисловии, написанном для второго издания Возвращения в Рай (1923).

Философ-креационист сформулировал в нем важные критические возражения, направленные против поэтико-философского мышления своего друга и товарища, особенно относительно понятий бесконечного, эволюционизма и реторнизма, которые, в его понимании, лежали в основе этой превосходной нарративной и метафизической поэмы.

Исходя из этой метафизической точки зрения, в которой чувствуется возрастающее влияние христианства, Леонарду, приемлющий вместе с Пашкуайшем и предшествующую философскую традицию, согласно которой саудаде состоит из воспоминания и желания, предложил, однако, различать в нем два измерения или две формы, имманентную и трансцендентную. Если первая проявляется в желании обладать мирами и существами, которые человек теряет на жизненных путях, вторая, открываемая научным знанием, философской мудростью и религией, показывает человеку, что он в этой жизни — «странник в поисках истинного Отечества», из которого был изгнан «в результате своего волеизъявления против любовного союза с Богом-творцом». Саудаде, таким образом, приобретает измерение человеческого саудаде по Богу.

В креационистском мышлении Леонарду, если саудаде и имеет антропологический корень, если оно является человеческим саудаде по Богу, Эдему или Потерянному Раю, то оно не перестает обладать космическим измерением. Кажется, что философ из Порту допускает, что в Природе есть равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, в то время как материя представляется ему как «самая отдаленная душа Бога», испытывающая поэтому «саудаде, которое пронизывает падшую Природу», и является в существах чувством пребывания на пути все большего присутствия перманентного изобретения Любви, которую представляет собой Бог.

Что касается божественного измерения саудаде или саудаде у Бога, то на первый взгляд кажется, что его должно исключить из креационистского мышления Леонарду Куимбры по двум причинам. С одной стороны, поскольку для него саудаде — всегда признак меньшего присутствия Духа, его отсутствия, дефицита любви, оно никогда бы не могло существовать в Боге, который является Бесконечной Любовью, полным светом творящего и активного Духа, совершенным союзом, гарантирующим гармонию и множественность существ, сходящихся в этом союзе; с другой стороны, в своем тройном временном измерении саудаде никогда бы не могло быть в Боге, который является всегда присутствующим и для которого, следовательно, не может существовать ни фрагментации времени, ни памяти, порождающей желание, ибо он является тотальной памятью и полнотой существа.

В противовес этому, однако, и несмотря на энергичный отказ от противоположного мнения Бруну и Пашкуайша о том, что Вселенная — это результат божественного падения, он, наоборот, считает, что Бог — это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви объединяющей, а не разлучающей, и гарантирующей единство, являющееся идеальным и живым, которое не может быть без творений, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»^[15] и «мир без Бога останавливается, а Бог без мира засыпает»^[16], что позволяет нам заключить, что в его метафизическом видении саудаде Бог, если бы не был Творцом, чувствовал бы саудаде по несуществующим творениям, или что Бог творит, чтобы не испытывать саудаде или сопротивляясь саудаде, то есть и для божества саудаде имеет глубокий смысл, являясь возвышенным и полным любви двигателем для творения.

Таким образом, вроде бы соглашаясь, как автор Двойной прогулки, с тем, что есть божественное саудаде или саудаде в Боге, философ придает ему совершенно другое значение благодаря метафизическому фундаменту своего креационистского мышления, а также другом представлении о Боге, его поддерживающем, о Боге, являющемся абсолютной и превосходной объединяющей силой любви, а не дефективным, падшим или несовершенным существом, подлежащим восстановлению реинтеграционной, ибо исполненной саудаде деятельностью человека.

Здесь требуется краткая пауза для рефлексии, чтобы прояснить главный вопрос философии саудаде и, в частности, мышления Пашкуайша, то есть определить, в какой мере саудосистскую память или воспоминание можно отождествить с платоновским воспоминанием. Действительно, если для таких мыслителей, как Леонарду Куимбра^[17], Жуакин де Карвалью^[18] и Антониу Диаш де Магальяйнш^[19] важное различие разделяет эти две духовных реальности, для других, таких как Дон Франсишку Мануэл де Мелу^[20] и Далила Перейра да Кошта^[21], память о саудаде отождествляется с воспоминанием о первозданных месте и времени.

Философ-креационист, возражая против платоновской теории воспоминания, согласно которой «знать значит помнить», настаивал на том, что именно индивидуальное мышление создает категории мышления и знания, при этом знание чувственного мира заключается в том, что бессмертная душа входит в смертную материю, освещая ее мягким светом Духа, из-за чего знание — это всегда дело саудаде, ибо в нем соединяются память и творческая деятельность Духа и мышления.

В свою очередь, для мэтра из Коимбры разница между саудаде и платоновским воспоминанием состояла в том, что саудаде стоит перед миром личным и переживаемым, а не безличным миром объективных идей и форм, являющихся безразличными и универсально ценными. Поэтому предметы, на которые обращено саудаде, имеют реальную, а не чисто концептуальную или объяснительную ценность, ибо они являются чем-то существующим или существовавшим вне субъекта или независимо от него.

С другой стороны, для иезуитского философа основное различие между саудаде и платоновским воспоминанием состоит, во-первых, в том факте, что первое не подразумевает предсуществования, а во-вторых, саудаде, которое духовное существо испытывает спонтанно, является чувством неопределенным и недифференцированным, которое только очень несовершенным и неадекватным образом, путем аналогичного перенесения термина, может выражаться как универсальное воспоминание о полноте, поскольку исполненное саудаде воспоминание в большей степени, чем частный акт его, является онтологическим корнем этого акта.

Что касается противостоящей этому доктрины, то автор Любовной эпанафоры определяет саудаде как «живое желание, мучительное воспоминание о чем-то, к чему мы стремимся духовно и чего мы никогда не видели и не слышали и что для нас далеко и неопределенно». Утверждая это, великий писатель эпохи барокко, хотя и имплицитно, проводит различие между саудаде, предмет которого носит временный, мирской и случайный характер, и саудаде, предметом которого является Бог или Потерянный Рай, провозглашая или предчувствуя различие, которое Леонарду Куимбра проведет между двумя измерениями или двумя жизнями саудаде, имманентной и трансцендентной, и, как кажется, отождествит их в обоих случаях с платоновским воспоминанием.

Также вдохновенный мистический автор Встречи в ночи видит саудаде как воспоминание или память о первозданных месте и времени, дающих человеку доступ к существу или знанию, которыми он уже обладал в век Адама или рая и которые представляют собой силу, побеждающую эфемерное и далекое, соединяющую время и вечность, естественный и сверхъестественный миры.

Придя к этому, мы должны попытаться узнать, в какую из этих философских линий, различающихся между собой или даже противоположных друг другу, вписывается автор Эфирной жизни, если он действительно вписывается в одну из них, а не объемлет обе, представляя мышление парадоксального или взаимодополняющего примирения или включения в себя противоположностей, высшим и уникальным примером чего является его учение об атеотеизме.

Если мы будем иметь в виду различные формы или измерения, которые саудаде принимает в поэтико-философском мышлении Пашкуайша, возможно, мы должны будем заключить, что, касаясь обыденного и индивидуального измерения саудаде, его конкретного антропологического выражения и феноменологии, саудосистское видение поэта не заставляет его отвергнуть постоянные наблюдения его друга и умного и чувствительного экзегета Жуакина де Карвалью. Впрочем, что касается метафизического корня саудаде и его трансцендентных измерений, несомненная неоплатоническая или присциллианская база этого мышления позволяет прийти к такой его интерпретации, которая стремится если не идентифицировать его идею о воспоминании, исполненном саудаде, с воспоминанием греческого философа, то значительно сблизить их, ибо далекая или опосредованная платоновская филиация могла явиться основой его реторнизма, хотя не следует терять из виду то, что поэтико-философская система гениального лирического автора Элегии любви представляет собой личную, оригинальную и вдохновенную конструкцию и что Пашкуайш, возможно, после Камоэнса является самым высоким и трансцендентным поэтико-метафизическим воплощением португальского языка и тем, кто сумел дать самое возвышенное литературное воплощение саудаде и саудосизму.

Леонарду Куимбра

Когда в 1912 г., начиная свою кампанию, имевшую целью «оживить в португальском народе португальскую душу», Тейшейра де Пашкуайш захотел определить «лузитанский дух», который он отождествлял с «саудосизмом», он не поколебался провозгласить, что недавно опубликованный «Креационизм» молодого философа Леонарду Куимбры (1883–1936) явился истинным философским выражением этого самого саудосизма^{[22] [23] [24]}. Эта точка зрения сохранится и будет развиваться в других последующих лекциях, особенно в тех, что он прочитает на следующий год о Португальском гении^[25], и в тех, что он прочтет в 1918 г. в Барселоне о «Лузитанских поэтах»^[26].

В свою очередь, Леонарду Куимбра в той фазе своей жизни и мышления, которая была наиболее чувствительна к метафизическому смыслу саудаде, работая над предисловием к кастильскому переводу Возвращения в рай, не преминул подчеркнуть, что эта гениальная поэма представляет собой «креационистское» произведение.

В этой статье, как, в общем, во всех, которые он посвятил поэтическим или философским произведениям, Леонарду Куимбра выдвигает ряд возражений против поэтического мышления своего друга и товарища. Они касаются таких понятий, как бесконечное, эволюционизм и реторнизм, который, как кажется, остается подспудным до финала поэмы, и Куимбра всегда противопоставляет их категориям своего собственного мышления.

Так, эволюционистской идее единства всего сущего он противопоставляет не только радикальную множественность существ, но и регрессивную эволюцию, имеющую свое самое драматичное выражение в феномене смерти; ложной бесконечности, двусмысленности современного мышления, жертвой которого стал и Пашкуайш, он противопоставляет понятие бесконечности как наиболее адекватной формы, когда речь идет об области неопределенности или чистой возможности, оставив термин «бесконечность» для того, что превосходит творение, любовь, превосходящую свои собственные труды; в свою очередь, реторнизму, который он также считает уступкой тому же обманывающему, формальному бесконечному, философ противопоставляет полный тревоги вопрос и уже полный надежды ответ, показывающий оптимизм его мышления: человеку когда-нибудь будет дана реинтеграция в Боге, «истинное сосуществование душ в чистой любви божественного Сознания»?^[27]

Как же тогда возможно примирить креационизм и саудосизм, если в своих опорных пунктах мышления Леонарду и Пашкуайша не только четко различаются между собой, но, кажется, четко противопоставляются друг другу, несмотря на объединяющие их духовные и душевные элементы? Не идет ли речь скорее о двух образах мысли, которые, хотя и являются взаимодополняемыми и конвергентными, различаются в своих отправных и конечных пунктах, и поэтому было бы некорректным и злонамеренным пытаться вписать один из них в другой, что оба из них, впрочем, пытались сделать?

Наша цель — как раз в том, чтобы объединить некоторые элементы, чтобы ответить на один из возникающих в этой связи вопросов: какое место занимает и какую роль играет размышление о саудаде в философской креационистской системе, как ее задумал Леонарду Куимбра?

Как известно, отправной точкой креационистского мышления является проблема познания и анализа наук. Противопоставляя себя как позитивизму, так и кантианскому критицизму, Леонарду утверждает, что действительность есть создание мысли, которая, рационализируя намерения, формирует понятия, постепенно составляющие систему путем динамического, диалектического и открытого процесса, который, отправляясь от мира и человека, приходит к Богу.

Креационистский процесс мышления — это, таким образом, неустанное рассуждение перед лицом неисчерпаемой интуиции, потому что именно интуиция, a priori неэмпирическая, лежит в основе всех понятий как в науках, довольствующихся минимумом интуиции, как математика, так и в науках, в которых мышление сталкивается всегда с избыточной интуицией, как психология. В любом случае речь идет о понятиях, а не о вещах, ибо идея числа, или пространства, или времени, или движения, или самой материи — это понятия интуитивного, а не субстанционального происхождения, и не реальность, внешняя по отношению к мышлению, формирующему путем когнитивного процесса более или менее точные и верные копии и образы.

Поэтому лишена смысла разница или оппозиция между субъектом и объектом познания, ибо тот и другой существуют только в когнитивном пространстве, так же как знание и чувство в пассивном пространстве, ибо чувство — это уже мышление и как таковое — синтез. Равным образом, для креационизма, учения динамического и диалектического, вечно пребывающего в расширяющемся процессе максимальной рационализации интуиции, основной момент — это Суждение, а не концепт, ибо если первое соответствует уже продуманному мышлению, то второй соответствует думающему мышлению в его взаимодействии с опытом.

Хотя в основе этого процесса лежит причина диалектическая, причина креационистская является также причиной экспериментальной, ибо она стремится «адаптироваться к причине более широкой и близкой, заключающейся в ее собственной диалектике избыточности и действия»^[28].

«Но если действительность — это мышление или создание мышления, состоящее во всегда открытых и расширяющихся отношениях между разумом и опытом и между интуицией и рассуждением, надо заключить, что действительность является иррациональной не потому, что она чужда разуму, но, сама по себе являясь космическим разумом, она бесконечна и активна, она — переизбыточность бытия, создающая любой разум и им не исчерпывающаяся»^[29].

Твердо отказываясь от всякого субстанциализма, онтология Леонарду Куимбры представляет собой четыре решающих момента: свою плюралистическую концепцию, восходящую и финальную, свою идею Вселенной, различие между природой и трансприродой и онтологическую роль, которой она наделяет память.

Что касается первого аспекта, креационистская онтология декларативно и четко противостоит как эволюционизму, так и идее единства существа, считая, что оно множественно и многообразно и что каждое из его основных проявлений — материя, жизнь, сознание — не сводимо к предыдущим и не производно от них, даже если оно их содержит в себе и их превосходит. Эта множественность существ, или монад, образует общество или систему отношений, объединяемых идеальным центром, существом мысли, которое имеет свой порядок и разум. Так, рядом с креационизмом человеческого мышления, есть любовный и бесконечный акт активного Бога-творца проявляющий себя в мире и не исчерпывающий себя в этом проявлении. Из этого философ делает важный вывод, что любовь есть истинная сущность действительности, несотворенная опора мира, трансцендентный призыв к единству, который, как это и происходит во вселенной, придает материю сознанию и обществу, ибо во всей вселенной существует интерактивная взаимность, постоянное общение, что делает радикально взаимозависимыми Бога и существа и превращает постоянное и своевременное творение в необходимый императив любви.

«Из этого также проистекает, что рядом с природой, или реальным или необходимым минимумом мышления, существует трансприрода, полноценное существо, бесконечное превосходство, свободное и творящее мышление, и ни одна из них не может существовать без другой, так что есть взаимопереплетающиеся границы их взаимоотношений»^[30].

В этой онтологии центральное место занимает память, ибо высший принцип существования — это «ничто не забывается». Действительно, если Вселенная разрешается в мысли, то действительность есть мысль думающая и активная, и самая простая утрата означала бы прерывистость этого самого мышления, а если будет нарушено внутреннее единство вселенной, гарантирующее ее гармонию, порядок и пропорциональность, она «взорвется в хаотической множественности».

«С другой стороны, память не могла бы существовать в действительности, которая, будучи полностью изменяемой, не представляла бы собой консервативную систему, так же как и полная неизменяемость, означающая абсолютный детерминизм, сделала бы невозможной свободу»^[31].

Онтологическая память, однако, не одинакова во всех областях действительности, ибо если в физическом мире есть только консервативная память, а в области биологии есть уже искусная имплицитная, хотя и безличная память, только в плане сознания или моральной жизни память предстает как память эксплицитная, созидающая, личная и свободная.

«Таким образом, память является самой высокой действительностью, которая, давая человеку моральное единство, созидает его как личность и гарантирует ему бессмертие; со своей стороны, Бог должен восприниматься как совершенная и универсальная память, в которой, в бесконечной созидательной любви, вечно присутствуют все существа»^[32].

Именно сюда, в онтологическую действительность, приписываемую памяти как консервативному принципу существа, и вписывается саудаде и его глубокий метафизический смысл.

В анализе чувства саудаде Леонарду Куимбра идет восходящим путем, на котором последовательно рассматривает проявления мнения, науки, философии и религии.

В первый момент саудаде открывается ему через свою множественную феноменологию, простирающуюся от наивных образов деревенского праздника или через самый глубокий португальский опыт непрерывных поисков «миража Индии», которому не соответствует ни одна из открытых Индий, но эту Индию ищут и желают, когда они предстают перед нами, вплоть до времен творения и падения, платоновского воспоминания, мифа об Атлантиде и его постоянного присутствия в лузитанской душе.

Из этого первоначального анализа философ делает вывод, что саудаде подобно тени человека, всегда его сопровождающей, ибо оно — это чувство бессмертия памяти^[33], испытываемое человеком, когда он забывает о сияющей реальности Духа, отдаляется от нее. Но, поскольку человек не может жить в чистом духовном свете, в его жизни всегда появляется тень саудаде.

Это первое определение саудаде придает ему важное антропологическое измерение, ибо составляет, по мнению философа, непременный аспект земного положения человека. Пытаясь выделить его составные части, Леонарду Куимбра заключит, как Дон Дуарте, Дуарте Нунеш де Леан и Пашкуайш, что оно включает в себя желание и воспоминание, добавляя, впрочем, что нужно различать два измерения или две жизни в саудаде, имманентную и трансцендентную. Мнение открывает нам только первую из них, имманентное саудаде, желание владеть миром и существами, которых мы теряем на жизненном пути, в постоянном выборе, из которого состоит человеческое существование. Если бы имманентное саудаде в своем желании все сохранить не дополнялось и не превосходилось трансцендентным саудаде, оно свелось бы к единственному заключению, что все кончается утратой и уничтожением, ничем или неподвижностью, к которому физическое время приводит природу.

Другое измерение саудаде перед нами открывает наука. Это измерение является его трансцендентальной сущностью, достигаемой полностью, однако, только философской мыслью, которая показывает нам, что «саудаде — это воспоминание о Родине с желанием возвращения к ней»^[34].

Философ, впрочем, идет еще дальше, устанавливая основную связь между познанием и саудаде в их общей опоре на Дух.

Противостоя платоновской теории воспоминания, согласно которой «знать значит вспоминать», утверждению, что именно индивидуальное мышление путем суждения создает свои категории, которые потом сохраняет и передает социальная среда, Леонарду обращает внимание на тот факт, что познание как система суждений — это всегда утверждение реальности духовного измерения, и, являясь познанием чувственного мира, сводится к тому, что бессмертная душа входит в смертную материю и освещает ее мягким светом Духа. Отсюда он делает вывод, что познание — это в основном труд саудаде, ибо в нем соединяются память и творческая деятельность Духа и мышления.

Анализ Леонарду, однако, не сводится к исследованию философии, продолжая свои поиски уже в области религии и заключая, что саудаде присутствует во всех религиозных формах и даже в материалистических теориях, ибо, чтобы уничтожить саудаде, надо было бы уничтожить человеческое тело и душу, настолько тесно саудаде с ними слилось. И самым его высоким и благородным выражением остается христианство, так как оно представляет человека в этой жизни как странника в поисках истинного Отечества, откуда он был изгнан «в результате восстания его воли против любовного союза с Богом-творцом» […] «Таково великое видение христианства», — пишет философ: «совершенное общество, где восстание ведет к беспорядки наказанию, но где вспышка угрозы породила источник прощения»^[35].

Из своего исследования Леонарду считает возможным сделать два вывода, имеющих глубокий смысл для теодицеи и метафизики. Первый — о Боге Сознании, ибо существование действительности подразумевает творца. Второй — о человеческом познании, которое, как это следует из первого вывода, так или иначе его подтверждает, ибо, поскольку познание — это адаптация форм мышления к формам действительности, отчего возникает аналогия между мышлением и существом, делающим его возможным, человеческое познание включает в себя и предполагает Сознание, которое заключается в той же самой Реальности. Эти два вывода — о божественной действительности и о человеческом познании — или об исконной и основательной творческой реальности Духа — показывают, что человек — это «живое саудаде о Родине, которая все больше его зовет и с которой он устанавливает все меньше контактов»^[36].

Так, если падение, вызванное грехом, «оставило в саудаде надежду на помощь, искупляющую души», эта помощь пришла, во-первых, от божественного Откровения, а во-вторых, от Воплощения Христа, «Бога, обитающего в храме человеческого тела и говорящего» с людьми, обучая их путям возвращения в небесное Отечество, так что Иисус предстает нам как «саудаде по Богу и человеку, слившимся в едином объятии»^[37].

Таким образом, саудаде и любовь предстают перед нами внутренне едиными, так что можно сказать, как это делает философ, что человеческая любовь — это всегда «саудаде по Богу», то есть по тому искусному и все превосходящему единству, которое является динамической сущностью действительности и звеном цепи, связывающем нас трансцендентной жизнью.

Но в мышлении Леонарду Куимбры саудаде имеет исключительно антропологические корни. Это саудаде по Богу, или Эдему, или Потерянному Раю иногда может приобрести космическое измерение, когда, например, мыслитель пишет, что мир — это «он сам и его собственное саудаде»^[38] или, более эксплицитным образом, когда он говорит, что «саудаде превосходит Природу в падении», или, когда, комментируя поэму Пашкуайша, утверждает, что «саудаде в существах, возможно, заключается в малом присутствии божием, когда чувство идет по пути его большего присутствия и, поскольку Бог — это постоянное изобретение Любви, его присутствие живет в постоянной саудосистской экзальтации самого себя»^[39].

Заметив, в очевидном критическом противопоставлении Сампайу Бруну, что «вселенная не есть божественное падение» (интуитивное прозрение, которое разным образом присутствует в философском и поэтическом мышлении Пашкуайша), и утверждая, что она «есть бесконечный акт деятельного и творящего Бога», философ-креационист, хотя и всегда остается верным своей онтологии духа и теории любви, являющейся ее неотделимым дополнением, иногда склоняется, в силу глубокого космического измерения своего мышления, очевидно, имеющего персоналистские истоки, к тому, чтобы наделить более чем человеческим измерением или выражением чувство саудаде, сближаясь в этом с автором Темного глагола.

Если идея того, что саудаде может иметь космический масштаб и смысл и что в самой Природе может быть нечто равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, не выглядит столь далекой от креационистского мышления Леонарду Куимбры — а здесь надо вспомнить его утверждение, что материя, являясь уменьшенным духом, — это «душа, наиболее удаленная от Бога»^[40], проблема загадки или тайны божественного саудаде начинает казаться все более сложной.

Действительно, хотя он безоговорочно соглашается с тем, что Бог — это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви, соединяющей, не разлучая, гарантируя единство, являющееся идеальным и живым центром реальности, с другой стороны, он не перестает утверждать, что определенным образом Бог не может быть без своих созданий, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»^[41], так как «мир без Бога остановится, Бог без мира заснет»^[42].

Но если мы допустим, что у Леонарду Куимбры ни одно высказывание не является голословным и ни один образ не оказывается лишенным глубокого концептуального значения, и если мы вспомним, что в его мышлении сон представляет собой смысл, равный или аналогичный забвению, смерти или энтропии как феномен падения в неподвижности, овеществлении, потери существа или уничтожении, мы можем закономерно задаться вопросом, не присутствовало ли имплицитно в мышлении Леонарду интуитивное прозрение о том, что в происхождении божественного творения или Воплощения Христа лежит импульс саудаде, необходимая сила Несотворенной Любви, нуждающейся в другом для полноценного существования.

Конечно, можно попытаться решить или уничтожить этот парадокс креационистского мышления, заметив, что, поскольку саудаде для Леонарду Куимбры является всегда признаком меньшего присутствия духа, ласки, дефицита любви, никогда не мог бы существовать Бог, являющийся Бесконечной Любовью, полный свет творческого и активного Духа, совершенное единство, гарантирующее гармонию и множество существ, в нем сходящихся. С другой стороны, саудаде в своем тройном временном измерении никогда не могло существовать для Бога, являющегося вечным присутствующим, для которого поэтому не может существовать ни фрагментации времени, представляющей собой результат падения, ни воспоминания или желания, происходящих в существе, являющемся чистой актуальностью или бесконечным совершенством.

На эту аргументацию всегда можно ответить, что основное отношение между любовью и саудаде не позволяет разорвать порочный круг, который оно включает в себя, что означает, что Бог, если бы он не был Творцом, чувствовал бы саудаде по несозданным творениям, или же что Бог творит их, чтобы не испытывать саудаде, или что для божественного существа саудаде также имеет глубокий смысл и является возвышенным и любовным двигателем, приводящим в движение Творение.

Антониу Диаш Магальяйнш

Начало второй половины XX века было отмечено возвращением к философским размышлениям о саудаде, чувстве, которое с этого времени стало предметом беспрецедентного в предшествующие эпохи внимания со стороны португальских и галисийских философов^[43].

Для происхождения этого нового интереса к проблематике саудаде решающими оказались два фактора философско-культурного плана. Первый был основан на уважении к чувству, связанному с экзистенциальной ориентацией, стимулировавшей лузо-галисийскую философскую медитацию к исследованию чувства саудаде в его онтологическом и метафизическом измерении с возвращением к философской традиции, представленной королем Доном Дуарте, Доном Франсишку Мануэлом де Мелу, Тейшейрой де Пашкуайшем и Леонарду Куимброй, и к целой поэтической династии, рожденной в средневековых кансьонейру и продолженной, расширенной и углубленной Камоэнсом, братом Агуштиньу да Кружем, Розалией де Кастро, Антониу Нобре, Пашкуайшем и остальными поэтами Португальского Возрождения.

Второй состоял в новой духовной обстановке, когда были закончены старые и мелкие ссоры и превзойден робкий и стерилизующий позитивистский сциентизм и многие из самой просвещенной университетской профессуры, такие как Жуакин де Карвалью, Кабрал де Мункада или Делфин Сантуш, заинтересовались значением и гностической ценностью интуиции, чувства и воображения, а также такими формами мышления, как феноменология, интуицинизм, рациовитализм или экзистенциализм, в которых эти деятели играли главную роль.

Тейшейра де Пашкуайш^[44], через четыре десятилетия после саудосистской кампании, возглавил и в некотором роде вдохновил этот новый цикл философии саудаде, и на этот раз его призыв дошел до слуха кругов, доселе чуждых этому типу проблематики и духовному и умозрительному наследию, таких как Коимбрский университет и новое поколение, появившееся в лузо-галисийской культурной жизни.

Среди мыслителей, вошедших в число философов, занимающихся метафизическим и онтологическим измерением чувства саудаде, наряду с такими фигурами, как Жуакин де Карвалью, Силвиу Лима, Жозе Мариньу, Афонсу Бутельу, Рамон Пинейро, Доминго Гарсия Сабелл, Роф Карбальо или Даниэль Кортесон^[45], выделяется священник-иезуит Антониу Перейра Диаш де Магальяйнш (1907–1972), автор поэтических и философских произведений, не очень многочисленных, но отличающихся высоким литературным и философским уровнем.

Сформировавшийся как поэт и философ на основе произведений своих учителей Леонарду и Пашкуайша, Антониу де Магальяйнш оставил нам ценные, оригинальные и плодотворные размышления о метафизическом измерении саудаде, продолжающие и дополняющие учение его мэтров в свете католической традиции и в пограничной области между философией и теологией. Он также был автором ряда очерков, в которых дал глубокое истолкование произведений и мышления этих двух португальских философов^[46], и вдохновенной поэмы Божественное саудаде^[47], ставящей его с полным правом в самый репрезентативный ряд второго поколения саудосистов, таких как Анрике Пасу д’Аркуш, Америку Дуран, Гилерме де Фария и Думингуш Мунтейру, причем он является наиболее метафизическим из них.

Как и прекрасная повествовательная поэма, которую за четверть века до этого написал поэт из Амаранте в тени Пашкуайша, Божественное саудаде — это песнь Ночного пилигрима, поэтический отчет о длительном духовном путешествии в поисках мира во свете Бога, по которому томится каждый человек.

В этой поэме, где, как писал поэт-философ из Марана, «не говорит буква, но поет дух», свободным стихом с нерегулярной метрикой, подходящей для различных лирических ритмов, которые в ней проявляются, поэт ведет диалог со своим полным саудаде «я», чей голос его зовет или пробуждает «от самого далекого, что было в детстве». Только после этого краткого момента, когда, через саудаде, свет детства возрождается или обретается и поэт словно чувствует себя на лоне Бога, приходит черная ночь, сумрачная и глубокая, «море замерзшей мглы», и его только что обретенное детство «выпадает из одиноких рук Саудаде в сиротское, безжалостное одиночество» (стр. 56).

И поэт тогда жалуется:

Уже моей душе не к чему привязаться —

Ни к детству, ни к песне, ни к саудаде,

Ни к слабому свету в одиночестве,

Ни к чему… У нее есть только ночь!

Не видя ее, я ее хорошо чувствую,

Она окутывает меня мраком,

Подавляя мглой мое сердце!

Чувствуя ее, я предчувствую,

Что в ночи ходит смерть,

Ходит смерть вокруг. (стр. 69–70)

Поэт обращается к ней, но смерть в своем саркастическом, зловещем и холодном мутизме ему не отвечает. Тогда у лирического героя-пилигрима рождается парадоксальное желание быть смертью, чтобы убивать и воскрешать мертвых, чтобы жизнь и смерть объединились в поцелуе.

Поцелуй божественного Саудаде,

Соединяющий небо с землей в благоухании

Божественного, которое воссоздает

Смертью Жизнь и творение…

Поцелуй, пробудивший мое сердце,

В руках Бога! (стр. 76–77)

И вот его призыв был услышан, и его желание реализовалось во встрече с Христом, который, снизойдя до одиночества поэта, возродил его детство, превратил смерть в «фатальный спектр вечного отсутствия» и дал новую жизнь Саудаде, которое теперь «не саудаде юноши, / Смутное расцветшее саудаде далекого дня, / Потерявшего листья в руках тщеславного рока», но «Саудаде по иному миру», «Саудаде по Богу, бесконечное воспоминание, наполнявшее его жизнь, когда он был ребенком и бежал за ним за пределы жизни», и в то же время «бесконечное желание / во всей человеческой ночи найти случай, / Чтобы углубить во свете божественную зарю…» (с. 90, 92).

Эта поэма в самом своем названии показывает влияние поэтической традиции брата Агуштиньу да Кружа, чей стих «О! мое саудаде, божественный свет», много раз цитируемый Антониу де Магальяйншем в его очерках, служит ему эпиграфом. В своей сущности он явно восходит к Дону Франсишку Мануэлу де Мелу, Дону Дуарте и Пашкуайшу, когда поэт, как автор Любовной эпанафоры, провозглашает «саудаде […] единственным ребенком любви и отсутствия» (с. 37) или, как король-философ и поэт-ясновидящий из Марана отзывается о саудаде: «Это я, в воспоминании и желании» (с. 39), чтобы, вместе с Леонарду Куимброй, возвести саудаде из плана человеческого в божественное царство как «бесконечное воспоминание» и «бесконечное желание», «саудаде по потустороннему…» или «саудаде по Богу» (с. 92–93), который, «соединяя Небо с землей», «пробудил его сердце в руках Бога» (с. 76).

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

2

Afonso Botelho. De saudade ao saudosismo. Lisboa, ICALP, 1990, p. 25–106; D. Duarte. Lisboa, Verbo, 1991, и Tres mestres do conhecimento. Lisboa, Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, 1993, pp. 69–82.

3

Epanaforas de Varia Historia Portuguesa. Epanafora Amorosa — III, 1660.

4

Параграф 550.

5

«Саудаде, горький вкус несчастья, / Сладкий укол безжалостного шипа, / Ты пронзило мою грудь / Болью, доходящей до глубины души. / Но эта боль имеет свои удовольствия — Саудаде, / Таинственный огонь, оживляющий / Сердца, в которых ты поселяешься и которые сочатся / Уже не кровью жизни, но легким / Раствором высыхающих слез. — Саудаде! / Нежное название, звучащее так ласково / В лузитанских устах, неизвестное / Гордым ртам сикамбров / Этих чужих земель. — О саудаде! / Волшебное название, переносящее душу / Отсутствующего друга к его одинокому другу, / Странствующего влюбленного к безутешной возлюбленной / И даже печального и несчастного изгнанника, / Самого несчастного существа на земле, / Ты в мечтах возвращаешь на лоно родины».

6

O Espirito Lusitano ou o Saudosismo. Porto, 1912.

7

O Genio Portugues na sua expressao filosofica, poetica e religiosa. Porto, 1913.

8

Arte de ser Portugues. Porto, 1915.

9

O Espirito Lusitano сit.

10

O Verbo Escuro (1914), ed. Obras Completas, vol. VII, Lisboa, s/d, pp. 124–125, и O Homem Universal, Lisboa, 1937, pp. 25, 92, 184, 189 и 202.

11

Сан-Паулу, Porto, 1934, pp. 16–18, и Sao Jeronimo e Trovoada, Porto, 1936, p. 23.

12

O Genio Portugues, cit.

13

«De Saudade» na Revista Portuguesa de Filosofia, tomo XXIX, 1973.

14

Para a Luz, Porto 1904, pp. 100 и 117, A Caridade, Porto, 1922, p. 5, O Homem Universal, pp. 8 и 201, Sao Paulo, pp. 14, 27,76 и 312, Duplo Passeio, Porto, 1942, pp. 79 и 95 и Santo Agostinho, Porto, 1945, pp. 251, 282 и 318.

15

Do Amor e da Morte. Porto, 1924.

16

A Alegria, a Dor e a Graca. Porto, 1916.

17

«Sobre a Saudade», em A Aguia, III serie, nos 11–12, Porto, 1923.

18

«Problematica da saudade», nas Actas do XI Congresso Luso-Espanhol para o Progresso das Ciencias. Lisboa, 1950.

19

«Da Historia a metafisica da saudade», em Cidade Nova, III Serie, no 4–5, Lisboa, 1954.

20

Epanaforas de Varia Historia Portuguesa, cit.

21

«Saudade, unidade perdida, unidade reencontrada», em Introducao a saudade. Porto, 1976.

22

O Espirito Lusitano ou o Saudosismo. Porto, 1912.

23

O Genio Portugues na sua expressao filosofica, poetica e religiosa. Porto, 1913.

24

Os Poetas Lusiadas. Porto, 1919, pp. 289 и далее.

25

O Genio Portugues na sua expressao filosofica, poetica e religiosa. Porto, 1913.

26

Os Poetas Lusiadas. Porto, 1919, pp. 289 и далее.

27

Prefacio a 2a edicao de Regresso ao Paraiso. Porto, 1923.

28

«O imperialismo e o criacionismo», в A Aguia, II serie, no 28, 1909.

29

O Criacionismo, Porto, 1912, O pensamento criacionista, Porto, 1915, A Alegria, A Dor e a Graca. Porto, 1916.

30

A Morte. Porto, 1913. Do Amor e da Morte. Porto, 1924.

31

A Morte, A Alegria, a Dor e a Graca, 3aed., Porto, 1956, p. 108.

32

A Alegria, a Dor e a Graca, ed. cit, p. 108.

33

Dispersos, vol. I, 1984, p. 39.

34

«Sobre a Saudade», em A Aguia, III Serie, nos 11–12, 1923.

35

Idem.

36

Idem.

37

Idem; Jesus, Porto, 1923.

38

Adoracao. Porto, 1921.

39

Prefacio ao Regresso ao Paraiso.

40

Do Amor e da Morte.

41

Idem.

42

A Alegria, a Dor e a Graca.

43

Самыми значительными моментами возвращения к философской проблематике саудаде были XIII Лузо-испанский конгресс по прогрессу наук (Лиссабон, 1950), цикл лекций о саудаде, организованный Национальным центром культуры (Лиссабон, 1952), коллективный труд La Saudade, издательства Галаксия (Виго, 1953) и I Философский Национальный конгресс (Брага, 1955), так же как и книги Эстетика и энигматика полиптиха Афонсу Бутельу (Лиссабон, 1957), Миф и реальность в земле най Рофа Карбальо (Виго, 1957) и О саудаде и его формах Даниэля Кортесона (Нью-Йорк, 1960).

44

«Da saudade», 1952 // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XXIX, 1973.

45

«A Filosofia da Saudade» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. VII, 1951; «Da historia a metafisica da saudade» // Cidade Nova, III serie, nos 4–5, 1954; «Metafisica e saudade» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XI–XII; 1955; «Da filosofia a teologia» // Actas do XII Congresso Luso-Espanhol para o Progresso das Ciencias, vol. VII, Coimbra, 1957. Три первых очерка воспроизведены в книге Афонсу Бутельу и А. Бража Тейшейры Filosofia da Saudade, Lisboa, 1986, сс. 249 и далее.

46

«S. Paulo, Teixeira de Pascoaes e a critica» // Broteria vol. 19, 1934; Napoleao, de Teixeira de Pascoaes, idem, vol. 32, 1941; «Para a compreensao de Teixeira de Pascoaes» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. IX, 1953; «Na morte de Teixeira de Pascoaes» // Broteria, vol. 56, 1953; «Teixeira de Pascoaes — a arvore da Cruz numa foresta de poesia» // Magnifcat, 1953; «No quinto aniversario da morte de Teixeira de Pascoaes» // Diario Popular de 2.1. 1958; «O poeta-filosofo Teixeira de Pascoaes» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XVI, 1960; «Teixeira de Pascoaes» // Diario de Noticias de 24.1. 1963; «Visita a Pascoaes» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XXIX, 1973; «O pensamento de Leonardo Coimbra» // idem, vol. VI, 1950; «Do criacionismo a fe» // Leonardo Coimbra — Testemunhos dos seus contemporaneous, Porto, 1950; «Um grande convertido portugues: Leonardo Coimbra» // Magnifcat, nos 7–8, 1951; «A perenidade do pensamento de Leonardo Coimbra» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XII, 1956; «Cristo na obra de Leonardo Coimbra» // Actas do Coloquio de Estudos Filosofcos, Braga-Porto, 1959; Prefacio a 2a ed. de A Russia de hoje e o homem de sempre, Porto, 1962; «Iniciacao ao modern pensamento portugues» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. IX, 1954; Miguel Bombarda e Fernandes Santana // Grandes Polemicas Portuguesas, vol. II, Lisboa, 1967.

47

Divina Saudade, Braga, 1950. К этой поэме написал предисловие Тейшейра де Пашкуайш, но оно не было напечатано в книге. Его опубликовали только после смерти автора в Португальском философском журнале, том XXIX, часть II, апрель-июнь 1973 г. В этом издании также были опубликованы различные письма поэта-философа из Марана к иезуитскому мыслителю и поэту.