Чаша Грааля. Софиология страдания

Протоиерей Сергий Булгаков, 2021

«Невместимый мыслитель, неуместный богослов», священник и философ, протоиерей Сергий Булгаков – без сомнения, одна из самых ярких, противоречивых и влиятельных фигур в пантеоне христианских мыслителей ХХ века. Его живая, острая и богатая мысль питалась прежде всего глубоким личным опытом Встречи с Христом, Который открывался ему как в радости, так и в страданиях. Обширное богословское наследие о. Сергия еще ждет своего глубокого и благодарного изучения. Вклад в это важное дело – настоящий сборник, посвящённый одному из главных аспектов богословия о. Сергия и составленный внимательным, вдумчивым и любящим читателем, писателем и публицистом, архимандритом Саввой (Мажуко). В настоящем сборнике представлены работы, написанные о. Сергием Булгаковым в последние годы его жизни: «Святой Грааль»,«Софиология смерти», «Христос в мире», «Размышления о войне», «Беседы о Божественной литургии» и фрагменты дневниковых записей. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Святой грааль^[15]

(Опыт догматической экзегезы Ин. 19:34)

В Евангелии от Иоанна в повествовании о Страстях Христовых мы знаем одну черту, которая отсутствует у других евангелистов^[16]. Это рассказ о пребитии голеней у двух разбойников и о пронзении копием ребр Иисусовых: «Один из воинов копьём пронзил Ему рёбра, и тотчас истекла кровь и вода — αἷμα καὶ ὕδωρ»^[17]. При этом данному сообщению придаётся особенное значение — нарочито и торжественно подтверждается истинность этого свидетельства: И видевший (т. е. возлюбленный ученик Христов. — Прим. автора) свидетельствовал, и истинно свидетельство его; он — ἐκεῖνος^[18] — знает, что говорит истину, дабы вы поверили (Ин. 19:34–35). (И далее следует ещё подтверждающая ссылка на ветхозаветный текст: да сбудется Писание.)

Событие это произошло уже после того, как Иисус, преклонив главу, предал дух (Ин. 19:30), так что воины, пришедши, увидели Его уже умершим (Ин. 19:33). Истечение из мёртвого тела крови и воды труднообъяснимо (хотя и делались попытки такого объяснения)^[19], оно является знамением (σημεῖον)^[20] в смысле Иоаннова Евангелия, причём особое значение этого знамения определяется не только тем, что из мёртвого тела истекли кровь и вода, но и состоянием этого тела. Хотя оно уже и умерло по оставлении его духом, но оно не стало и трупом с начинающимся разложением, ибо плоть Его не видела тления (Деян. 2:31; Пс. 15:10). Смерть Христова для тела Его была лишь глубоким сном или обмороком. Хотя Иисус и предал в руки Отца дух Свой (Лк. 23:46), однако связь Божественного духа с телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное духом, но живое тело имело в себе кровь, и оно-то было ещё раз умерщвлено ударом копия. Следствием этого удара было истечение крови и воды, тело для погребения осталось обескровленным и утратившим необходимую часть своего состава, именно влагу. Что означает это изменение?

[Кровь и душа]^[21]

Мы знаем^[22], что в «крови — душа животных», сила жизни тела. Излияние крови поэтому означает разлучение души от тела, т. е. уже смерть тела. Правда, и после истечения крови тело Спасителя не стало трупом, ибо не предалось тлению, но оно осталось в некоем анабиозе, ожидая своего Воскресения.

Кровь есть совершенно особая субстанция, которая замечательна тем, что в ней соединяется душевное и вещественное, живое и неживое естество, животная душа и тело. Она посредствует между духом и телом, духовным и материальным бытием как живая связь их. Кровь, хотя есть лишь особая жидкость, принадлежащая физическому миру, но она же таит загадку жизни, содержит в себе душу тела, её животную энтелехию. Это соединение и отожествление начал живого и неживого (или содержащего в себе лишь дремотные формы жизни) в их неразложимом единстве есть творческий акт Божий, некая перводанность животворения. Естествознание постигает своими методами как этого акта, но не его что, которое остаётся неразложимо в непосредственности своей: жизнь есть жизнь, всё живое живёт, одушевлено, и в крови душа животных. Разумеется, жизнь крови предполагает для себя наличие организма со всею сложностью, но это служит лишь общим выражением основного факта — одушевлённости вещества, которую являет собою тело.

В акте смерти обычно не происходит разделения крови и тела, напротив, оставаясь в своей нераздельности, и то, и другое начинает разлагаться, и с разложением крови погибает, умирает животная душа. Душа, живущая в крови, сама по себе не обладает бессмертием и не даёт его телу — бессмертен лишь дух человека, и он-то оживляет душу, а через неё и тело. В воскресении человек получает новую силу души для оживления нового тела, но эта как бы новая душа в силу самотожества одуховляющего её духа оказывается тожественной с прежней, вернее, является продолжением той же жизни. Дух сохраняет потенцию души (а чрез неё и тела), как бы семя, согласно изъяснению апостола Павла (1 Кор. 15:42–44). Животные потому и не знают того личного бессмертия, какое имеет человек, потому что они не имеют духа, а лишь животную душу, и она окончательно разлагается вместе с телом и кровью. Здесь можно говорить лишь о бессмертии рода («по роду их», как они и сотворены были: Быт. 1:21, 24, 25).

[Кровь Распятого и Кровь Воскресшего]

В смерти Христовой после удара копием произошло разделение души-крови от тела, причём обезжизненное, обескровленное тело Его в Воскресении, конечно, снова обрело душу, а следовательно, и кровь: этой крови прославленного тела Христова мы и приобщаемся в таинстве Евхаристии. Но эта кровь воскресшего, прославленного тела хотя и тожественна с кровию жившего на земле тела, но она от неё и отлична, поскольку истёкшая кровь уже отделилась от этого тела.

Воскресло то самое тело Спасителя, которое пребывало во гробе. Но в этом теле уже не присутствовала излившаяся кровь Спасителя^[23].

Кровь и вода, излившиеся из ребра, как не принадлежащие уже воскресшему телу, остались в этом мире. Таким образом, мы стоим здесь перед фактом исключительной значительности, торжественно возвещённым и засвидетельствованным евангелистом: человеческое естество Христово, живое воодушевлённое тело Его на кресте разделилось. Свою кровь и воду Он отдал миру, а тело, лишившееся крови и воды, было погребено и затем воскресло. Перед нами встаёт вопрос о догматическом значении этого факта. Что знаменуют собой излившиеся кровь и вода?

Кровь, по смыслу таинства Евхаристии, есть связанная с веществом одушевлённость тела, его живая душа. Она представляет, с одной стороны, седалище духа, есть как бы тело для духа (и в этом смысле кровь Христова соответствует Церкви как Телу Его), с другой стороны, она содержит душу тела, живущего по силе воодушевляемости кровию («кровообращение»). Можно сказать, что кровь Христова выражает Его человечность (От одной крови Он произвёл весь род человеческий для обитания по всему лицу земли — Деян. 17:26), психобиологический её субстрат.

Вода же есть первоэлемент мирового вещества, из которого изначально образован мир (и дух Божий носился над водою — Быт. 1:2; Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды — Быт. 1:6; Глас Господень над водами — Пс. 28:3), в известном смысле метафизическая первоматерия мира — ὔλη — причём новая, обновлённая ὔλη есть вода крещальная, Иорданская.

[Кровь и вода как полнота человечности Христа]

Тело Христово, конечно, состояло из тех же частей и тех же элементов, как и человеческое тело вообще, но если выразить это многообразие в единстве, то таким единящим, всерастворяющим и всесодержащим первоэлементом «земли» является «вода», из которой и возникла «твердь»^[24]. Единство крови и воды выражает, таким образом, полноту человечности как соединение душевного, жизнетворящего, кровяного начала и животворимого, пассивного, вещественного. Это есть живая телесность, которая выделилась из оставленного духом тела Христова на Кресте. Это выделение не сопровождалось разрушением самого тела, как это особо указано евангелистом, вспоминающим при этом образ пасхального агнца. Последний в несокрушённости костей своих прообразовал неразрушимость тела Господа: Сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится (Ин. 19:39).

Итак, на Кресте произошло таинственное разделение телесности Иисуса: не сокрушившаяся плоть Его была снята со Креста, положена во гроб и воскресла, но ранее того из неё выделилась Его одушевлённая телесность как кровь и вода.

Подтверждение такого понимания тела и крови как человечности вообще мы находим у самого же Иоанна Богослова в известном тексте (так наз. comma Johannaeum^[25]), текст о трёх, свидетельствующих на небеси, отсутствующий в первоначальных рукописях:

Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию (δι᾿ ὕδατος καὶ αἵματος^[26]) и Духом, не водою только (οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον), но водою и кровию (ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι^[27])и Дух (τὸ πνεῦμά)свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина. <…> И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три (οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν) об одном (1 Ин. 5:6–8).

В этом тексте, который есть crux interpretum^[28], по историческому его смыслу содержится опровержение учения докетов. Согласно последнему, Христос лишь при крещении «водою» сошёл на Иисуса, чтобы оставить Его во время страданий. Против этого учения о призрачном воплощении апостол указует истинную полноту и подлинность воплощения, которое совершилось «не водою только, но и кровию». Однако, независимо от этого исторического контекста, хотя и в связи с ним, догматическое содержание этого текста состоит в том, что в нём утверждается необходимость (а вместе и достаточность) крови и воды для полноты и истинности вочеловечения Христова. «Вода и кровь» и есть истинное человечество, в котором обитает «Дух», причём «Дух» в 1 Ин. 5:8 есть, очевидно, Дух Христов, Логос, ставший плотию и вочеловечившийся. Таким образом, получается тричастный состав Христова естества: Дух-Логос, душа (кровь), тело (вода), ставшие едино (1 Ин. 5:7). Однако в 1 Ин. 5:6: Дух свидетельствует о Нем — Дух есть уже, конечно, Дух Святой^[29]. Но, так или иначе, важно то, что кровь и вода здесь явно имеют значение истинной человечности, воодушевлённой телесности^[30], так что кровь есть душа, а вода — тело^[31].

Итак, согласно торжественному свидетельству Евангелия от Иоанна, человеческое естество Спасителя в смерти Его разделилось, будучи, однако, неразделяемо: кровь и вода, душевно-телесное вещество, излились из ребра, а тело осталось обескровленное и обезводненное, хотя и в полноте всего своего состава.

Вникнем в многозначительный и даже, можно сказать, потрясающий смысл этого разделения. Начнём с простого и более бесспорного. Прежде всего, разделение это является пребывающим в том смысле, что нигде нет указаний, чтобы в воскресшее тело Христово возвратились эти излиявшиеся кровь и вода и тем произошло бы новое их воссоединение. Конечно, воскресшее тело Христово имело всю полноту человечности, т. е. оно было воодушевлённым человеческим телом, следовательно, имеющим кровь. Приходится делать двоякое допущение: либо в теле оставалась ещё часть крови (и воды), как это вполне правдоподобно, ибо от удара копием в бок вовсе не было неизбежным последствием излияние всей крови и воды из всего тела; либо же кровь восстановилась в воскресшем теле вместе с возвратившейся жизнью тела (как она непрестанно восстанавливается во всяком живом организме). Но при том и другом предположении остаётся различие между излиявшимися из ребра Христова кровию и водою и телом и кровию, преподаваемыми в таинстве Евхаристии, при неизменном их тожестве. Каково же это различие и в чём это тожество?

[Легенда о Святом Граале]

Прежде всего надлежит установить, что самый факт излияния крови Христовой вместе с водою из ребра Его остался мало заметен в догматической экзегезе; насколько же он был замечен, он уразумевается только евхаристически. Между прочим от этого факта исходит цикл западных легенд о Святом Граале.

Святой Грааль, по этому преданию, есть та евхаристическая чаша, из которой Господь причащал Своих учеников на Тайной Вечери. В эту чашу Иосиф Аримафейский собрал излившуюся из ребра кровь (и воду?). Легенда не прибавляет, вся ли кровь, излившаяся из ребра, была собрана в чашу или же только часть её (восточное предание гласит, что на Голгофе была погребена голова Адамова, как это обычно изображается на православных Распятиях, и что на неё уканула капля Божественной крови).

Западная легенда по-своему овладевает сюжетом Святого Грааля, осложняя и даже потопляя эту тему разными романтическими подробностями. Сюжет этот становится достоянием рыцарской поэзии, от которой сторонится католическая церковь. В общем, в западном истолковании Святого Грааля наблюдается два варианта: по одному, он есть чаша крови Спасителя, от Иосифа Аримафейского попавшая в Англию в Гладстонбери (отсюда она вплетается в цикл легенд о рыцарях Круглого стола короля Артура^[32]. Святая чаша скрывается от людей, но является достойным (Парсифаль)).

По другому варианту, Святой Грааль есть чудодейственный камень, на котором появляется и святая чаша — род антиминса на камне (по католическому обычаю) — «алатырь-камень» русской песни^[33]. Западному христианству было дано почувствовать и религиозно воспринять эту тему — и в этом положительное значение легенды о Святом Граале, — но совершенно не дано было её раскрыть. Восток же прошёл совершенно мимо этой темы как таковой, если не считать того, что некоторые черты сказания о Святом Граале вплетались в распространённые на Востоке сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в Евхаристии^[34].

[Образы явления крови Христовой]

Следует ещё особо отметить то истолкование Ин. 19:34, которое находится в последовании православной проскомидии на литургии святого Иоанна Златоустого и святого Василия Великого. Святой Агнец, по изъятии, прободается священником с левой стороны копием со словами: «Един от воин копием ребра Его прободе», а затем, вливая в чашу «святое соединение» (вино с водой), священник произносит слова: «И абие изыде кровь и вода» — и после того, указуя рукой на чашу, прибавляет: «И видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его». Что означает эта символика? Не содержит ли и она отожествления излиявшейся из ребра крови и воды с евхаристической Кровью, с отрицанием различия между ними? По нашему разумению, нет, не содержит.

Проскомидия (как и вся литургия) имеет вообще двоякое содержание: прежде всего она есть таинство преложения Святых Даров и причащения, но сверх того она есть воспоминательно повторяемое Боговоплощение в его основных моментах, соответствующих различным символическим действиям на литургии. В частности, и на проскомидии в соответствующие моменты воспоминается и Рождество Христово, и Страсти Его, и Воскресение. Но именно в порядке такого воспоминания произносятся слова Ин. 19:34, но тем самым момент этот не вводится в само евхаристическое действо. Таинство совершается через воспоминательное воспроизведение самой Вечери Господней и произнесение установительных слов Господних, получающее совершительную силу в эпиклезисе, а здесь уже нет никакого отношения к Ин. 19:34.

Разумеется, кровь Христова субстанциально едина и самотожественна и в Евхаристической Чаше, и в её излиянии на Кресте из пяти ран Христовых, и особенно из ребра Его. Однако она различна в образах своего существования и явления для человека. И в этом смысле прежде всего различается кровь Христа, предназначаемая для причащения и к нему не предназначаемая, евхаристическая и неевхаристическая, та́инственная и непосредственная.

Я уже обращал внимание на то важное обстоятельство^[35], что на Тайной Вечери Господь, непосредственно присутствовавший среди учеников с Своим собственным земным телом и кровию, причащал их, однако не этим последним, но та́инственным телом и кровию, в которые преложены были хлеб и вино. Таким образом, уже здесь, при несомненном тожестве евхаристических элементов с телом и кровию Христовой, было проведено и указанное различие между ними. Это же самое различие мы должны удержать и здесь: кровь и вода, излиявшиеся из ребра, не имели евхаристического предназначения. Поэтому лишь в силу общего тожества крови Христовой, как излиявшейся из ребра, так и та́инственно-евхаристической, событие на Кресте символически соотносится с соответствующим актом проскомидии.

Рана копием, вместо пребития голеней, есть завершение спасительной жертвы Христовой во искупление человеческого рода. Этой водой и кровию омывается человеческий грех и создаётся новозаветная Церковь с её благодатными тбинственными дарами, крещальной водой и евхаристической Кровию.

Из ребра ветхого Адама была создана прельстившая его на падение жена. Но рана, нанесённая человечеству ребром Адамовым, исцеляется раною от прободения копием тела Иисусова. Кровь и вода, излиявшиеся в мир, в нём пребывают. Они освящают этот мир как залог его грядущего преображения. Чрез эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось всё творение, и земля, и небо, наш земной мир и все звёздные миры.

[Мир есть Чаша Грааля]

Образ Святого Грааля, хранящего святую Кровь Христову, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознёсся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и Чаша Грааля есть её киворий и рака. И весь мир есть эта Чаша Святого Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако он существует в нём как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным. Это и есть божественное видение, воплощённое в легенде о Граале.

Если Святой Грааль и есть евхаристическая чаша (согласно легенде), то кровь, в нём содержащаяся, не есть Евхаристия, ибо Святой Грааль дан не для причащения верных, но для освящения и преображения мира. Святая Евхаристия подаётся как Божественная пища, чрез вкушение которой верующие духовно соединяются со Христом. Однако как пища она разделяет и общие её судьбы: Евхаристия не пребывает в мире, но по осуществлении прямой её цели — причащения — она прекращается (Святые Дары «потребляются»). (В сказаниях об евхаристических явлениях Божественного Младенца это выражается в том, что ангелы возносят Его на небо после причащения.)

Напротив, Святой Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подаётся для причащения, но пребывает в мире как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосмос, а мир есть антропокосмос, так и область Церкви и сила её простираются на всё мироздание. Вся природа жаждет тела и крови Христовых и приобщается их — в крови и воде, излиявшихся на Кресте. Природа также принадлежит к человеческому естеству, телу Христову.

Святой Грааль не видим в мире телесными очами. Церковь не установила для него особого праздника и особого почитания, каким она окружила Крест Христов, и тайна его остаётся нераскрытой и даже мало замеченной. Однако однажды её увидав, уже нельзя её забыть и ею не насыщаться. ῾O λόγος σὰρξ έγένετο — Слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин. 1:14).

[Вознесение и Евхаристия]

Это вселение Логоса в мир хотя и составляет центральный факт всей жизни мира, однако совершилось во времени, в опредёленной его точке, и закончилось Вознесением. В этом смысле оно является лишь временным в истории мира и человека, как и всякая отдельная жизнь. Божество из трансцендентной вечности Своей в одной точке коснулось имманентной временности мира. «Царь Небесный… на земли явися и с человеки поживе»^[36], с тем, однако, чтобы снова «вознестись на небо», возвратиться в трансцендентное, оставив землю осиротелой и опустевшей… Так ли это? И есть ли Вознесение такое оставление?

Мы уже знаем, что оно преодолевается чудом Евхаристии, которая выражает собою связь вознёсшегося, прославленного тела с этим миром в евхаристическом веществе, в та́инственном его преложении. Однако есть ли эта связь исчерпывающая, или же наряду с таинством у мира остаётся ещё со Христом и связь природная, и какова она?

Как истинный человек и новый Адам, Христос принадлежит всему человечеству. В нём Он уже предсуществует ранее Своего воплощения в Своих предках, в той родословной, которою и начинается Евангелие. Но эта генеалогия есть история не только Его плотского естества, но и Его человеческой души, воспринятой Им вместе с кровию от Богоматери. Христос в человечестве Своём реально прикреплён к человеческому роду как Новый Адам, составляя его средоточие, Он ему имманентен. Разрывается ли эта связь крови после Вознесения, перестают ли сыны человеческие быть Его родственниками по крови, чрез Матерь Его, и сестёр, и братьев, и сродников Его, существование которых столь знаменательно подчёркивается в Евангелии?

На этот вопрос недостаточно ответить одним лишь указанием на Евхаристию. В ней, действительно, преодолевается расстояние между трансцендентным и имманентным чрез преложение хлеба и вина, мирового вещества, в прославленное Тело и Кровь Христовы для вкушения верующими, и это преодоление, конечно, имеет своё основание в однажды совершившемся Боговоплощении. Однако это та́инственное вхождение трансцендентного в имманентное, которое есть всякий раз как бы новое Боговоплощение, хотя и тожественное с единожды совершившимся, всё-таки не выражает имманентности человечества Христа нашему миру и нашему человечеству.

И остаётся прежде всего недоуменный вопрос: если человеческая кровь Христова составляла центральный импульс всей жизни всего человеческого рода до Его пришествия на землю в Его генеалогии, делала Его «сыном Давидовым», «сыном Авраамовым», «Сыном Человеческим», неужели она отнята от человечества чрез Вознесение, и теперь, после Боговоплощения, оно стало беднее на земле, нежели до него?

Конечно, против последней мысли можно возражать, ссылаясь на Святую Евхаристию, которую человечество имеет, несмотря на Вознесение, и небесное прославление человечества Христа, сидящего с плотию одесную Отца и тем возводящего человечество в высшее прославленное состояние. Однако на это следует указать, что высшее и полнейшее не отменяет низшего и предварительного, напротив, его в себя включает в силу некоего духовного филогенезиса. Божественная Евхаристия, как и небесное прославление человечества во Христе, отличается от природной связи человечества Христова с человеческим родом, в силу которой [мы], так сказать, имманентны Его телу и крови. Может ли угаснуть земной род Христов и прерваться Его человеческая генеалогия?^[37]

Правда, Христом принесено новое богосыновство чад Божиих, которые не от плоти и крови, но от Бога рождаются водою и духом. Однако и это духовное рождение не отменяет, но предполагает природное рождение и природную жизнь человека, хотя и венчает её благодатию Божиею. Одним словом, остаётся вопрос, прерывает ли Вознесение Христа Его природную связь с нами по человечеству, возводя её лишь к новому, та́инственному (в Евхаристии) и небесному (в Вознесении) образу, или же и по Вознесении Своём Христос остаётся принадлежащим и к нашему, земному человечеству?

Здесь нужно ещё принять во внимание тот факт, что Богоматерь в Успении и Вознесении Своём изъята из мира и с Нею изъято как бы и само человеческое естество Христово, которое Она собою олицетворяет. Таким образом, здесь как бы окончательно разрывается связь Христа с миром, и цепь, начавшаяся на земле в родословной Христа, уходит в небеса. Однако чрез это не опустошается и земное человечество и не лишается того, что составляет сокровенный источник его жизни.

[Вознесение не есть удаление из мира]

Здесь мы должны во всей силе учесть тот факт, что рассказ о Вознесении имеется лишь у двух евангелистов, кратко у Марка и пространнее у Луки (в Евангелии и в Деяниях Апостолов). Евангелие же от Матфея, умалчивающее о Вознесении, вместо него заканчивается торжественным обетованием Господа, существенно поясняющим и восполняющим его идею: И се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф. 28:20), а у Иоанна мы имеем указание об отшествии ко Отцу лишь в прощальной беседе, но также нет рассказа об удалении в Вознесении. Это заставляет думать, что оба свидетельства в известном смысле эквивалентны и, во всяком случае, совместимы: Господь пребывает на земле до скончания века, и Он же, вознёсшись, сидит одесную Отца^[38].

Совместимость пребывания на небесах, одесную Отца, и некоего пребывания на земле вообще не должна считаться невозможной и противоречивой после того, как она уже утверждена Церковью относительно таинства Евхаристии. Однако нет оснований приурочивать слова Господа о пребывании с нами до скончания века только к таинству Евхаристии и тем их ограничивать. О ней говорит Господь: Сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19) — и тем самым определяет её значение, как и апостол Павел: Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1 Кор. 11:26). Но даже это ещё не раскрывает обетования Господа о пребывании с нами до скончания века, которое ведь и есть Второе Пришествие^[39].

Господь пребывает с нами на земле и вместе с тем Он есть одесную Отца на небе. «Небо» и «вознесение на небо» имеет здесь не пространственное значение места — небо не есть место, находящееся где-либо в астрономическом пространстве, — но метафизическое состояние совершённого прославления и обожения человеческого естества, которое становится чрез то недоступно восприятию человека. Таково было оно уже по Воскресении, ещё ранее Вознесения.

Однако тогда Господь по воле Своей являлся ученикам. И даже по Вознесении Он являлся ап. Павлу, следовательно, и трансцендентность Его пребывания на небесах не полагает непроходимой грани для Его явления на земле (сюда же относятся и сохраняемые преданием явления Христа по Вознесении, например апостолу Петру; также и Христова икона есть место Его явления для молитвенной встречи с Ним)^[40].

Таким образом, Вознесение означает не только удаление Христа от мира — что соответствовало бы полному Его развоплощению (такая мысль составляла бы злейшую ересь), — сколько прославление Его человеческого естества, до полного обожения и одесную Отца сидения. Вознёсшийся Христос пребывает и с нами во все дни до скончания века, однако Его пребывание стало нам недоступным уже после Воскресения, пока Он восходил, но ещё не восшёл ко Отцу Своему, т. е. ещё не совершил полного прославления Своего человечества. Оно является для нас ещё более недоступным теперь, когда это прославление совершилось.

Однако и это изменится во Втором Пришествии, когда все племена земные увидят Сына Человеческого (Мф. 24:30). И это «пришествие» не означает приход из одного места в другое, с «неба» на «землю», но такое изменение человека, при котором Господь станет доступен нашему видению: это переход через смерть или равнозначное ей изменение: Не все мы умрем, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе (1 Кор. 15:51–52). Однако изменение предполагает и единство, самотожество изменяющегося, при этом остаётся то же самое человеческое существо, которое не изъемлется из мира, хотя и преображается вместе с самим миром, становящимся «новым небом и новой землёй».

[Вознесение и Пятидесятница]

Отсюда следует, что с Христовым человечеством в мире живёт вознёсшийся Христос. Эта жизнь Христа в человечестве (живу не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20)) есть Церковь, Тело Христово. Это есть общение духовное, в Духе Христовом, который есть Дух Святой, пришедший в мир в Пятидесятницу. Действие и откровение Духа Святого в людях состоит в том, что он являет, осуществляет в них Христа: кто духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9), содействием Духа Иисуса Христа (Флп. 1:19).

В этом свете становится понятной та связь и, можно даже сказать, то отожествление Вознесения и Пятидесятницы, которое составляет отличительную черту прощальной беседы: Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин. 16:7); Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 16:14); Не оставлю вас сиротами; приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить (Ин. 14:18–19). И эта антиномичность мысли нарочито усиливается Самим Христом по поводу совершенно естественного недоумения учеников (Ин. 16:17–18): О том ли спрашиваете вы один другого, что Я сказал: вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня (Ин. 16:19).

В сущности, здесь уже отрицается понимание Вознесения как удаления из мира (хотя в то же время антиномически говорится и об оставлении мира: Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу (Ин. 16:28), причём это удаление преодолевается пришествием Утешителя и чрез Него общением со Христом.

Итак, Вознесение, хотя и есть удаление Христа из мира в смысле возвышения Его прославленного человечества до невместимости Его в мире, но оно не есть удаление Его из мира прежде всего в смысле Его присутствия в нём духовно, в Духе Святом, чрез Третью Ипостась. Это присутствие является даже более непосредственным, нежели телесное присутствие, ибо оно не ограничено пространственностью и образом пребывания: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин. 3:8).

Однако этим духовным присутствием также не ограничивается присутствие Христа в мире по Вознесении: есть ещё и телесное Его явление, хотя и та́инственное, евхаристическое. Но есть ли оно единственное и исчерпывающее? Вот вопрос, который обычно даже не ставится, но он встаёт перед нами во всей силе, когда открываются наши глаза на значение Ин. 19:34.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

15

Впервые опубликовано в 1932 году в журнале «Путь» № 32, С. 3–42. — Прим. ред.

16

Впрочем, в некоторых рукописях текст Ин. 19:34 переносится в Евангелие от Матфея (27:49).

17

Ср. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. John by J. H. Bernard. Edinburgh, 1928. Vol. II. Р. 646.

18

Под ἐκεῖνος некоторые комментаторы разумеют здесь Самого Христа.

19

Употреблено без члена. Очевидно, писатель имел в виду обозначить скорее вещество крови и воды, нежели их принадлежность. Здесь эта черта не имеет решающего значения. Ср. то же: 1 Ин. 5:6.

20

Смысл этого термина о. Сергий раскрывает в работах «О чудесах евангельских» и «Богословие Евангелия Иоанна Богослова» (раздел «Чудеса Христовы в Четвёртом Евангелии»). — Прим. ред.

21

Здесь и далее заглавия, заключённые в квадратные скобки, принадлежат редактору. — Прим. ред.

22

Ср. наш очерк «Евхаристический догмат» (Путь. 1930. № 1 [20] — 2 [21]).

23

Также не присутствовал, конечно, и пот Его, как капли крови, падающие на землю (Лк. 22:44), как и слюна Его, из которой Он сотворил брение при исцелении слепорождённого, вообще все те составные элементы Его тела, которые принимались Им из мира и возвращались в мир по общему закону обмена веществ. Однако есть существенное различие между этим обменом веществ в акте жизни и присмертном излиянии крови и воды.

24

Этому соответствует и образ «стеклянного моря» (Откр. 15:2), на котором стоят победившие зверя и образ его.

25

Comma Johanneum (лат. «Иоаннова вставка» или «Иоаннов стих») — принятое в современной библеистике наименование фразы из 1 Ин. 5:7–8, которая отсутствует в древних рукописях и считается латинской интерполяцией, появившейся не ранее IV века. — Прим. ред.

26

Так же без члена, как и Ин. 19:34.

27

Здесь появляется член для большей определённости повторяемого выражения.

28

Крест интерпретаторов (лат.), т. е. место, трудное для истолкования. — Прим. ред.

29

Впрочем, если настаивать, что Дух и в 1 Ин. 5:7 есть непременно Дух Святой, то можно разуметь Его также как совершителя Боговоплощения при Благовещении: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго (Слово. — Прим. автора) осенит Тя (Лк. 1:35).

30

Распространённое как в церковной, так и в критической литературе толкование видит в воде и крови символику двух таинств — Крещения и Причащения. Но это толкование, более аллегорическое, во всяком случае, не является исчерпывающим и не уловляет всего контекста.

31

Этому не противоречит то, что у Иоанна же вода в другом контексте, безотносительно, означает новую духовную силу и новое духовное рождение (Ин. 3:5; 4:14; 7:38, ср. Откр. 22:1; 17). В отношении крови вода есть элемент «земли», первоматерия, в отношении к духу и в соединении с ним вода есть духоносное, одуховлённое вещество, причём здесь подчёркивается уже не её космическая природа, но духоносящая сила: освящение воды есть и освящение водной стихии мира, т. е. уже и самого мира. (И замечательно, что из всех четырёх элементов: воздуха, огня, земли и воды — освящается именно эта последняя как имеющая в известном смысле репрезентативное значение для всего мира.)

32

См. поэтическую переработку их у Теннисона — King’s Idylls. [Правильно: Idylls of the King («Королевские идиллии») — поэтический цикл (1859–1885) А. Теннисона, состоящий из 12 поэм на темы «артурианы». — Прим. ред.]

33

Исследованию этого сюжета славянских духовных стихов посвящена работа А. Н. Веселовского «Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Граале». — Прим. ред.

34

См.: Туницкий H. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца-Христа в Евхаристии // Богословский вестник. 1907. № 5. С. 201–229.

35

Ср. мою статью «Евхаристический догмат».

36

Догматик, глас 8. — Прим. ред.

37

Может быть, в этой постановке вопроса иные усмотрят скрытое или явное несторианство, разделяющее естества и обособляющее человеческое естество Христово. Но учение Нестория (впрочем, вообще требующее теперь точнейшего изложения и уразумения) относится не к двойству обеих природ во Христе, но к двойству ипостасей, Божеской и человеческой, при раздельности их. Подлинность же и, так сказать, онтологическая реальность человечества Христова против евтихианства, эту реальность растворявшего в божественности Его природы, установил IV Вселенский Собор с его определением о неслиянности и неизменности обеих природ во Христе.

38

Эта же антиномическая мысль выражается и в кондаке Вознесения: «Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами, и никтоже на вы».

39

На эту же мысль наводят и некоторые свидетельства ап. Павла, который иногда говорит о своём общении с Господом так, как будто совсем и не было Вознесения, в частности, где он перечисляет: А после всех явился и мне, как некоему извергу (1 Кор. 15:5–8) (на особое значение этого текста обратил моё внимание проф. С. С. Безобразов). Подобным образом звучат и слова: Я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб…» и т. д. (1 Кор. 11:23–25). Апостол Павел пишет здесь как евангелист.

40

См. мою «Икону и иконопочитание» (P.: YMCA-Press, 1930).