История средневековой философии

Альберт Штёкль, 1889

«История средневековой философии» А. Штёкля, впервые вышедшая в московском издательстве В М. Саблина в 1912 году, – фрагмент учебника известного немецкого автора, который охватывает собственно Средневековье с «Каролингского возрождения» до первого этапа Столетней войны. Перед читателем предстают античные философы, воспринявшие их идеи арабские, еврейские и христианские мыслители. Эта книга интересна еще и как иллюстрация того, как и чему училась католическая молодежь Германии, Британии и других стран на протяжении многих лет, и как памятник своего времени. В подготовке ее первого русского перевода принимали участие люди, тоже вошедшие в историю мысли, на сей раз уже отечественной. Издание впервые воспроизводится в современной орфографии. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Первая часть

Арабская философия

Предварительные замечания

1. Научная деятельность арабов направилась, естественно, прежде всего на толкование Корана и изложенных в нем учений. Создавшаяся при этом теология была первоначально по преимуществу критической, но скоро возникли богословские споры, образовались секты, и вследствие этого теология не замедлила принять определенный догматический характер. Учители теологии назывались мотекаллеминами (Motekallemin) — учителями келама (Kelam), слова, веры, данной в откровении. От них отделились впоследствии мотазилиты (Motazalen), которые не признавали требуемой мотекаллеминами безусловной веры в Коран и взяли более рационалистическое направление.

2. Но со времени господства Аббасидов (750 г.) нашла доступ к арабам и аристотелевская философия, особенно при калифе аль-Мамуне (813–833 г.). Это знакомство арабов с произведениями Аристотеля происходило через посредство сирийских христиан. Сирийские христиане служили у арабов в качестве врачей; они перевели сначала медицинские сочинения, но скоро перешли и к философской литературе, а так как аристотелевская философия с ее преобладающей натуралистической тенденцией была особенно сродни медицинской науке, то к ней-то именно и обратились переводчики. Первоначально они переводили аристотелевские сочинения на сирийский язык, и уж потом — на арабский. Благодаря этому обстоятельству философия Аристотеля нашла приют у арабов в связи с медициной; впоследствии эта связь также сохранялась в большей или меньшей степени, выражаясь, между прочим, в том, что известнейшие арабские философы почти всегда были в то же время и знаменитыми врачами.

3. Сперва, по поручению аль-Мамуна, аристотелевские сочинения были переведены на арабский язык под руководством Юданны ибн аль-Батрика; затем позже, при Мотаваккеле, Хунайном ибн Исхаком, несторианином († 876), стоявшим во главе багдадской школы переводчиков; к этой школе принадлежали также его сын Исхак бен-Хонайн и племянник Гобейш аль-Азам. В X веке были сделаны новые переводы сирийскими христианами, из которых наиболее выдающимися являются несториане Абу Башар Мата и Яхья ибн Ади из Тагрита, а также Иса ибн-Зара. К ним надо еще причислить Иоанна Мессуа, ученого грека. При этом на арабский язык были переведены не только сочинения самого Аристотеля и многих древних аристотеликов (Александра Афродисийского, Темистия, неоплатонических комментаторов, каковы Порфирий и Аммоний, Гален), но также «Республика», «Тимей», «Законы» Платона, равным образом извлечения из неоплатоников, особенно из Прокла.

4. Переводчики естественно становились и толкователями, чтобы приблизить к пониманию арабов такие чуждые учения, какими должны были казаться им физика и философия греков. Но так как традиция греческой философии примыкала к господствовавшему у последних философов древности слиянию платонизма и аристотелизма, то благодаря этому через греко-сирийских переводчиков и толкователей аристотелевская философия и к арабам перешла в одежде неоплатонизма. Отсюда то явление, что первоначально арабские аристотелики вращались всецело в круге неоплатонических идей и лишь впоследствии, мало-помалу, эмансипировались от них и дошли до чистого понимания аристотелевской философии.

5. Таким образом, со времени господства Аббасидов, у арабов развилась рядом с теологией и собственная арабско-аристотелевская философия. Калифы покровительствовали ей, поощряли ее, устраивая библиотеки, основывая школы, из которых самой замечательной на Востоке была школа багдадская. Эта ревность к культивированию философии передалась Омейядам и Морабетам в Испании, хотя расцвет ее здесь падает на более позднее время, чем на Востоке. Знаменитейшей школой в Испании была школа кордовская.

6. Но эта арабско-аристотелевская философия далеко не всегда согласовалась с учением Корана. Из дальнейшего будет видно, что в некоторых пунктах, как, например, в учении о вечности мира, о Промысле Божием, она стояла в полном противоречии к учению Корана. Арабские аристотелики, конечно, сознавали это и старались, насколько было возможно, примирить свои доктрины с учением религии. При этом они шли двояким путем:

а) они допускали, что религия обладает истиной, но утверждали, что она облекает эту истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом символов. Религия предназначена для народа, и только для него, потому что, кроме религии, он не имеет никакого иного источника познания. Задача же философии состоит в том, чтобы совлечь с истины символическую оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия не должна при этом посягать на самую религию, однако последняя не представляет нормы и правила познания для мудреца. Он повинуется только голосу разума. Но именно в целях поддержания религии у народа философия должна ограничиться исключительно кругом мудрецов; для толпы она была бы ядом.

б) однако такой взгляд на отношения между религией и философией не казался им вполне удовлетворительным: ведь философы часто высказывали положения, стоявшие в прямом противоречии к учению Корана. Из этого затруднения они пытались выйти при помощи теории, согласно которой такие противоречащие Корану научные мнения обладают истинностью и получают оправдание с точки зрения разума и философии, но исключительно с этой точки зрения. С точки же зрения религии и веры они, конечно, были бы ложны. И сами арабские философы утверждали, что они проповедуют истину лишь для разума и философии, но, чтобы их взгляды были истинны с точки зрения религии и веры, на это они вовсе не претендовали; напротив, с точки зрения религии и веры, они отвергали свои собственные философемы как ложные и неправильные. Подобным разграничением, которое мы находим как у Авиценны, так и у Аверроэса, противоречие между разумом и религией возводилось в принцип, но лишь с целью защитить философию от притязаний Корана.

7. Этим не могли, конечно, удовлетвориться мотекаллемины как апологеты Корана. Аристотелики являлись в их глазах еретиками; они рассматривались и трактовались поэтому как одна из еретических сект в лоне ислама. Но именно эта-то оппозиция аристотеликов ортодоксальному учению и заставила мотекаллеминов сойти с почвы простого толкования Корана и попытаться, с одной стороны, доказать рациональность его основных положений, особенно тех, с которыми стояли в противоречии философы, а с другой — доводами разума опровергнуть противные ему философемы. Таким образом, арабская догматика получила философский характер и превратилась в своего рода религиозную философию, которая играет не последнюю роль в истории арабской мысли.

8. Сообразно с этим общим обозрением арабской философии нам предстоит рассмотреть сначала арабских аристотеликов, собственно «философов», и уж потом познакомиться с создавшимися в противовес философии религиозно-философскими теориями арабов^[6]. К этому мы присоединим мистическое направление, представленное Альгацелем.

1. Арабские аристотелики

а) На Востоке АльКинди, альФараби и Авиценна

1. Настоящим основателем арабско-аристотелевской философии является аль-Кинди из Басры у Персидского залива, живший в правление аль-Мамуна в первой половине IX века и умерший приблизительно в 870 году. Он был одинаково сведущ в философии, астрономии, математике и медицине и получил почетное прозвание «философа арабов». Его перу принадлежат комментарии к сочинениям Аристотеля и другие труды по вопросам метафизики. В основу своей астрологии он полагал идею всеобщей причинной связи, в силу которой всякая вещь, если только она продумана совершенно, позволяет, как в зеркале, познать в ней всю вселенную. Приверженцы Корана смотрели на него как на еретика^[7].

2. Еще большей известностью пользовался в X столетии аль-Фараби. Он родился в конце IX века в Балахе, в провинции Фараб, образование получил в Багдаде, а затем и сам выступил в роли учителя. Позже он переселился в Алеппо и Дамаск и примкнул к мистической секте суфитов, не оставляя, однако, своей философии († 950). Его сочинения состоят из кратких статей и очень близко подходят к греческо-неоплатоническим образцам. Два его произведения — De scientiis и De intellectu et intellecto — были изданы в 1638 г. в Париже на латинском языке. Шмёльдерс присоединяет к ним еще два другие: Commentatio de rebus stadio Arist. philosophiae praemindis и Fontes quaestionum.

3. К аль-Фараби примыкает, наконец, знаменитейший из арабских аристотеликов на Востоке, Авиценна (Ибн-Сина). Он родился в 980 г. в Афсене, в провинции Бохара. Вследствие чрезвычайно раннего и быстрого развития он изучал в Багдаде философию и медицину с таким успехом, что уже на 21‑м году писал собственные сочинения по вопросам философии и медицины. Впоследствии он работал в качестве учителя философии и медицины в Исфагани. Его моральный облик является далеко не в благоприятном свете. Он чрезмерно предавался вину и не чужд был чувственных эксцессов, что ускорило его смерть, последовавшую в 1037 г. Из сочинений его прежде всего следует назвать «Логику», «Физику» и «Метафизику», затем более мелкие трактаты: «De divisione scientiarum», «De definitis et quaesitis», «De Almahad», «De anima», «Aphorismata de anima», и наконец знаменитый «Canon medicinae», который во врачебной науке считался образцовым и в течение столетий пользовался огромным авторитетом^[8].

4. Что касается отношения Авиценны к его предшественникам, то в своих научных взглядах он тесно примыкает к аль-Фараби, и если сравнить системы обоих мыслителей, то окажется, что в существенном между ними нет никакого различия. Чтобы избежать поэтому повторений, мы ограничимся здесь изложением основных мыслей научной системы Авиценны, причем в главнейших чертах вырисуется и теория аль-Фараби.

5. В логике Авиценны необходимо особенно подчеркнуть положение intellectus in formis agit universalitatem. Это значит, что существенные основные формы вещей сами по себе ни единичны, ни всеобщи. Чтобы они стали тем или другим, необходима причина. Причиною их единичности служит материя; лишь постольку, поскольку они воплощаются в ней, они единичны. Напротив, причиной их универсальности является разум, ибо всеобщи они лишь постольку, поскольку мыслятся разумом без материи, в которой они действительно существуют, и относятся затем к отдельным вещам как praedicabile de omnibus.

6. Вот почему материя есть принцип множественности вещей в пределах одного и того же рода, а разум, напротив, является принципом универсального единства этих многих вещей в роду. Но так как следует различать двоякий разум — божественный и человеческий, из которых первый предшествует вещам, а второй за ними следует, то универсальное существует, во-первых, ante rem в божественном уме, как преобразующая мысль, затем, во-вторых, in re, поскольку его содержание составляет сущность или quidditas единичной вещи, и, наконец, в-третьих, post rem в человеческом рассудке, который абстрагирует его от отдельных вещей и мыслит в этой абстракции как praedicabile de multis.

7. В метафизике Авиценны (и аль-Фараби) бытие Бога доказывается следующим образом. Мир есть бытие сложное, и его существование поэтому не необходимо. Сам по себе он есть лишь нечто возможное, которое как таковое может существовать или не существовать. Если он существует, то необходимо предположить причину, которая давала бы бытие этому просто возможному. Но эта причина, в свою очередь, не может быть сама по себе лишь просто возможной, так как в этом случае она предполагала бы другую причину, дающую ей бытие, другая — третью и так далее; поэтому ряд причин должен или растянуться в бесконечность, или замкнуться в себе кругообразно, но и то и другое немыслимо. Таким образом необходимо должна существовать первопричина мира. Эта необходимая причина и есть Бог.

8. Но если Бог — первая, необходимо существующая причина всякого бытия, то Он как таковая есть непременно совершенное, даже сверхсовершеннейшее существо; Он вечен, вседоволен, неизменен. Он есть мудрость, жизнь, благоразумие, могущество, воля; Он — высшая благость, красота и совершенство. В самом Себе Он наслаждается высшим блаженством. Но какие бы свойства мы Ему ни приписывали, ни одно из них не отличается в каком-либо смысле от Его существа. В Боге нет никакой сложности. Он абсолютная простота. В Нем нет ничего, что не было бы Им Самим. Способность познания, познаваемое и самое познание в Нем — одно и то же.

9. Из принципов, положенных в основу доказательства бытия Божия, вытекает еще дальнейшее следствие. Так как мир существует не необходимо и, следовательно, его действительности логически предшествует возможность, то мы стоим перед альтернативой: возможность, предваряющая действительность, находится или в субъекте, или же нет. Если бы она не заключалась в субъекте, то была бы сама по себе субстанцией, чего быть не может. Таким образом необходимо принять первое допущение; необходимо допустить предсуществование субъекта, носящего в себе возможность возникновения мира. Таким носителем возможности является материя. Следовательно, материя, как субстрат возможности, есть предположение всякой действительности, но так как возможность вечна, то и материя должна рассматриваться в качестве вечной.

10. Из этих посылок вытекает и вечность мира. Ибо, во-первых, материя никогда не может быть действительной в качестве простой возможности, так как это противоречило бы ее понятию; она может быть действительной лишь в действительных вещах мира, в основе которых она лежит как возможность. А, во-вторых, причина и действие в отношении друг к другу являются соотносительными понятиями, и одна без другого существовать не может. Но Бог и мир относятся друг к другу как причина и действие, вследствие этого ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы, поэтому если Бог вечен, то и мир необходимо должен быть вечным.

11. Итак, Бог вечен из Себя и через Себя, напротив, мир вечен, потому что вечно обусловливается в своем бытии Богом. Бог вечен вне времени, мир, напротив, имеет вечную длительность. Но как мир не мог бы стать действительным без Бога, так и в своей действительности он не может пребывать без Бога. Будучи вызван к бытию, мир сохраняет это бытие не через себя, но его дальнейшее пребывание существенно обусловливается поддерживающей божественной причинностью. Бог есть не преходящая, а перманентная причина бытия мира.

12. Если теперь поставить вопрос о посредстве, через которое Бог бывает причиной мира, то здесь прежде всего придется констатировать, что Богу отнюдь не может быть приписываема воля, посредством которой Он мог бы желать чего-либо, вне Его находящегося, для достижения определенной цели (voluntas ad extra). Ведь подобная воля предполагала бы, что Бог может стремиться к чему-либо, чем Он еще не обладает, и что Он только еще должен обрести. Но это противоречило бы бесконечному совершенству Бога.

А раз это так, то Бог может быть причиной вещей не чрез свою волю, а лишь чрез свое познание.

13. Бог есть абсолютная благость, и как таковая первоисточник всякого блага и всякой гармонии. И поскольку Он познает Сам Себя как таковую абсолютную благость и как первоисточник всякого добра, поскольку, вследствие этого именно познания, все, что за Ним следует, вся гармония бытия и вся система действительности, исходит из Него. Бог несомненно любит Себя как абсолютную благость, но раз Он любит Себя, то любит и все проистекающее из Него, однако эта любовь следует за мышлением как за действующей причиной вещей, но не является сама действующей причиной.

14. Мы видим, что здесь Авиценна всецело примыкает к неоплатонизму, так как именно неоплатонизм выставил принцип, что появление из вечного первоисточника бытия всего того, что за ним следует, обусловливается и причиняется мышлением Божества о Себе Самом. Благодаря этому у Авиценны, как и у неоплатоников, божественная причинность мыслится главным образом в виде эманации, потому что если не воля, а мышление Бога есть источник всего, находящегося вне Бога, то все, происходящее от Бога, может быть лишь идеальной эманацией из божественного интеллекта. Так арабизм переходит в эманатизм.

15. Но как и каким образом все возникает от Бога? На этот вопрос Авиценна и аль-Фараби дают согласный ответ. Бог есть абсолютное единство и простота. Но из единства может, в свою очередь, проистекать непосредственно опять-таки лишь единство. Ab uno non est nisi unum. Происходящее непосредственно от Бога может, следовательно, быть только вторым единством. Множественность же вещей, как она дана в мире, имеет свое начало в Боге лишь посредственно. Таким образом, для объяснения происхождения мира из Бога следует принять нисходящий ряд эманаций; этот ряд, исходя из некоторого единства, переходит затем последовательно к множественности, пока не достигнет в величайшем отдалении от Бога и величайшей множественности вещей.

16. Ряд же этих эманаций конструируется следующим образом. Бог, познавая Самого Себя, этим актом познания производит из Себя второе единство, т. е. первую интеллигенцию. Хотя последняя сама по себе есть единство, однако она заключает в себе и множественность, потому что в ней уже следует различать возможность и действительность: сама по себе она лишь возможна и только через первое единство становится действительной. И именно потому, что в ее единстве уже кроется множественность, она может, в свою очередь, стать основой дальнейшей множественности. В этой «первой интеллигенции» без труда узнается неоплатонический νōυς.

17. Бог порождает все чрез свое познание, и только чрез него. Подобный же закон управляет и дальнейшим развитием божественных эманаций. Первая интеллигенция познает, с одной стороны, Бога, из которого она проистекает, с другой — самое себя как в отношении своей актуальности, так и в отношении потенциальности. Поскольку она при этом познает Бога, из нее происходит, как следствие этого познания, вторая интеллигенция; поскольку она познает самое себя в своей актуальности, из нее возникает соответствующая второй интеллигенции мировая душа, а поскольку она, наконец, познает себя в своей потенциальности, постольку результатом этого познания является соответствующая мировой душе высшая мировая сфера, жизнь и движение которой зависят от мировой души.

18. Подобно тому далее, как первая интеллигенция производит чрез свое познание вторую интеллигенцию, соответствующую последней душу и подчиненную этой душе мировую сферу, так эманирует из второй интеллигенции третья интеллигенция с принадлежащей ей душой и мировой сферой. Так все далее и далее распространяются последовательные эманации интеллигенций, душ и мировых сфер, нисходя, как по ступеням, по нижележащим планетным сферам и завершаясь всеобщим деятельным разумом, двигателем лунной сферы. И чем дальше отстоит эманация от первоисточника, тем несовершеннее и множественнее становятся ее члены.

19. Последним членом чисто духовной эманационной цепи служит, таким образом, деятельный разум. Он — непосредственная причина подлунного мира. Из него самого не истекает больше интеллигенций; но так как он познает сам себя в своей актуальности, то из него рождаются человеческие души и формы телесных вещей, а вследствие того, далее, что он познает себя со стороны своей потенциальности, он производит из себя материю мира элементов (Cf. Guilel. Paris. De universo, ps. 1. zol. 18, coi. 4, ed., Nuremb. 1440).

20. Таким образом, деятельный разум носит в себе все формы телесных вещей; из него они вливаются затем в произведенную им же материю; так возникают из материи и формы существующие индивиды подлунного мира элементов. Деятельный разум производит однако формы вещей не из себя одного; они сначала истекают от Бога в первую интеллигенцию, затем нисходят от нее чрез далее следующие интеллигенции вплоть до деятельного разума; но в конце концов именно из него возникают непосредственно те формы, которые в соединении с материей образуют единичные существа.

21. Но формы могут вливаться из деятельного разума в материю лишь при том условии, если материя уже заранее предрасположена к их восприятию. Это предрасположение осуществляется чрез рождение (generatio). Действие же рождения состоит не в том, что оно производит вполне законченное и совершенно однородное с порождающим существо, а в том, что оно лишь подготовляет, предрасполагает материю к восприятию существенной формы из деятельного разума, и только тогда, когда форма влилась из указанного источника в подготовленную таким образом материю, рожденное существо становится законченным.

22. Как от Бога, первоисточника всякого бытия, происходит вся мировая система, так в Нем же имеет она и свою последнюю цель. Бог есть первое, к чему должны быть направлены желания, и как таковое Он есть высшая конечная цель всех вещей. Этим и объясняется движение Вселенной. Все стремится к уподоблению с Богом: а это стремление к Богоуподоблению и есть как раз причина движения. Небесные сферы в своем вечном вращательном движении стремятся к уподоблению управляющим ими интеллигенциям, а через это — к Богоподобию; этого же стремятся достигнуть и вещи элементарного мира при помощи свойственных им движений и деятельности. Так оправдывается аристотелевское положение, что Бог движет лишь как «объект желаний».

23. Однако не следует думать, что, раз Бог — первоисточник и конечная цель всякого бытия, то и Его познание настолько всеобще, что простирается даже на индивиды как таковые. В действительности этого не может быть. Если, рассуждает Авиценна, Богу приписать познание индивидуумов, подверженных рождению и разрушению, или если допустить, что Бог вообще познает случайное, то тем самым в божественное познание был бы внесен момент временности и изменчивости, что недопустимо. К тому же единичное воспринимается в своей единичности и случайное — в своей случайности лишь чрез посредство чувств; Богу же не свойственны ни чувственное познание, ни способность воображения.

24. Таким образом, объектом божественного познания является только всеобщее. Бог, как принцип всех вещей, познает лишь всеобщее, всеобщие формы и законы сущего. Частное познает Он не в его обособленности, но лишь постольку, поскольку оно содержится, как в своей основе, во всеобщем. На это, пожалуй, можно возразить, что ведь таким образом ограничивается божественное познание; но подобное возражение не имеет под собой почвы; в самом деле, признания объектом божественного мышления всеобщих основ вполне достаточно, чтобы удержать познание Бога на всей высоте совершенства, дальнейшее же его расширение привело бы, как мы уже и видели, как раз к обратному — к тому, что оно потеряло бы в своем совершенстве.

25. В связи с ограничением божественного познания сферой всеобщего стоит и другое положение: божественное Провидение равным образом простирается лишь на всеобщее, на всеобщие сущности и законы действительного, но оно не касается индивидуального и случайного как такового. Лишь поскольку индивидуальное подчинено необходимым законам течения мировой жизни, можно сказать, что оно включается в круг божественного Провидения. Попечения же Бога об отдельных существах, Его руководства, на пути достижения ими цели своего бытия, допустить нельзя.

26. Человеческую душу Авиценна понимает вместе с Аристотелем как существенную форму тела. Далее он полагает различие между силами души, которые связаны с телом и им обусловлены, и интеллектом, в котором видит силу, возвышающуюся над телесным организмом и поэтому действующую без органа. Доказательства в пользу сверхорганического, нематериального характера интеллекта он заимствует у Аристотеля. Затем отсюда выводится заключение, что душа, имея не зависимую от тела, нематериальную силу и деятельность, должна иметь и бытие нематериальное, не зависимое от организма.

27. Что касается в частности разума, то, допустив предварительно различие между разумом возможным и деятельным, Авиценна приписывает индивидуальной душе лишь возможный разум, как ее основную силу. Деятельный же разум, по его мнению, напротив, есть отделенный от индивидуальной души, в себе сущий принцип. Как таковой, он всеобщ и един во всех людях. Спрашивается, что же надо мыслить под этим единым, всеобщим, деятельным разумом? Ответ ясен: он есть не что иное, как тот всеобщий деятельный разум, который замыкает снизу цепь мировых интеллигенций и из которого формы вливаются в материю.

28. Соответственно этому и процесс человеческого познания должен быть понимаем по аналогии с процессом возникновения вещей в элементарном мире. Потенциальный разум можно сравнить с материей. В него деятельный разум влагает в качестве форм познания те самые формы, которые в материи осуществляются как формы бытия, и таким образом возводит его от потенциальности к актуальности познания. Результатом этого процесса является intellectus in actu или in effectu — действительное познание. Следовательно, то, что мы называем познавательной деятельностью, есть обращение потенциального разума к деятельному, чтобы получить от него умопостигаемый образ (species) вещи, на которую направлено познание.

29. Но для этого необходимо подготовление или предрасположение, которое осуществляется при помощи чувственного представления (phantasma). Как материя при зарождении должна быть предрасположена естественными факторами к восприятию формы из деятельного разума, так и потенциальный разум должен быть подготовлен чувственным представлением к тому, чтобы получить от деятельного разума умопостигаемый образ (species), соответствующий этому представлению.

30. Здесь опять следует различать между intellectus infusus и intellectus adeptus. Не всякое интеллектуальное познание приобретается на почве и под условием чувственного представления; есть истины, которые непосредственно и без подготовки вливаются из активного разума в душу, так как они сами являются условием всего остального познания, вырабатываемого на основе чувственного опыта, путем умозаключения. Это — высшие основоположения разума. Они называются intellectus infusus, а остальные познания, приобретаемые нами на почве этих принципов, при посредстве чувственного представления, носят название intellectus adeptus.

31. Однако в понятие «приобретенного разума» не следует влагать той мысли, что однажды усвоенные познания сохраняются в его недрах. Так называемой интеллективной памяти не существует, потому что память существенным образом связана с телесным органом. Значение образования и заучивания может состоять лишь в том, что, благодаря им, потенциальный разум делается все более и более способным обращаться каждое мгновение к активному разуму, чтобы получать от него умопостигаемые образы (species).

32. Такое понятие о способе человеческого познания влечет за собою тот вывод, что разум проникает во внутреннее содержание природы, потому что потенциальный интеллект черпает из активного как раз те формы, которые осуществлены в природе и составляют сущность вещей. Вот почему с полным правом можно сказать, что intellectum in actu по своему бытию есть то же самое, что intellectus in actu, и что, познавая, разум, в сущности, не познает ничего такого, что находилось бы вне его, но всегда познает только самого себя, свое собственное содержание.

33. Кроме этого обыкновенного естественного способа познания Авиценна признает еще высшее мистическое познание. Так как душа стоит в непосредственном общении с всеуправляющим активным разумом, то может случиться, что из последнего в душу проникают знания совершенно особым образом, помимо обычных способов мышления. Такие знания обязаны своим происхождением необычайному озарению со стороны активного разума и имеют поэтому не рациональную, а мистическую природу.

34. На таком мистическом познании покоится пророчество. Пророческое познание развивается в обратном порядке по сравнению с обычным интеллектуальным познанием. В то время как последнее движется от чувственных образов фантазии к умопостигаемому, первое, напротив, начинает с умопостигаемого, изливающегося в душу без помощи чувств, и переходит затем чрез воображение к чувственным образам, чтобы облечь в них умопостигаемые истины и приспособить их таким образом к пониманию народа.

35. Мистическое познание есть наивысшая ступень, какой вообще в состоянии достигнуть человек. Оно приносит с собою наивысшее блаженство. Но оно доступно человеку лишь в том случае, если душа его подготовлена к этому морально чистой и святой жизнью. Мистическое озарение, исходящее от деятельного разума, требует достойного, чистого, вместилища для восприятия его откровений. Если же это условие дано, то чрез посредство активного разума душа не только может возвыситься до необычайного познания, но может получить даже способность необычной деятельности. В этом случае пророк становится в то же время и чудотворцем.

36. Авиценна твердо стоит за бессмертие души и в доказательство ссылается на ее нематериальность. Напротив, в воскресение тел, как о нем учит Коран, следует, по его мнению, верить лишь с точки зрения религии; но философски это положение ложно. С философской точки зрения оно может быть понимаемо только в смысле образного выражения идеи бессмертия души; этим способом выражения должен пользоваться пророк, чтобы приспособить к пониманию народа учение о бессмертии души.

b) В Испании Авемпас, Аверроэс и Абубацер

1. В Испании расцвет арабской философии наступил позже, чем на Востоке. Хотя говорят, что уже при Омейядах, особенно при Хакеме II в X веке, в Испании появились знаменитые философы, но об их учении мы ничего не знаем; не упоминают о нем и позднейшие арабские философы Испании. Лишь после того как в конце XI века Морабеты овладели Испанией, в начале XII столетия появляется философ, часто упоминаемый христианскими схоластиками. Это — Авемпас.

2. Авемпас (Ибн-Баджи) родился в Сарагосе и известен как врач, поэт и философ. Он жил при дворе Морабетов и в 1138 году был отравлен своими соперниками. Им были написаны мелкие (большею частью утерянные) трактаты, из которых Мунк (Melanges etc., с. 386) называет следующие: «Логические трактаты», сочинение «О душе», «Руководство отшельника (Régime da solitaire)», «О связи интеллекта с человеком» и «Прощальное письмо (Epistola expeditionis)».

3. Сочинение «Руководство отшельника», главное содержание которого сообщает Мунк, трактует о постепенном восхождении души от инстинктивной деятельности, которую она разделяет с животными, через последовательное освобождение от материальности и потенциальности к познанию отделенных форм, в чем Авемпас видит блаженство человека. Полагают, что intellectus materialis Авемпас отождествлял с virtus imaginativa.

4. Несравненно большее значение, чем Авемпас, имеет Аверроэс (Ибн-Рушд).

Он родился в 1126 году в Кордове, где его отец был главным судьей и верховным священником. Сначала Аверроэс изучал теологию и юриспруденцию, потом медицину, математику и философию. После смерти отца он занял как его почетное положение, так и все его должности. Посвящая так много времени своей политической карьере, он не оставлял научных занятий и написал в Севилье большую часть своих сочинений, доставивших ему известность у потомков. Уже в преклонном возрасте он получил от калифа Юсуфа аль-Мансура назначение на пост наместника Испании, но вскоре затем был обвинен за философское еретичество как атеист и человек, не уважающий религий, отлучен от мечети и изгнан. Впоследствии он снова был восстановлен в своих правах и, приглашенный в Марокко в качестве лейб-медика, умер там в 1198 г.

5. Аверроэс особенно прославился своими комментариями к сочинениям Аристотеля, которые доставили ему прозвание Комментатор. Многие из аристотелевских произведений он комментировал трижды: в виде кратких парафраз, в виде комментариев среднего объема и, наконец, в виде (составленных позже) обстоятельных комментариев.

В этом трояком виде и сохранились комментарии к «Analyt. post.», «Физике», к сочинению «De coelo» и к книгам «De anima» и «Метафизике». К прочему сохранились лишь мелкие парафразы и комментарии. «Греческих оригиналов аристотелевских сочинений Аверроэс не знал: он не понимал ни греческого, ни сирского языка. Там, где арабские переводы были неясны или неверны, он мог отгадывать истинную мысль Аристотеля, лишь исходя из общего смысла его учения».

6. Кроме комментариев, Аверроэсу принадлежат и другие сочинения, из которых наиболее важны следующие. а) «Tehafot al Tehafot (Destructio destructionis)», критика альгацелевского «Опровержения философов», о котором речь будет позже; b) «Quaesita in libros logicae Aristotelis»; с) «Трактаты по физике» (о проблемах аристотелевской физики); d) «Epistola de connexione intellectus abitracti cum homine»; e) «De animae beatitudine», f) «De intellectu possibils vel materiali» (сохранилось только в еврейском переводе); g) «О согласии религии с философией» (также на еврейском яз.); h) «Об истинном смысле религиозных догм, или Пути для доказательства их» и т. д.^[9]

7. Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех, дошедших до арабов от древних философов, самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса — образец высшей мудрости, его разум — предельная граница человеческой мощи; он дан человечеству самим Провидением, чтобы показать на примере, каково наивысшее человеческое совершенство. В его сочинениях нельзя указать заблуждений.

8. Сообразно с этим и в своем собственном учении Аверроэс всюду тесно примыкает к Аристотелю. Но способ понимания и толкования аристотелевской логики, физики и метафизики у него в общем и целом довольно близок к толкованию Авиценны. Только в психологии заметно значительное расхождение обоих философов. Чтобы избежать повторения, мы не будем больше касаться тех пунктов, в которых Аверроэс сходится с Авиценной, как напр., учения о вечности мира, об интеллигенциях, стоящих между миром и Богом, и т. п.; мы отметим только то, в чем Аверроэс уклоняется от Авиценны.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

6

Об арабской философии трактуют: Moli, al Scharestani (ум. 1153 г.). Geschichte der relig. und philosoph. Seeten bei den Arabem, deutsch von Haarbrücker, Halle 1850; Abulfaragius (в XIII в.). Hist. dynast., Oxford 1663; Huetius, De claris interpretibus. Par. 1681, S. 123 sq.; Renaudot, De barbaricis Aristotelis versionibus, apud. Fabr. bibl. gr. t. 3, p. 294 sqq. ed. Harles; Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispanica, Madrid 1760; De Sacy, Mem. sur 1’origine de la literature chez les Arabes, Paris 1805; Tholuck, De vi, quam Graeca philosophia in theologiam tum Muhamed., tum Judaeorum exercuerit, Hamb. 1835; Wustenfeld, Die Akademie der Araber und ihre Lelirer, Gött. 1837, и Die Geschichte der arabischen Aerzte, Gött. 1840; Aug. Schmölders, Documenta phil. arab., Bonn 1836; и Essai sur les écoles philosophiquos chez les Arabes, Par. 1842; Flügel, De arab. graec. scriptorum interpretibus, Meissen 1841; J.G. Wernrich, De auct. graec. versionibus et commentariis syr., arab., armeniac, et persicis, Lips. 1842; Ravaisson, Meni, sur la philos. (d’Аristote chez les Arabes, Par. 1844: v. Hammer Purgstall, Geschichte der arab. Literatur, Bd. 1 bis 7, AVion l850—56; Munk, Mélanges de philos. juive et arabe, Par. 1859; Dieterici, Die Naturanschauung und Naturphil. der Araber im zehnten Jahrhundert, Berlin 1861; Steiner, Die Mutaziliten oder Freidenker im Islam, Loipz. 1865; L. Dukes, Philosophisches aus dem zehnten Jahrhundert, e in Boitrag zur Literaturgeschichte der Muhamedaner und Juden, Xakol, 1868; Dieterici, Die Philosophie der Araber im zehnten Jahrh., Leipz.

[De Boer. Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart. 1901. Статьи в Archiv f. Gesch. d. Philos.; L. Stein, Das erste Auftreten d. griechischen Philosophie unter d. Araber, 1904, VII, S. 553. Die Continuität d. griech. Philos. i. d. Gedankenwelt d. Araber, 1898, S. 412; 1899. 8. 379. I. Pollak. Entwicklung d. arab. u. jüdischen Philos. im Mittelalter, ibid. XVII, S. 196 u. 433. Worms, Die Lehre v. d. Anfanglosiglieit d. Welt bei d. mittelalt. arab. Philos. d. Orients u. ihre Behämplung durch d. arab. Theologen. (Beitr. z. Gesch. d. Philos. d. Mittelalters. III, 4.) M. Horten. Die philosophischen Probleme der speculativen Theologie im Islam. (Rienaissance u. Philosophie. Beiträge zur Geschihte der Philosophie ed. A. Diroff, II. 3) Bonn, 1910. Жузе. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области Ислама. Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. ХХІI. Казань, 1899 г.]

7

Dr. Albino Nagy. Die philosophishen Abhaudlungen des Ja’qub bon Jshaq al-Kindi, zum ersten Male herausgegeben (Beitriige zur Gescliielite der Philosophie des Mittelalters B. 11. II. 5).

8

«Метафизика» была издана в Венеции уже в 1493, «Логика» (частью) и многие другие произведения под заглавием «Avicenuae peripatet. philosophi ac medicorum facile primi opp.» Ven, 1495. Об Авиценне см. Hаneberg, Zur Erkenntnisslehre des Avicenna und Alb. 31. (Sitzungsb. der bayr. Ak. d. Wiss. München, 1865, 1. Heft. 3) [Позднейшие издания и переводы Авиценны перечислены у Ueberweg-Heinze, Grundriss d. Philosophie, Th. II. S. 222–223. Из исследований о нем нужно назвать Carra de Vaux, Avicenne. Paris, 1900].

9

Философские сочинения Аверроэса сначала были напечатаны на латинском языке в 1472 г., а затем печатались очень часто, большей частью с аристотелевскими произведениями. Специально об Аверроэсе говорят Leberecht (Magazin für die Lit. des Auslandes, 1842. Nr. 79, ff.); E. Renan, Averroes et l’Averroisme, Par., 1852. Русский перевод в собрании сочинений Ренана под редакцией Михайлова, 1902 г. Т. III. Munk, Dict. III, р. 157 ff; и Melanges, р. 418 ff.

[G.М. Manser, Das Verhaltniss von Glauben und Wissen bei Averroe (Jahrbuch f. Philosophie und speculat. Theologie 1910, XXIV, 398–408; XXV, 596–612). L. Gauthier. La theorie d’ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie (Publication de 1’ecolе des lettres d’Alger, T. XLI) Paris, 1909.)