Философский постгуманизм

Франческа Феррандо, 2019

Понятие «человек» нуждается в срочном переопределении. «Постчеловек» – альтернатива для эпохи радикального биотехнологического развития, отвечающая политическим и экологическим императивам современности. Философский ландшафт, сформировавшийся в качестве реакции на кризис человека, включает несколько движений, в частности постгуманизм, трансгуманизм, антигуманизм и объектно-ориентированную онтологию. В этой книге объясняются сходства и различия данных направлений мысли, а также проводится подробное исследование ряда тем, которые подпадают под общую рубрику «постчеловек», таких как антропоцен, искусственный интеллект, биоэтика и деконструкция человека. Особое внимание Франческа Феррандо уделяет философскому постгуманизму, который она определяет как философию медиации, изучающую смысл человека не в отрыве, а в связи с технологией и экологией. Таким образом намечается постчеловеческий сдвиг, отвечающий глобальному требованию социальных изменений, ответственной науки и сосуществования видов. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Введение: от человека к постчеловеку

Постгуманизм — философия нашего времени. Это можно заметить по значительному интересу к этой теме, по множеству конференций, исследований и идей, появляющихся в самых разных странах. Понятие «постчеловек» стало ключевым в современных академических дискуссиях, задача которых в том, чтобы полностью переопределить понятие человека в свете онто-эпистемологических, а также научных и биотехнологических новаций XX и XXI веков. Сложившийся за это время философский ландшафт включает несколько движений и школ мысли. Термин «постчеловек» часто употребляют в общем и сборном смысле как обозначение любого из этих подходов, создавая тем самым методологическую и теоретическую путаницу, жертвами которой становятся как специалисты, так и обычная публика^[2]. В частности, «постчеловек» стал общей категорией, под которую подводятся постгуманизм (философский, культурный и критический); трансгуманизм (в его различных вариантах, таких как экстропианство, либеральный трансгуманизм и демократический трансгуманизм); новые материализмы (особое направление феминизма в рамках постгуманизма); несколько инородная область антигуманизма; территория объектно-ориентированной онтологии; наконец, постчеловечество и метачеловечество вместе с постгуманитарными науками. В книге, с одной стороны, делается попытка выявить сходства и различия всех этих терминов и школ мысли, изучив их генеалогии, аналогии и зоны пересечения. С другой — она вносит оригинальный вклад в сам философский постгуманизм, позволяющий проработать его теоретические ставки на онтологических, эпистемологических и этических основаниях. Книга делится на три части, посвященные трем тематическим узлам, которые определяются следующими вопросами.

1. Что такое философский постгуманизм?

2. Какого «человека» должен сменить «постчеловек»?

3. Всегда ли люди были постлюдьми?

Между тремя этими вопросами нет непреодолимых тематических границ, но их можно считать общими ориентирами, определяющими развитие дискурса. По этой причине главы пронумерованы сквозной нумерацией, хотя и обособлены друг от друга, что позволяет подчеркнуть связность повествования. В качестве навигационного инструмента используются специальные вопросы, вкрапленные в текст — они помогут читателям двигаться в русле повествования, постепенно его осваивая (полный список вопросов дан после этого введения). Примечания составляют существенную часть текста и должны считаться полноценным элементом повествования. Если рассматривать три тематических узла, обозначенных выше, историческая реконструкция философского постгуманизма (главы 1–10) соответствуют первому вопросу. Философский постгуманизм представляется в своих недавних версиях критического и культурного постгуманизма, которые возникли в области литературной критики — с первого упоминания термина [Hassan, 1977] до 1990-х годов и публикации ключевого текста Кэтрин Хейлз «Как мы стали постлюдьми?» [Hayles, 1999]. Если сравнивать его с критическим и культурным постгуманизмом, начиная с первого десятилетия XXI века и вплоть до наших дней философский постгуманизм, который пока еще только создается в качестве особой философии, позволил разрабатывать более строгий философский подход. Его генеалогия начинается с «Письма о гуманизме» (1947) Мартина Хайдеггера, а затем проходит через постмодернизм и исследования различия (включая, в частности, гендерные исследования, критические расовые исследования, квир-теорию, постколониальные исследования и исследования инвалидности), а также теорию киборга. Философский постгуманизм генеалогически связан с радикальной деконструкцией «человека», начавшейся в качестве политической задачи в 1960-е годы, превратившейся в академический проект в 1970-е и преобразованной в 1990-е годы в эпистемологический подход, который привел к умножению числа ситуативных и локальных взглядов.

Осознавая свои эпистемические ограничения (теория которых создается людьми и для людей), неиерархическая позиция постчеловека не наделяет никакой привилегией человека, стремясь определить условия эпистемологии, занимающейся нечеловеческим опытом как местом знания — опытом нечеловеческих животных [Wolfe, 2010], искусственного интеллекта, роботов и даже неизвестных форм жизни [Badmington, 2004]. Такой всеобъемлющий подход укоренен в признании различия, которое уже конститутивно для человека как вида, характеризующегося множеством гендерных, этнических, социальных и индивидуальных отличий. Другими словами, постчеловеческое признание нечеловеческой инаковости начинается с признания инаковости человека. Постгуманизм можно считать, таким образом, вторым поколением постмодернизма, которое ведет к окончательной деконструкции человека, осуществляемой благодаря теоретической ревизии «специзма», то есть привилегии некоторых видов перед другими. Онто-эпистемологическая открытость постгуманизма зависит от гибридного представления о самом человечестве: благодаря киборгу^[3], позиция которого была проработана в критических исследованиях Донны Харауэй [Харауэй, 2017], постгуманизм стал считать гибрид своей отправной точкой (то есть началом, у которого нет начала^[4]). С одной стороны, постгуманизм может рассматриваться в качестве «пост-гуманизма», то есть радикальной критики гуманизма и антропоцентризма; с другой стороны, в смысле «постгуман-изма» он признает те аспекты, которые конститутивны для человека и в то же время выходят за конститутивные пределы человека в строгом смысле слова. Постгуманизм — это праксис, но также философия медиации, которая проявляется в пост-дуалистических, пост-централизующих, всеобъемлющих и «признающих» подходах, в том смысле, что они признают инаковость и признают сами себя в ином (инаковость — термин, который кажется особенно удачным, поскольку в нем скрывается двойное значение признания и выражения благодарности, то есть модальности, связанные в философии «признания»).

Затем постгуманизм сравнивается с другими направлениями мысли (глава 3), начиная с основного различия между постгуманизмом и трансгуманизмом (главы 4–7). Оба движения возникли в 1990-е годы и ориентировались на близкие темы, однако у них разные истоки и подходы. Если постгуманизм возник из постмодернизма, то трансгуманизм возводит свое начало к Просвещению, а потому не отказывается в полной мере от гуманизма; напротив, его можно считать «ультрагуманизмом» [Onishi, 2011]. Чтобы максимально усилить человеческие возможности, трансгуманизм решается на радикальное преобразование самого положения человека, для чего предлагается использовать современные, только-только возникающие или спекулятивные технологии (такие, например, как регенеративная медицина, радикальное продление жизни, загрузка сознания в компьютеры, крионика). С точки зрения некоторых трансгуманистов, люди со временем могут настолько изменить самих себя, что станут постлюдьми (при этом само понятие постчеловека интерпретируется в специфическом трансгуманистическом стиле). Здесь важно отметить, что трансгуманизм — движение неоднородное. В частности, мы представим некоторые важнейшие направления — экстропианство [More, 1990; 1998; Vita-More, 2004], демократический трансгуманизм [Hughes, 2004] и теорию сингулярности [Kurzweil, 2005]. Все эти течения, отличаясь друг от друга в некоторых отношениях, разделяют главную цель трансгуманизма, а именно задачу усовершенствования человека. Говоря в целом, хотя сила трансгуманизма в открытости тем возможностям, какие создаются наукой и техникой, в этом же заключена и его слабость, которую можно заметить в техно-редукционистской интерпретации существования и в прогрессистском подходе, который не оставляет места практикам деконструкции.

Если рациональность и прогресс составляют ядро идей трансгуманизма, то радикальная критика тех же понятий — самое главное в антигуманизме, философской позиции, которую, хотя она и коренится, как и «постчеловек», в постмодерне, нельзя с ним смешивать (глава 9). Деконструкция человека, которой в трансгуманистических идеях почти не заметно, составляет ключевой момент антигуманизма. И это одно из главных его пересечений с постгуманизмом, тогда как их основное различие заключено в самой морфологии этих терминов: структурная оппозиция, подразумеваемая приставкой «анти-», оспаривается постгуманистическим пост-дуалистическим процессуально-онтологическим горизонтом. В конечном счете постгуманизм осознает то, что отказаться от иерархических гуманистических посылок или уничтожить их не так-то просто. В этом отношении постчеловек созвучен не столько провозглашенной Фуко смерти человека, сколько деконструктивному подходу Деррида [Деррида, 2000]. В этой главе Übermensch Ницше [Ницше, 1996a; 1996б] будет рассматриваться с разных точек зрения пост-, транс — и антигуманизма. Еще один момент, который будет представлен в сравнении с постчеловеческим сценарием (понимаемом здесь в максимально широком смысле) — это технология и ее возможности в деле пересмотра самого понятия человека (глава 8). В трансгуманистической мысли технология, являющаяся главным предметом рассмотрения, инструментализуется, становясь средством, позволяющим достичь специфических целей начиная с развития техники и заканчивая бессмертием, которое теперь определяется как радикальное продление жизни. С одной стороны, философский постгуманизм исследует технологию как модус раскрытия потаенного, отправляясь от «Вопроса о технике» (1953) Мартина Хайдеггера и заново изучая ее онтологические и экзистенциальные потенциалы; с другой — понятие технологии себя [Фуко, 2008] приобретает особое значение в постгуманистическом сценарии, который деконструировал дуализм Самости/Других (глава 10).

Теперь мы можем перейти ко второму вопросу: какого «человека» должен сменить «постчеловек»? В истории статус человека постоянно то присваивался кому-то, то отзывался. Например, в западной истории понятие «человека» было вписано в категории, отмеченные практиками исключения. Сексизм, расизм, классизм, эйджизм, гомофобия и эйблизм, как и другие формы дискриминации, — все они определяли писаные и неписаные законы признания того, кого именно считать человеком. Так, рабы и женщины, как и некоторые другие категории, считались маргиналиями человеческого, хаосом, недисциплинируемым (глава 14). В западной истории «человек» обозначал, строго говоря, белого, гетеросексуального граждана-собственника, который соответствовал институциональным нормам, а также определенным этническим, культурным и физическим характеристикам. Чтобы начать применять всеобъемлющий и «признающий» подход к понятию человека, нужно поставить следующий вопрос: как люди (или категории людей), которые постоянно дегуманизировались, относились к самой своей человечности? Как они переопределяли статус, в котором им было отказано? Чтобы понять, в чем заключается постгуманистический подход, сперва надо осмыслить значение понятия «человек», исследуя технологии самости, исторически разработанные человеческими «другими» (глава 15), и в то же время раскрывая способы формирования и закрепления гегемонных групп. Мы исследуем процесс гуманизации — понимаемый как глагол «гуманизировать» (глава 12), а не в качестве «антропологической машины» [Агамбен, 2012] (глава 13), — а затем погрузимся в семантику и прагматику термина «человек» (глава 16). В частности, человек будет исследован в ракурсе его латинской этимологии (Humanitas) (глава 17) и его таксономической классификации в качестве Homo sapiens (глава 18). Эти исследования необходимы, чтобы продумать значение полагания «пост», прибавляемого к понятию человека. С одной стороны, постчеловек должен осознавать свою генеалогическую связь с человеком, а потому и погрузиться в исторические, а также философские смыслы, связанные с человеком. С другой — постгуманизм успешно демонстрирует свои критические намерения и определяет свой подход через условия «пост» (глава 11).

Постчеловек подрывает пределы и символические границы, положенные понятием человека. Такие дуализмы, как человек/животное, человек/машина и, в целом, человек/нечеловек исследуются в рамках подхода, который не основывается на оппозиционных схемах. В том же смысле постчеловек деконструирует четкое деление жизни/смерти, органического/синтетического и естественного/искусственного. Теперь мы переходим к области третьего вопроса: всегда ли люди были постлюдьми? Здесь мы будем исследовать область «био», то есть область жизни и биологии (главы 19–22), а также биоэтики и биотехнологической эволюции постчеловечества (главы 23–25). Антропоцентрический выбор bios, которому отдается привилегия перед zoē, показывает наличие эксклюзивной сферы самой «жизни», которую лучше представить как человеческое понятие, основанное на человеческом когнитивном аппарате. В этой части постчеловеческий перспективистский подход будет признан в самой его телесности, исторически выявляемой благодаря тезисам Фридриха Ницше [Ницше, 1996в; 2005], а биологически — в критической оценке понятия «аутопоэзиса» [Maturana, Varela, 1972] (глава 26). В конечном счете постгуманизм ставит под вопрос биоцентризм, сентиоцентризм, витализм и само понятие жизни, размывая границы между одушевленным и неодушевленным, в соответствии с квантовым подходом к физике существования. Затем мы перейдем к третьему уровню реконфигурации постчеловека, являющемуся онтологическим в более узком смысле. Мы начнем с исследования динамической и плюралистической прирокультуры^[5] материи (глава 29), затем перейдем к квантовой физике и теории струн, получившей философскую интерпретацию в новых материализмах (глава 28) и, в частности, в работах Карен Барад [Barad, 2007] и в ее реляционной онтологии. В этом контексте человек понимается не как единичный агент, а как часть семиотической и материальной многомерной сети [Латур, 2013; 2014]; в этом смысле человек уже является постчеловеком. Эволюция в ее материалистическом исполнении может рассматриваться в качестве технологии существования; каждое материальное проявление может восприниматься в качестве узла становления, если следовать плюралистически-монистическому, но в то же время монистически-плюралистическому подходу к мультиверсуму.

Понятие мультиверсума (глава 30) означает научные исследования материи на микро — и макроуровнях материализации, которые недавно привели разные области научного исследования (начиная с квантовой физики и заканчивая космологией или астрофизикой) к одному гипотетическому выводу: наш универсум может быть одним из многих. Гипотеза мультиверсума по самой своей сути является постчеловеческой; она не только расширяет любой универсо-центричный подход (проблематизируя инклюзивное, но все еще централизованное понятие универсума), но и материализует размывание строгих бинарных оппозиций, дуалистических модусов и эксклюзивистских подходов. В то же время, несмотря на безусловно нечеловеко-центричный характер этого понятия, гипотеза мультиверсума в основном развивалась в человеко-центричных, солипсистских категориях, как в науке [Everett, 1956], так и в философии [Lewis, 1986]. Поэтому мы предлагаем пересмотреть это понятие под ракурсом ризомы [Делез, Гваттари, 2010] и развить его в спекулятивном направлении, не опираясь на эссенциализм, какие-либо полярности или строгий дуализм, но применяя гибридный, медиированный, процессуально-онтологический подход. Мы представим такую интерпретацию мультиверсума, которую назовем «постчеловеческим», выступающей мысленным экспериментом, способным расширить спекулятивное восприятие самости, и в то же время материальной гипотезой, где может таиться возможная физическая структура реального мультиверсума. Подобная гипотеза, основанная на деконструкции оппозиции самости и других, указывает на то, что материя, составляя данный универсум, актуализирует неопределенно большое число других универсумов в процессе одновременно реляционности и автономии. Это оригинальное осмысление мультиверсума подводит к постчеловеческой онтологии, в которой материализуется постгуманистическое преодоление любой строгой дихотомии.

Примечания

2

Эта книга является развитием тем, впервые проработанных мной в статье «Постгуманизм, трансгуманизм, антигуманизм, метагуманизм и новые материализмы: различия и отношения» [Ferrando, 2014c].

3

Термин «киборг» был придуман в 1960 году Манфредом Клайнсом и Натаном Клайном, он означает существо, состоящее одновременно из биологических и искусственных частей [Clynes, Kline, 1960].

4

Киборг не является фигурой мифа о началах. Харауэй утверждает: «В каком-то смысле у киборга нет истории происхождения в западном понимании… История происхождения в западном гуманистическом смысле основывается на мифе об изначальном единстве» [Харауэй, 2017, р. 12].

5

Обратите внимание на то, что термин «природа-культура», представляющий гибрид с природными и одновременно культурными качествами, можно встретить, к примеру, уже у Латура [Латур, 2006]. Здесь я использую неологизм «прирокультура» (без дефиса), разработанный, в частности, Донной Харауэй [Haraway, 2003] и указывающий на то, что природа уже является культурной, и наоборот, что позволяет избежать упрощения или эссенциализации каждого из терминов.