Полный справочник по церемониальной магии. Подробное руководство по западной мистической традиции

Группа авторов, 2020

Перед вами уникальный справочник, посвященный истории и практикам западной магической традиции. Пятнадцать ведущих специалистов по магии объединились для создания этой книги. Результат их работы – настоящая энциклопедия эзотерических искусств, которая поможет вам получить целостное представление об оккультизме и углубить свою магическую работу. Книга охватывает множество тем: планетарная магия, каббала, алхимия, демонология и эвокация духов, енохианская магия, орден Золотой Зари, Телема и Алистер Кроули, магия Абрамелина, Викка и неоязычество, магические соответствия в астрологии и Таро и будущее церемониальной магии. В каждой части подробно рассказывается об отдельной традиции: выделены ключевые идеи, философская подоплека и подход к ритуалам, а также дается подробная информация о важных исторических фигурах и движениях. Книга станет незаменимым помощником для всех, кого привлекают цели западного оккультизма – преобразование собственной души и раскрытие тайн Вселенной.

Книга первая. Основы западной магии. Сэм Уэбстер

В 1510 году Генрих Корнелий Агриппа в третьей части своих «Трех книг по оккультной философии» ввел понятие церемониальной магии. Именно благодаря ему описанные в книге, которую вы держите в своих руках, практики и традиции называются церемониальной магией. Агриппа создал крайне важный компендиум магических традиционных практических знаний, которые и по сей день обогащают нашу практику, однако бо́льшая часть этих знаний не считалась магией теми, кто их использовал.

Различные исследователи, в том числе Линн Торндайк и Рональд Хаттон, полагают, что западная ритуальная магия последовательно развивается, начиная с древних времен.^[4] В совокупности эту практику называли западной мистериальной традицией, которую в последнее время стали называть западной эзотерической традицией.^[5] Из-за ограничений по объему многое будет упомянуто лишь в общих чертах, но магии будет уделено особое внимание.

Что такое магия

Перед погружением в историю западной магии — особенно в кратком изложении — нужно определиться с тем, что мы подразумеваем под словом «магия», а что нет.^[6] Следует помнить, что точное определение дать сложно.

Многие считают, что магия — это противоположность религии. Зачастую магией называют манипулирование духовными силами ради конкретных, обычно материальных целей, в то время как религия сосредоточена на поклонении и молитвах о помощи. Такое представление очень популярно, притом что найти исключения не составит труда. Мы рассматриваем древнегреческие жертвоприношения животных как религиозное, а не магическое действие, однако древние греки всегда рассчитывали на получение ответа. Даже сегодня любой, кто посещает католическую мессу или протестантскую службу, легко заметит просящий характер молитвы.

Также есть мнение, что разница между религией и магией определяется допустимостью и недопустимостью использования духовных ресурсов, причем магия, разумеется, считается недопустимой. Во всех культурах подчеркивается разница между повседневными благочестивыми действиями и эзотерической или запретной магией, и, как ни печально в контексте наших целей, в разных культурах разделяющая граница между ними проводится очень по-разному. Тот же магический квадрат, который лондонский маг приватно составит ради привлечения небесных сил, индус, владеющий магазином в Нью-Дели, открыто повесит у кассового аппарата, чтобы притянуть благословение богов и удачу.

Более того, есть много практик, которые в одни периоды истории относились к магическим, а в другие — нет. Например, и Агриппа в 1500-х, и Орден Золотой Зари в 1900-х для описания своих практик использовали термин магия, однако Ямвлих, в 300-х годах положивший начало этим же практикам, данным термином не пользовался. В древности эти практики составляли часть их религии, причем функциональную.

Если очистить слова религия и магия от их культурной основы, то никакой объективной разницы между ними не останется. Об этом следует помнить в процессе изучения древних форм магии, которые, как вы заметите, входили в состав религиозной основы, ничем их, впрочем, не ограничивавшей.

Так что же такое магия? На мой взгляд, — это религиозное действие или функциональная религия. Это любое использование религиозных или духовных ресурсов ради достижения результата — хоть духовного, хоть материального. Говоря прямо, в любом существенном смысле, магия неотделима от религии; наоборот, она — часть религии, и именно та часть, которая нацелена на получение результата.

Исходя из этого определения, теперь можно взглянуть на древние источники, представляющие собой основы западной церемониальной магии. Далее последует краткое изложение длинной истории, начало которой зародилось задолго до самой истории. Вы познакомитесь с древними культурами, повлиявшими на наше представление о практиках, ныне называемых магическими.

Мы заглянем в глубь времен и узнаем, насколько ограниченна была информация у наших предков в бронзовом веке. С переходом в железный век история просматривается лучше, и далее можно проследить развитие философской традиции на протяжении более тысячи лет с кульминацией в виде теургической практики, которую Ямвлих из Халкиды разработал примерно в 300-м году до н. э. и преподавал ее другим.

Традиция прервалась из-за быстрого возвышения и доминирования христианства и падения Римской империи, но примерно с 500-х годов снова отслеживается развитие магической теории и практики в период Средневековья и начала эпохи Возрождения. И таким образом, в кратком изложении истории, мы доберемся до истоков Нового времени, когда в 1510 году Генрих Корнелий Агриппа написал «Три книги по оккультной философии» — научный компендиум магических традиционных практических знаний, которые и по сей день обогащают нашу практику и влияют на нее.

Далее в этом издании будут подробно рассмотрены различные аспекты этой хронологии, продолжающейся вплоть до наших дней. В книгах, вошедших в это издание, рассказывается о планетарной магии, о влиянии иудейской каббалы (Kabbalah), христианской каббалы (Cabala) и герметической каббалы (Qabalah), о традиции ведения гримуаров и енохианской магии Джона Ди, об алхимии, о системе Абрамелина и влиятельных орденах — розенкрейцеров, масонов, а позднее и Ордена Золотой Зари, Ордена восточных тамплиеров (O.T.O.) и Argentum Astrum. В последней главе, после долгого путешествия, церемониальная магия вернется к своим политеистическим корням.

Глубокая древность и бронзовый век

Современные люди из вида Homo sapiens sapiens существуют приблизительно 300 000 лет. Глубокое прошлое, конечно же, всегда оказывает какое-то влияние на настоящее, но о культуре самой древности мы стали получать реальную информацию всего лишь в последние несколько столетий. Например, древнеегипетский язык был расшифрован только в 1822 году, а переводы с шумерского появились только в 1838 году.

Заглядывая в глубины древности, следует помнить, что до относительно недавних пор у нас были смутные и зачастую ошибочные представления о нашем наследии. Наши прежние концепции происхождения западной магической традиции состояли в основном из предположений, основанных на найденных объектах архитектуры, артефактах и прочих фрагментах прошлого, доживших до железного века. Да и сами эти разрозненные фрагменты постепенно изменялись и трансформировались, прежде чем дошли до нас в виде мифов, легенд и рукописей.

Тем не менее различные научные достижения повышают наши возможности по реконструкции прошлого. Теперь нам больше известно о занятиях людей за 33 000 лет до н. э., когда на территории нынешней Британии была захоронена Красная дама из Пэйвиленда. Тело, покрытое красной охрой, захоронили с ракушечными ожерельями, кольцами и палочками из бивня мамонта. Когда Красную даму обнаружили в 1823 году, ученые предположили, что «она» была проституткой времен Римской империи, и только в 1960-х годах анализ показал, что скелет принадлежал мужчине, жившему на несколько десятков тысяч лет раньше. Охра и украшения, вероятно, имели символическое значение и свидетельствовали о каком-то совершенном ритуале. На данный момент Красная дама считается древнейшим церемониальным захоронением в Европе. Однако столь древние культуры отрезаны от нас последним ледниковым периодом, завершившимся примерно 12 000 лет назад.

Когда-то считалось, что каменные круги в Европе воздвигли древние друиды, бывшие современниками древних римлян. Теперь же известно, что их соорудили намного раньше — приблизительно в 3300 году до н. э. Есть и более ранние камерные гробницы и каирны, каменные насыпи, датируемые 4000 годом до н. э. в период раннего неолита. А задолго до этого, приблизительно в 11 000 году до н. э., на территории современной Турции люди, не имевшие развитого сельского хозяйства, построили Гёбекли-Тепе.

После продолжительного упадка и разрушений, которые начались примерно в 1200 году до н. э., историческая картина резко изменяется. В течение примерно полувека большинство великих культур западного мира того времени — в том числе египетская, хеттская, минойская, ассирийская, вавилонская и микенская — распались или же значительно ослабли. В этот период были разрушены почти все важные города восточной части Средиземноморья. Историки до сих пор спорят о причинах, называя среди них засуху, войны, распространение пиратства и неспособность негибких политических систем подстроиться к переменам, но как бы то ни было, этот распад послужил окончанием бронзового века.

И с этого момента начинается наша история.

Когда снова включился свет: железный век и античный мир

Происхождение современных практик можно отследить примерно до 900-х годов до н. э., когда человечество стало восстанавливаться после упадка бронзового века. От доисторического мира нам досталось в основном греческое и римское наследие, а также немного древнееврейского. Через призму именно этих великих культур было достигнуто понимание еще более древних культур Египта и Месопотамии.

Последняя часть доисторического периода, а именно железный век, впервые упомянута древнегреческим поэтом Гесиодом в поэме «Теогония». По мнению Гесиода, железный век был третьей и самой жестокой мифической эпохой, когда возникли боги. Эпичные поэмы Гесиода и Гомера в совокупности сформировали космическое повествование, которое легло в основу средиземноморской культуры. В ходе завоеваний Александра Великого, начиная приблизительно с 325 года до н. э., с расширением великих империй эти мифы и легенды получили широкое распространение.

В тот древний период отчетливо различаются обозначившиеся течения знаний и практик: философия, мифы, чародейство, фрагменты ритуалов поклонения и почитания, а также кое-что из ранней науки и математики. До наступления эпохи Возрождения бо́льшая часть этих сведений оставалась сокрытой и неактивной, за исключением фрагментов, поглощенных и сохраненных — хоть и в искаженном виде — Церковью.

Нет четкого определения границы между железным веком и началом письменной истории. Она приходится приблизительно на время зарождения философских поисков рациональной основы для понимания и толкования древних поэтических мифов. Вскоре философы расширили свои горизонты и попытались объяснить весь мир, не опираясь на литературные традиции. Этих исторических философов называют досократиками. Первым — по крайней мере из тех, чьи имена и труды сохранились до наших дней, — кто сказал, что «всё наполнено богами», был Фалес (прим. 624–546 гг. до н. э.), который является основателем геометрии.

Считается, что термин философия ввел Пифагор (прим. 570–495 гг. до н. э.), сформировавший вокруг себя сообщество последователей, просуществовавшее еще долго после его смерти. В своих учениях он использовал геометрические доказательства, а от учеников требовал дисциплины и вдумчивого отношения. Среди его наследия — теория музыкальной гармонии и практики по достижению хорошей жизни. Ему приписывается доктрина об этической реинкарнации, а также несколько математических теорем.

Наши представления о человеке святом или о мудреце отчасти основаны на образе мистического философа и целителя Эмпедокла из Сицилии (495–444 гг. до н. э.). Говорили, что Эмпедокл носил роскошные пурпурные одежды, корону и золоченые сандалии. Его изящную манеру одеваться критиковали, называя эксцентричной и чрезмерной, однако именно так обычно одевались жрецы для совершения обрядов поклонения.

Эмпедокл утверждал, что помнил другие свои жизни и знал о том, что он — земное воплощение божественного существа. В своей великой космогонической поэме «О природе» он писал, что движущей силой всех действий является конфликт между двумя божественными силами — Враждой и Любовью. В этой же поэме он впервые в западной традиции упомянул четыре стихии: Огонь, Воздух, Вода и Земля — и назвал их «корнями». Он покинул свою жизнь (по крайней мере, Сицилию), спрыгнув в вулкан и оставив свои сандалии на краю кратера.

Сократ (470–399 гг. до н. э.) был камнерезом из Афин. Его метод обучения заключался не в утверждении каких-то знаний, а в том, чтобы задавать нужные вопросы. До нас дошли только записи о нем Платона, Ксенофонта и прочих его современников, так что вполне возможно, что в платоновских диалогах приведен не точный портрет Сократа, а создан его литературный собирательный образ. Сократ был известен своей необычной методикой обучения посредством задавания вопросов, а также своими этическими принципами, которые довели его до конфликта с правительством Афин, в результате чего он был предан суду и казнен через употребление болиголова.

Для практикующих магию важно знать, что Сократ заявлял, что его ведет личный дух-помощник (daemon), преимущественно советовавший ему, чего не следует делать. Ученые не принимают этого, но, судя по имеющимся описаниям, он имел дело с феноменом, в наше время известным как святой ангел-хранитель.

О Диотиме из Мантинеи известно мало, но для нас важно знать, что, согласно «Симпозиуму» Платона, Сократ считал ее своим учителем. Она поделилась с Сократом своими представлениями о божественном восхождении через красоту и любовь, начиная с любви индивидуальной, которую постепенно следовало научиться обобщать и абстрагировать до тех пор, пока не получится воспринимать и объединяться с тем Добрым и Прекрасным, что есть Источник всего сущего. Учения Диотимы иллюстрируют, почему понимание древней философии жизненно важно для нас. Философия была теологией своего времени, и сегодня она выполняет роль теоретической базы современной магической практики.

Платон (прим. 428–347 гг. до н. э.) доводит западное философское течение до кульминации. Он основал первое высшее учебное заведение в западном мире. Пусть он не был первым философом, однако его формулировка данной области знаний оказалась столь влиятельной, что его вполне можно назвать изобретателем философии на Западе. В платоновских диалогах суммируются идеи предшествующих мыслителей, многие из которых нам известны только лишь благодаря Платону. Важно знать, что сохранившиеся труды Платона (хоть и были утрачены в период от падения Римской империи и до эпохи Возрождения) впоследствии сформировали основу всей философии и теории магии.

Для самого Платона записанное слово не было важной частью его учений. В диалоге «Федра» он записал: «…обладающий знанием об истинном, добром и прекрасном… не станет, исходя из серьезных намерений, записывать их чернилами, процеживая через перо слова, которые не в состоянии противостоять аргументам и не могут эффективно передать истину». Незаписанные учения, содержавшие истинное понимание Платона, следовало передавать устно.

После смерти Платона его философия развивалась двумя основными этапами. Первый, так называемый «средний платонизм», начался с Антиоха из Аскалона (прим. 125–68 гг. до н. э.), отвергавшего жесткий скептицизм своих учителей в Третьей Академии, которые полагали, что люди не в состоянии познать абсолют.

Плутарх (прим. 45–120 гг.) — широко известный писатель «среднего платонизма». Он тоже отвергал суровый детерминизм стоиков и отстаивал свободу воли. Он был не согласен с эпикурейцами и объявил о бессмертии души. Однако, по мнению Плутарха, вещество, даже преобразованное Создателем в «Мировую Душу», было источником всего зла. Он считал, что Верховное существо непостижимо из этого мира, но действует в этом мире через богов и духов-помощников (daemon) популярных религий.

В Римской империи того времени в силу имперской системы к участию в политике допускалась лишь небольшая часть элиты. Для тех слоев общества, которые не нуждались в заработке, и для всех остальных, получивших образование, философия и религия стали территорией для самовыражения и достижений. В эту эпоху появились такие письменные труды, как «Герметический корпус», «Сефер Йецира», «Халдейские оракулы», «Гностика» и «Евангелие».

Второй этап развития платоновской мысли относится к III веку и носит название «неоплатонизма». Спустя время после своего зарождения неоплатонизм разделился на два направления: одно исключительно философского характера, а другое — теургического и ритуального. Именно от теургического ответвления произошла западная магическая традиция, а именно «ученая» магия.

Прибывший в Александрию для изучения философии Плотин (204–270) отчаялся было найти искомое, пока его не направили к Аммонию Саккасу (годы жизни неизвестны), главному философу Александрии. По возвращению в Рим Плотин стал обучать собственному представлению о философии Платона. В учениях Плотина содержится поразительное сходство с ведической мыслью; в недавних исследованиях говорится, что учитель его семьи, вероятно, прибыл в Александрию из Северной Индии. Из космологии и идей Плотина о душе произошли общие представления, которые современные практики магии применяют по отношению к миру и к себе.

Плотин дал нам знакомую каждому каббалисту относительно простую четырехуровневую космологическую модель, которую оспаривали и дорабатывали его преемники. Эта модель представляет собой иерархию из четырех ипостасей или объективно существующих стабилизаторов состояния. Наивысший мир Создателя и источника всего сущего называется to hen, Единое. Под ним находится мир воспринимающего ума nous, доступный лишь не дискурсивному уму. Под ним находится мир psyche, души. Наверное, проще всего представить душу как то, что отделяется от тела после его смерти, но в данном случае душа — это живая космическая территория и поддерживающая основа материальной среды. Этот мир — естественная среда обитания богов из мифов и культур. Самый нижний мир — это hyle, материя, он состоит из всего физического космоса, простирающегося до восьми сфер фиксированных звезд включительно.

Космология Плотина предполагает, что четырехуровневый космос также действителен для находящихся в нем людей. Объективно существующее единство человека происходит из присутствия в нас Единого. Как сказал в своих последних словах Плотин: «Стремитесь вернуть Единого в себе Единому во Всем». Nous человека, соответствующий космическому nous, это наш разум. Однако на самом деле в людях присутствуют всего лишь причастные образы настоящего Единого и настоящего nous, которых достаточно, чтобы придать нам качества единства и ума. Мы же начинаемся на уровне psyche, души, обитающей в материальном мире hyle — в теле, на теле или пронизывая его.

Соображения Плотина сохранились до нашего времени благодаря одному из его учеников, Порфирию из Тира (прим. 234–305 гг.), собравшего и отредактировавшего коллекцию записей его лекций и эссе. К счастью, Порфирий был отличным писателем, о чем можно судить по другим его трудам, например, «О воздержании от животной пищи, дополнение к изучению постижимого» или «О философии из оракулов», содержащем фрагменты «Халдейских оракулов». О популярности его текста «Против христиан» можно судить по тому, что в 435 году римский император Феодосий II приказал сжечь все копии этого произведения, а в 448 году ему пришлось повторить свой приказ.

Труд Порфирия имел большое значение для науки: его записи о категориях Аристотеля легли в основу биологической таксономии. А для западной магии имеет значение его «Письмо к Анебону». Существует несколько конкурирующих теорий относительно того, о чем на самом деле это письмо. В нем Порфирий критикует современные ему модели поклонения и высказывает идею, позже воспринятую христианами, о том, что получателями сжигаемых и кровавых жертвоприношений являются не боги, а демоны.

Большинство ученых считают критику Порфирия буквальной и искренней. Однако многие изложенные им в данном письме воззрения противоречат его более поздним записям, и поэтому есть предположение, что данный текст следует рассматривать в качестве примера «прений и решений» — типичного для того времени способа высказывания на философские темы, для чего автор сначала перечислял все диспуты по теме, после чего систематически отвечал на каждый из них.

«Письмо к Анебону» сохранилось до наших дней исключительно потому, что было добавлено в труд Ямвлиха, ученика Порфирия (прим. 240–325 гг.).^[7] Ямвлих родился в Халкиде на севере Сирии. Он жил и преподавал в сирийском городе Апамея, где, как считается, были написаны и хранились «Халдейские оракулы». До наших дней дошла лишь небольшая часть книг Ямвлиха. Сегодня он известен преимущественно потому, что позднее о нем писали другие авторы, иногда цитируя его труды. В результате у нас имеются отрывки из двух комментариев к платоновским диалогам и из его собственного текста «О душе». Известно также о других его работах, полностью утраченных, в том числе о «Халдейских оракулах», состоявших не менее чем из двадцати восьми глав.

Исключением из этих печальных утрат стало произведение Ямвлиха «О мистериях» (De mysteriies). Его полное название звучит так: «Ответ учителя Абамона на письмо Порфирия к Анебону и решения для изложенных в нем вопросов». В нем Ямвлих защищает теургию, прогрессивную политеистическую практику, и приводит обоснование для культового поклонения героям, духам, архонам, ангелам и богам, постепенно подводя к единению с Тем, кто есть Всё. Там же он рассказывает о прорицании, прорицательной способности через божественную одержимость, искусстве жертвоприношения и прочих подобных практиках, которые ныне в целом называют магическими. Важно, что Ямвлих представил нам педагогику, дающую навыки, необходимые для выполнения всего этого и того, что лежит в основе любой магической практики. В этом труде, как и в остальных своих записях и учениях, Ямвлих объединяет поклонение и философию невиданным ранее способом, который стал доминировать в неоплатонической философии Древнего мира.

Уделим внимание в этой книге еще одному крупному философу древности — это Прокл (412–485), руководивший платоновской академией в Афинах. Спустя несколько поколений именно этот важный мыслитель доработал, иногда критикуя, идеи, развитые Ямвлихом.^[8] Нам повезло, что сохранилось собрание гимнов Прокла, на примере которых видно использование теургической практики в рифмованном виде.^[9]

Нам также посчастливилось обладать более длинными трудами Прокла, такими как «Платоновская теология» и «Первоосновы теологии», оказавшими значительное влияние в эпоху Возрождения, после того как были переведены и стали доступными для Европы.

Особую ценность имеет выполненный в 1988 году Брайаном Копенхейвером перевод текста «О жреческом искусстве согласно греческим представлениям», где содержится одно из редких подробных описаний теургической практики.^[10] Согласно утверждению Копенхейвера, этот текст представляет собой отбракованный византийским философом конспект более крупного труда Прокла. Этот текст имеет особую важность, поскольку повлиял на Фичино и упоминается в его «Трех книгах о жизни». В нем даны пояснения о силе и вездесущности молитвы, а также поясняется использование и теоретическое толкование того, что ныне называется соответствиями^[11].

Преобладание в данном рассказе мужчин можно назвать своего рода историческим артефактом. О женщинах информации мало, но следует помнить о Диотиме из Мантенеи, ранее упоминавшейся в качестве учителя Сократа, о Сосипатре из Эфеса (прим. 306 г.), которая была мистиком и преподавала философию, об Ипатии из Александрии (прим. 350–415 гг.) — учителе, астрономе и математике. В трудах Джоан Бретон Коннелли показана важная роль женщины в религиозной культуре Древнего мира, почти неизвестная нам, потому что женщины не писали.^[12]

Максим Чародей

Максим Эфесский (прим. 310–372 гг.) был философом-неоплатонистом, теургистом и магом, обучавшимся вместе с известным мудрецом Евсевием в школе лучшего ученика Ямвлиха — Эдесия. Максим стал наиболее влиятельным учителем будущего императора Юлиана, который впоследствии попытался восстановить в Римской империи классическое язычество. Улучив момент, когда Максим пригласил Евсевия и прочих в храм Гекаты, Евсевий попробовал отговорить Юлиана от обучения у Максима из-за его склонности к колдовству. Максим поприветствовал статую богини и сообщил зрителям, что вскоре они станут свидетелями его возвышенного гения. Затем, нашептывая заклинание, он возжег крупинку ладана, и в этот момент статуя богини будто бы улыбнулась, после чего расхохоталась. Максим попросил зрителей не бояться и предупредил, что в каменных факелах в ее руках вскоре вспыхнет пламя. Так и произошло. Евсевий объяснил Юлиану, что столь театральное чародейство — всего лишь обман чувств, и настаивал на важности очищения души, чего можно достичь исключительно разумом, а в этом может помочь Плотин, но не Ямвлих.

И все же Юлиан отправился в Эфес, где Максим обучал его теургии Ямвлиха, основанной преимущественно на «Халдейских оракулах» и магических религиозных обрядах, унаследованных им на правах сына последнего солнечного царя-жреца Эмесы. Главными ритуалами были жертвоприношение животных и прорицание. Взойдя на трон, Юлиан попытался установить культ Гелиоса-Солнца как верховного божества всего мироздания.

Греческий историк Евнапий, на трудах которого основаны почти все современные знания о Максиме, лично встречался с великим чародеем и составил, пожалуй, лучшее из дошедших до наших дней описание языческого мага поздней античности:

В юности [я] повстречал его, когда он был в преклонном возрасте, и слышал его голос, который мог бы принадлежать Афине или Аполлону Гомера. Можно сказать, что даже зрачки его глаз казались окрыленными. У него была длинная седая борода, а взгляд выдавал резвые импульсы его души. И глазами, и ушами он воспринимался удивительно гармоничной личностью, и каждый пообщавшийся с ним восхищался его даром, поскольку мало кто был способен выдержать быстрые движения его глаз или быстрое течение его слов. В беседе с ним никто, даже самые опытные и наиболее красноречивые персоны, не смел ему возразить, а лишь молча соглашались с ним и безропотно принимали сказанное им, словно оно исходило из трехногого оракула, настолько было окутано очарованием все, что сходило с его губ.^[13]

Евнапий также рассказал историю о том, как великого философа и мистика Сосипатру околдовал влюбившийся в нее родственник. Максим обнаружил колдовство и смог нейтрализовать его собственным заклятьем. После смерти Юлиана, правившего всего два года, Максима арестовали и казнили.

Гай Оджилви

Гай Оджилви на протяжении многих лет был практикующим спагиристом и изучал западную эзотерическую традицию. Под разными именами он написал несколько книг на эзотерическую тематику, среди которых «Великие чародеи античности» (LLewellyn, 2019) — первая книга из трилогии по истории западной магии и алхимии. Несколько раз появлялся на телевидении Великобритании, Японии и США, где рассказывал о своем опыте в области магии и алхимии.

Теургические основы

Падение Западной Римской империи в V веке и последующее господство христианства нарушило развитие данного направления философии и религиозной практики. Некоторые религиозные и магические технологии передавались, невзирая на прерывание традиции, например, сборник заклинаний и рецептов под названием «Кираниды». В период раннего Средневековья (500–1100) северные народы и их культуру поглощали доминирующие культуры Средиземноморья, та же участь ожидала и южные народы. Кое-что сохранилось благодаря переводам на арабский или иврит, но на протяжении тысячи лет в условиях христианской цивилизации об этом мало что было известно до тех пор, пока с эпохой Возрождения не вернулась магия.

В эпоху Ренессанса считалось жизненно важным восстановление древней магии, и в основе ее возвращения было великое сияние традиционной дохристианской религии, глубокий синтез религиозной мысли. Этот синтез развился в результате ритуализации, теургического ответвления неоплатонизма, начало которому положил Ямвлих.

Крайне важно понимать, хоть об этом не всегда помнят, что этот синтез дал всеобъемлющую теорию и полное обоснование для всех традиционных древних культов. В результате появилась информация для всех уровней развития и образования, начиная от праздничных посещений храмов простыми богомольцами ради просьб о благах и дарах до возвышенных практик философов и жрецов, и даже до совершенно нематериальных умственных практиках, весьма редких и немногочисленных.

То, что нам известно об этом, подробно изложено в труде Ямвлиха De mysteriies. Понимания добавили Прокл и Дамаский (прим. 458–538 гг.), но материал, представленный в De mysteriis, существенно отличается практичностью.

Справедливо отметить, что теургия является центральной опорой всей магической практики, поскольку это основной способ почитания богов, привлечения их присутствия и силы, с тем чтобы стало возможно творить чудеса и трансформации, которые мы называем магией. В теургическую практику входят и становятся действенными прорицание, призыв духа и божественная одержимость. Соответственно, De mysteriis — это краеугольный камень всей западной мистической традиции. Ни в каком другом источнике нет столь крепкой и подробной теоретической базы для всех практик, которые ныне называют магией.

Однако в De mysteriis Ямвлих ни разу не упоминает слово magia. Похоже, он считал эти практики не магией, а продвинутой формой религиозности и глубокой духовности.

Ямвлих, происходивший из благородной жреческой семьи, писал De mysteriis в стиле египетского жреца. Он энергично и красноречиво отвечал на все поставленные Порфирием вопросы о поклонении и духовном развитии, между делом подводя обоснование для поклонения богам и более совершенной формы такого поклонения — теургии.

Ямвлих и теургисты использовали молитвы, жертвоприношения и прорицание. В De mysteriis приводится критический анализ каждого способа. Практик, которому недостаточно простого расположения богов, с помощью жертвоприношения и молитвы вступал в более близкие отношения с божеством и постепенно доходил до уровня единства с ним.^[14] Прорицание использовалось для корректирования теургической практики, чтобы получить инструкции божества о том, что можно улучшить.

Если философия строила догадки о природе богов и о том, как к ним приблизиться, то прорицание дополняло ее понимание откровением. После этого активно задействовались практики жертвоприношения и молитвы, чтобы испытать полученные знания, что в результате улучшало общение с богами.

Теургическая парадигма Ямвлиха

По мнению Ямвлиха, теургист живет в мире, созданном божественной иерархией, нисходящей от Единого, наивысшего и абсолютного великого единства существования. Структура мира основана на принципах посредничества; поскольку между любыми крайностями должна быть середина, в иерархии много слоев и все они соответствуют космическим уровням.

Эти уровни взяты у Плотина: единство, ум, душа и материя. Материальный мир, космос, устроен по классической Птолемеевой космологии. В центре находятся земля и четыре стихии. Земной мир окружен миром небесным, состоящим из Луны, Солнца и остальных планет, и заканчивается сферой фиксированных звезд. За пределами космоса начинается божественный мир.

Сила созидания и божественное присутствие непрерывно проистекают из Единого. Они стекают вниз по иерархии проявления, prohodos, божественного и духов-помощников (daemons) и возвращается обратно, epistrophe. Именно с возвращающимся потоком теургист пытается подняться в иерархии, чтобы вернуться к Единому.

Почитаемые божества, мифы и легенды — это, говоря философскими терминами, Платоновы идеи или формы. Божества проявляют свое присутствие (свою суть) в космос, придавая бесформенной и бесчувственной материи свои характерные особенности. Проявленные в материальной форме божественные идеи называются словами, или логосами (logoi), соответственно, текстура, цвет, форма и то, что мы ныне называем химическими или медицинскими свойствами вещей, а также другие характеристики, с точки зрения теургиста, являются буквальным присутствием в объекте божества. Анагогические логосы богов, которые можно обнаружить в материи, называются sunthenata, или знаками, и, созерцая и жертвуя эти «удивительные вложения», теург обожествляется.^[15]

Современники узнают здесь древние представления о соответствиях, хоть этот термин появился только в эпоху Возрождения. Прокл в трактате «Об иератическом искусстве» поясняет, что «сочувствие более низкого более высокому» — это неотъемлемое качество логосов божественных идей, присутствующих в объектах, молитвах и мыслях. Логосы — это не только присутствующие во всем отличительные признаки, они и есть божественное присутствие. Прокл, написав об их «использовании в жреческом искусстве», пояснил, как и когда их использовать и как активируются их логосы.

Прокл писал, что божественный свет наполняет то, «что способно его распространять», используя аналогию с подогретым свечным фитилем, который, после предварительной подготовки (epitedeiotes) согреванием, можно зажечь, всего лишь поднеся к нему поближе пламя, но не касаясь его. Теургист «разогревается» во время исполнения инвокации (призыва), после чего происходит контакт с божественным. По этой аналогии зажжение фитиля олицетворяет «обожествление смертного существа» и озаренность, которая приводит к приближению к божественному. Прокл приводит цитату «Халдейских оракулов», фр. 121: «Ибо смертный, приблизившийся к огню, обретет свет Бога».^[16]

Теургист — это микрокосм в большом мире. В его строении в душе присутствует Единый, проявление Единого в индивидуальном, дарующее единство и индивидуальность. Также теургист обладает nous, не дискурсивным умом, который обитает выше и дополняет его дискурсивный ум, dianoia, потому что воспринимать logoi напрямую способен именно nous. Говоря точнее, теургист находится в положении души, и между nous и hyle занимает свое собственное, хоть и невысокое, положение в божественной иерархии.

Душа теургиста, подобно душе любого человека, напитана божественными logoi. Боги, которые и есть источник logoi, являясь частью его собственного строения, предстают перед ним и присутствуют в нем. Теургист делится возможностью существования в своем теле и ограничен законными потребностями тела, но в то же время с помощью богов может освободиться от тела, его ограничений и страстей, чтобы примкнуть к рангу ангелов и совместно управлять космосом.

Между материальным телом и бесплотной душой находится эфирный и (или) пневматический «транспорт», называемый augoeides soma, или ochema, яйцевидное тело или «транспорт».^[17] После очищения этот «транспорт» становится пригодным для вознесения до творческого источника и экрана, на котором возникают «благословенные видения», передаваемые теургу богами.

Теургия — это религиозная практика сложного уровня, к которой будущему теургисту следует подготовиться. Сначала он уделяет время обучению и познает мир у Аристотеля, из диалогов Платона (и обширных комментариев к ним) узнает о более высоких явлениях, изучает «Герметический корпус» (в том виде, в каком он существовал во времена Ямвлиха), «Халдейские оракулы», математику Пифагора и прочие вспомогательные труды. Параллельно культивирует в себе добродетель, умеренность и благоговение во всех действиях. Выполняя это, он всю свою жизнь посвящает обычному, традиционному поклонению и культу.

Затем теургист демонстрирует преданность, выполняет жертвоприношения и многие часы посвящает инвокации божественного. Сначала, познакомившись с богами лично, он будет освящен их присутствием и очищен их sunthemata, которые активируются от их присутствия в подношениях. Впоследствии он объединится с их волей и примкнет к их проектам. В результате он примкнет к богам в непередаваемом союзе, theosis.

В процессе приближения к божественному теург призывает всех духов-хранителей, ангелов и архангелов и предлагает им подношение. Сначала он поклоняется земным богам своей культуры и богам своей местности. Это первый шаг в иерархии божественных существ, ведущий через небесный мир к богам noeric (души), к богам noetic (ума) и, наконец, в генадический мир множества богов, которые суть одно.

Когда теург оказывается в состоянии стоять на твердом основании, данном земными богами, далее переходит к почитанию Солнца и выполнению практик photogogia, проведения света, и наполнению себя божественным огнем. Он просит знаний у Солнца и общается со своим личным духом-помощником, ныне называемым святым ангелом-хранителем, которого демиург предоставил ему в момент его сотворения и который ведет его по теургическому пути. Теург пробуждает одного бога за другим до тех пор, пока не позна́ет их всех и до пробуждения в себе их logoi, соединяющие его с космосом и ведущие к союзу с Единым, henosis.

По мере продвижения по этому пути жертвоприношения становятся все менее материальными. Теург постепенно освобождается от «тел» или материальных подношений и переходит к символам, словесным образам и действиям. Повышение epitedeiotes, «пригодности», теурга к приему богов приводит к освобождению и от символов тоже и совершению только нематериальных подношений.

По мере того как божественный союз становится чище и стабильнее, воля теурга все более объединяется с волей богов, а его действия становятся подражанием демиургу, имитирующими Создателя, и он исполняет свое предназначение, продолжая творение, чтобы исполнилось обещание «Тимея» (41b-c) о том, что космос должен быть завершенным, иначе он будет неидеальным.

Примечательно, что в описании подготовки не упоминаются voces magicae (магические слова), так называемые варварские языки. Нет тайных практик, странных символов и тому подобного. В теургии есть примеры их использования, и если теург обучен использованию таких инструментов или если имеет посвящение в такие мистерии и может проводить их, то через них получит наделенный божественностью доступ или действие. Однако, несмотря на их возможную пользу, в них нет необходимости.

По сути, теургия в основном исполняется в виде простого участия в обычных культовых действиях. Но эти действия следует выполнять, исходя из осознанного намерения продвигаться по пути с помощью активированных sunthemata навстречу к более близким отношениям с богами. Принимая так называемую «теургическую точку зрения», теург делает свое участие в любой религиозной деятельности, даже выходящей за рамки его собственной культуры, полезным своему теургическому успеху и достижениям. В этом ключ к пониманию практик оккультной философии Агриппы и, позднее, практик Ордена Золотой Зари^[18].

Средневековье

Принято считать, что с падением Западной Римской империи около 500 года зародился рассвет новой эры. Это были времена полного доминирования Церкви и христианства. Никогда прежде Запад не видел более воинственной и агрессивной религии, целенаправленно устраняющей из своих владений любые иные проявления духовности.

По мере распространения христианства на земли франков, германцев и бриттов Церковь в первую очередь нацеливалась на обращение местной власти. Однако еще требовалось разобраться с традиционными религиозными обрядами местного населения. Эти обычаи были «языческими», то есть нехристианскими, поэтому церковные власти не могли допустить их дальнейшего существования, однако они были настолько жизнестойкими и необходимыми для жизни, что их уничтожение оказалось невозможным. Чтобы облегчить процесс обращения, Церковь пошла на уступки.

Несмотря на порицание со стороны Церкви, магия по-прежнему была широко распространена и использовалась во всех слоях общества.^[19] Это было время ограниченных медицинских знаний и жизнеобеспечивающих технологий, так что магия в части использования духовных ресурсов в материальных целях была одним из немногих доступных способов получить необходимую помощь. В каждой европейской культуре развивалась собственная коллекция заклинаний и рецептов для смягчения проблемных ситуаций. После распространения христианства эти коллекции по-прежнему развивались и использовались, однако там, где раньше призывали местных богов и духов, теперь чаще обращались к святым, ангелам и Святой Троице — ко всем сразу или по отдельности.^[20]

Для помощи нуждающимся и сокрушения врагов, как и раньше, применялись заговоры, амулеты и действия, наполненные намерением или силой.^[21] В предсказаниях или определении диагноза по-прежнему использовалось прорицание.^[22] Но все чаще добавлялся христианский «слой краски», чтобы население перенаправляло свои молитвы на христианского бога, а свою преданность — церковным властям. Всего через несколько поколений о «языческом» происхождении практик уже мало кто помнил, и всех покрестили в христианство.

Из текста «Киранид», где имеются фрагменты из греческих магических папирусов, видно, что древние заклинания выдержали испытание христианством.^[23] Широко использовались формализованная речь, физические объекты с «оккультными» свойствами или освященные словесными формулировками, изображения пострадавших или проклятых, наполняемые силой в результате призыва христианских духовных сущностей.^[24] Церковь попеременно то поддерживала, то осуждала эти практики, полагая, что призываются силы не христианской Троицы или святых, а нехристианских демонов^[25]. Допускалось совершение крестного знамения или произнесение «Отче наш», но поскольку их можно было использовать и в бесчестных целях, то они не особо поощрялись. А вот благословение рукоположенным священником считалось полезным в любой магии, и можно было обратиться за таким благословением, чтобы наполнить силой заклинания и амулеты. Священники применяли священные евхаристии как талисманы для защиты и благословения городов, деревень, полей и стад плодородием и удачей.^[26]

Люди образованные обращались к магическим знаниям, почерпнутым из книг, в том числе при вызове духов и демонов, что ошибочно называли некромантией.^[27] Однако отсутствовал типичный отличительный признак теургии: использование таких практик для духовного роста. Ученые выделили несколько текстов и практик, которые можно считать теургическими, причем какие-то из них, вероятно, появились под влиянием Ямвлиха. Клэр Фэнджер в сборнике «Призыв ангелов» перечисляет основные формы теургии, выявленные за период с XIII по XVI век.^[28] В нем представлено несколько христианских текстов, содержащих некоторые признаки теургии, имеющиеся в парадигме Ямвлиха. Эти тексты явно использовались для призыва существ, а именно ангелов, в целях получения знаний и виде́ний.^[29] Однако в отсутствие политеизма эта практика ограничивалась призыванием только одного бога.

К началу высокого (классического) Средневековья (1000–1250) и моменту зарождения эпохи Возрождения, которая, согласно различным мнениям, началась в XIV–XV веках, почти полностью исчезли тщательно подавляемые Церковью религии. Что же касается их магии, то, несмотря на то что серийные номера были сбиты и нанесено новое покрытие новыми красками, сохранилось большинство базовых методов, однако теперь божественный призыв направлялся к новому Богу и его ангелам и святым.

Майкл Скотт: Северный чародей

Майкл Скотт (1175 — прим. 1232 г.) — многоязычный путешествующий шотландец, изучавший астрологию в Толедо, преподавал математику Леонардо Фибоначчи в Болонье.^[30] На протяжении нескольких лет служил придворным астрологом и научным советником великого императора Священной Римской империи Фредерика II, короля Иерусалима, Германии, Италии, Сицилии и Бургундии. Фредерик был прекрасным зоологом, и вполне вероятно, что его внимание привлек выполненный Скоттом перевод аристотелевской девятитомной «Истории животных». Состоявший в знаменитой Толедской школе переводчиков, Скотт был коллегой Иегуды бен Моше, переводчика скандально известного арабского гримуара «Пикатрикс» — исчерпывающего справочника по талисманной магии. Скотт рассказывал, что изучал в Толедо книгу с духами внутри, которые, стоило открыть книгу, кричали: «Скажи, чего ты хочешь, и это будет исполнено!»^[31] Скотту приписывается, возможно ошибочно, авторство книги о демонической магии, принадлежавшей аббату Тритемию, учителю Корнелия Агриппы. Точно известно, что он написал несколько трудов по алхимии, астрономии, физиогномии и хиромантии, многие из которых сохранились до наших дней, но успеха при жизни он добился благодаря тяге к познанию, хваткому уму и способности творить очевидные чудеса. Возможно, наши представления о классическом средневековом чародее основаны преимущественно на его образе. К моменту своего эффектного появления при многонациональном дворе Фредерика на Сицилии — в остроконечной шляпе и развевающейся мантии, подвязанной на поясе, — он уже обладал солидной репутацией мага. Говорят, что Фредерик всячески старался обличить чародея, а когда хитроумный Скотт отразил все его попытки, предложил ему положение при своем дворе.

Скотт обрел зловещую репутацию самого опасного колдуна и алхимика в Европе. Данте даже выделил ему место в своем «Аду», в частности, в четвертой щели восьмого круга Ада, предназначенного для чародеев, астрологов и лжепророков.

Несмотря на репутацию, он был высокообразованным церковником, и папа римский Гонорий III предложил ему архиепископство в Ирландии, от которого тот отказался ввиду слабого знания ирландского гэльского языка.

В истории Скотт известен под многими титулами: Северный чародей, Белый маг, Потерянный гений. Современные историки науки отмечают его вклад в область медицины, анатомии, репродукции, а также упомянутый им редкий феномен явления множества радуг, наблюдаемый в Сахаре в компании туарегов.^[32] Некоторые сценические маги почитают его как великолепного иллюзиониста и гипнотизера, применявшего свои знания физиогномии для «холодного чтения» зрителей.

В этот период сузились шансы еврейской общины. В 1400-х годах евреев преследовали в Австрии и изгоняли из Кельна, Аугсбурга и многих других городов и районов Германии.^[33] В 1492 году евреев изгоняли из Испании, а в 1497-м — из Португалии. В 1536 году в Португалии появилась постоянно действующая инквизиция, в чью задачу входило разоблачение евреев. Талмуд сожгли в Италии в 1553 году, а в 1554 году Церковь запретила книги на иврите. В 1555 году папа римский Павел IV приказал изгнать евреев из Рима в гетто.^[34]

В этот же период в качестве ответа на усилившиеся преследования евреев развивалась иудейская мистическая традиция под названием каббала^[35], впервые упоминающаяся в XIII веке в таких классических произведениях, как «Бахир» и «Зоар», а в XVI веке появившаяся в новой интерпретации Ицхака Лурии и других представителей галилейской общины Сафеда.

Каббала опиралась на предшествующие мистические традиции, среди которых такие школы мистицизма, как Меркаба (колесница) и Хейхалот (чертоги), мистицизм «Сефер Йецира», основанный на буквах ивритского алфавита, и неоплатонизм, с его иерархией космических миров.

Фэнджер цитирует Моше Иделя и Гершома Шолема в качестве аргументов, подтверждающих, что различные аспекты иудейской практики представляют собой некоторого рода теургию — как в попытках достижения unio mystica, божественного ви́дения, так и в желании получить практические результаты.^[36] Идель считает, что простое следование заповедям, даже в отсутствие каких-либо ритуальных действий, тоже является эффективной формой теургии.^[37]

Эпоха Возрождения

Средневековье неспроста часто называют Темными веками. С падением Римской империи и возвышением христианства так много знаний и писаний было забыто и утрачено, что осталось очень мало данных и представлений о Древнем мире, за исключением тех, которые устраивали Церковь. Из классических философов более-менее полностью сохранились труды лишь Аристотеля, и то в основном потому, что Фома Аквинский увидел в его трудах пользу для Церкви.

Из множественных письменных трудов Платона на Западе сохранился только один диалог — «Тимей» и еще несколько небольших отрывков из его других работ. Остальные немногие обрывки информации о Платоне нам известны в основном из популярной в Средние века книги «Утешение философии». В 634 году сводный обзор по философии написал римский сенатор и философ Боэций, коротая время в ожидании казни за измену.

Остальные работы Платона, а также труды Плотина, Ямвлиха и многих других, сохранили византийские греки, а также арабы, которые перевели их на арабский язык. Однако большую часть Средневековья Римская католическая церковь находилась в состоянии войны с исламским миром, а греческая и латинская ветви Церкви прочно разделились после Великого раскола в 1054 году.

Если бы эти труды времен древнего мира по-прежнему были утрачены для Запада, западная магическая традиция могла закончиться еще в Средние века. Традиция возродилась, когда эти тексты были заново открыты на Западе. Начало возрождения традиции можно отследить до состоявшейся в 1438 году встречи между Козимо Медичи и греческим ученым. По крайней мере, такова популярная версия этой истории. Историки спорят по поводу того, состоялась ли такая встреча на самом деле. Как бы то ни было, влияние, оказанное греческим ученым на Козимо, вполне очевидно.

Этот ученый по имени Георгий Гемист во времена христианства первым назвал себя эллином — греческим эквивалентом язычника. В своих записях и учениях Гемист снова представил Западу Платона. Из-за его глубоких знаний о Платоне его прозвали Плифоном, что означает «подобный Платону».^[38]

Многие наслышаны о Медичи, в частности о Козимо, богатом торговце и банкире, покровителе искусства и стипендий, а также успешном правителе Флоренции в Италии. О Плифоне, явившемся с греческого Пелопоннеса, мало кому известно. В 1438 году Плифон прибыл в Италию вместе с делегацией Восточной православной церкви, чтобы посетить Феррарский собор, который был одной из нескольких попыток поиска перемирия между Восточной православной и Римско-католической церквями. (Как и все другие попытки, собор не имел успеха; православная и католическая церкви не сумели урегулировать свои разногласия и сохранили раздельное существование.)

Именно в Ферраре Плифон мог повстречаться с Козимо.^[39] Ни один из них не был делегатом собора, но оба находились среди великих людей, присутствовавших и наблюдающих со стороны. Козимо к тому же оплачивал мероприятие.

Невозможно сказать наверняка, встречались ли Козимо с Плифоном в Ферраре или во Флоренции, куда спустя год переместился собор, чтобы избежать вспышки чумы. Но в истории популярна версия о том, что Плифон вдохновил Козимо на поиски крайне важных платоновских и неоплатонических текстов, «Герметического корпуса», «Орфических гимнов» и прочих греческих писаний. Вполне возможно, что от Плифона Козимо досталась укороченная версия «Халдейских оракулов». Позднее Козимо профинансировал обучение Марсилио Фичино, осуществившего первый перевод этих текстов на латынь.

Марсилио Фичино

Козимо Медичи поручил своим агентам найти и купить труды Платона и других греческих философов. Однако к тому времени греческий язык уже не был распространен на Западе и тексты требовалось перевести на латынь.

Нужного переводчика Козимо нашел в лице Марсилио Фичино, младшего сына своего личного врача, и организовал ему уроки греческого языка у ссыльного православного священника. В период с 1462 по 1484 год Фичино перевел все диалоги Платона на латынь. Кроме того, он перевел труды многих неоплатонистов, в том числе Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла.

Уже на смертном одре Козимо получил рукопись, ныне известную как «Герметический корпус». Фичино отложил переводы Платона, чтобы как можно быстрее перевести «Герметический корпус» и успеть зачитать его Козимо.

Под видом комментария к Плотину в третьей книге из написанных Фичино «Трех книг о жизни» содержится функционально ориентированное представление теургии, которым позднее пользовались и на которое опирались многие писатели.^[40] В целом в трудах Фичино очень много теории, практическим аспектам теургии он уделил лишь немного внимания.

И тем не менее до нас дошли рассказы о том, как он пел «Орфические гимны» под звуки лиры. Эти инвокации, а также инструкции в третьей книге, благоприятствуют небесной терапии, которая не осмеливалась называть себя магией — по крайней мере в то время. Это придет с его учениками и, более мощно, с Агриппой — несколькими поколениями позже.

Каббала эпохи Возрождения

Каббала вошла в мир Ренессанса через ученика Фичино — молодого графа Джованни Пико делла Мирандола. Некоторые считали каббалу тайным учением Моисея, но, по мнению Пико, каббала обосновывала божественность Христа и другие христианские теологические позиции, то есть она давала христианское обоснование магии. Мы не будем здесь подробно рассматривать историю о Пико и каббале, так как она уже прекрасно освещена другими авторами.^[41]

Двое учеников Пико в своих трудах существенно добавили понимания этим учениям. Иоганн Рейхлин опубликовал De Vervo Mirifico (1494) и De arte Cabalistica (1517), а Франциск Григорий — De harmonia mundi totius cantica tria (1525).

Для понимания каббалы можно обратиться к отцу ее современного исследования Гершому Шолему и его ученику Моше Иделю. Согласно Шолему, каббала — традиционный и наиболее широко используемый термин для эзотерических учений иудаизма и иудейского мистицизма, «особенно таких его форм, которые он принимал в Средние века, начиная с XII века и далее».^[42] Исследуя богатства этого вида иудейского мистицизма, Шолем, Идель и множество других ученых обнаружили его прекрасную и животрепещущую глубину.

Неоплатонизм — это неотъемлемое измерение каббалы. Как писал Шолем: «На раннюю каббалу, нуждающуюся в теоретической основе, существенно повлиял неоплатонизм».^[43] Ее можно даже рассматривать как вариант теургии. В книге «Каббала: новые перспективы» Моше Идель выделил главу для представления практики devekut — «склеенности» с Яхве (YHVH), главным божеством еврейского народа^[44]. Идель отметил, что в исходных текстах по теме используется аристотелевская, неоплатоническая и герметическая терминология в качестве «одеяний, используемых мистиками, для того чтобы выразить свой опыт».^[45] Также Идель писал, что у неоплатонического и герметического влияния имеются «серьезные магические интересы, широко известные как теургия». Такое слияние цели и номенклатуры между неоплатонической теургией и каббалой простирается до идеи трансформации души через использование практики devekut в обычном поклонении божественному.

Агриппа и Новое время

Наконец мы подошли к эпохе Нового времени, начавшейся, можно сказать, 31 октября 1517 года, в тот самый момент, когда Мартин Лютер молотком прибил свои «95 тезисов» к двери собора в Виттенберге.

Главной фигурой в западной магии раннего Нового времени был Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский (1486–1535), считавшийся гуманистом. Он был современником Эразма (1466–1536), с которым переписывался, и Мартина Лютера (1483–1546), которого поначалу поддерживал, а потом осудил.^[46] В истории интеллектуальной традиции он больше всего известен своим трудом по раннему современному скептицизму De vanitate.

Известность ему принесли письменные труды по оккультизму, и особенно «Три книги по оккультной философии». Наверное, следовало бы сказать печальную известность, так как его слава была настолько велика, что, как считается, существенно повлияла на популярную легенду о Фаусте, продавшем свою душу Дьяволу, особенно в пьесах Кристофера Марло и Иоганна Вольфганга фон Гете.^[47]

Агриппа считал себя сыном г. Кельна в Германии, однако мало что известно о нем до 1507 года, которым датировано самое раннее сохранившееся его письмо.^[48] В 1499 году он поступил в университет Кельна, а в 1502-м получил диплом в области искусств. Позднее он заявлял о наличии у него докторской степени в области церковного и гражданского права, а иногда называл себя доктором медицины.^[49]

Помимо интеллектуальной карьеры Агриппа, будучи человеком активным, состоял на военной службе в Испании и Италии. Вероятно, именно поэтому на титульной странице «Трех книг по оккультной философии» он упомянул о своем рыцарском статусе.^[50] Есть также свидетельства его служения императору Священной Римской империи и папе римскому. Ради этой службы Агриппа оставался в Италии с 1511 по 1518 год, где познакомился с итальянскими гуманистами и трудами Фичино, Пико и Рейхлина. Он женился на итальянке из города Павия и попробовал вести спокойный образ жизни, читая в университете Павии лекции о герметическом «Поймандре».^[51]

Оккультные знания Агриппы не были исключительно теоретическими. Он заявлял, что в состоянии изготовить золото алхимическим путем, но процесс этот слишком дорогой, чтобы стать прибыльным.^[52] Возможно, более важно существование в его письмах явных доказательств того, что в своих путешествиях он организовывал оккультные группы, вероятно, связанные клятвой таинства.^[53] Об их влиянии можно лишь догадываться.

«Три книги по оккультной философии»

В 1510 году Агриппа завершил первую версию «Трех книг по оккультной философии». Первый том был опубликован спустя двадцать лет, в течение которых Агриппа сначала служил городу Мец^[54], а затем дворянству Европы.^[55] В то же время он изучал каббалу и герметизм и перед изданием первого тома в 1530 году добавил в него рассуждения на обе темы. Первая книга подняла такую шумиху среди цензоров, что издание следующих двух томов отложилось на три года.^[56]

В своих «Трех книгах по оккультной философии» Агриппа опирается на труды Пико, Рейхлина и Франциска Григория, а также на другие источники каббалистических знаний.^[57] Главными его соавторами были братья Паоло и Агостино Риччи; возможно, что Агриппа был лично знаком с ними.^[58] Паоло Риччи известен своим переводом Sha’arei Orah, написанного Иосифом бен-Авраамом Гикатиллой, а Агостино Риччи, написавший несколько работ, вероятно, был источником знаний Агриппы о важном каббалистическом тексте «Зоар».^[59] Другим источником информации был Opus de arcanis Catholicae veritalis, написанный Пьетро Калатино и опубликованный в 1518 году. В 1532 году у Агриппы находилась копия этого латинского текста о каббале и он процитировал его в своем сочинении.^[60]

Каббала, на которую повлияли неоплатонизм и теургия, хорошо вписалась в контекст «Трех книг…». Агриппа не мог знать, что каббала (и это исторический факт) основывалась на неоплатонизме, но он явно заметил параллели и понимал, что каббала может послужить инструментом для демонстрации теургии Ямвлиха в подходящей, «лишенной языческих признаков», форме, приемлемой для использования христианами.

Второй и третий тома «Трех книг…» были опубликованы в 1533 году, а спустя два года Агриппа умер. С тех пор его сочинение публиковали много раз, причем часто без указания авторства. В какой-то момент увидел свет сфабрикованный четвертый том; в него вошли труды Агриппы по геомантии, а также были добавлены ритуалы для вызова определенных демонов, что не входило в изначальную идею Агриппы.^[61] В 1651 году «Три книги по оккультной философии» были переведены на английский язык. Из этого издания были незаконно заимствованы материалы для книги Френсиса Барретта «Маг» и публикации в издательстве DeLaurence сочинения Агриппы «Философия естественной магии».^[62] Исследователь истории гримуаров Оуэн Дэйвис обратил внимание на присутствие «Трех книг…» Агриппы (зачастую вместе со сфабрикованным четвертым томом) во всех временны́х периодах и почти на всех исследованных им территориях.^[63]

Влияние «Трех книг по оккультной философии» вряд ли можно переоценить.^[64] Они стали источником информации для целителей и легли в основу множества гримуаров, появившихся позднее. Они повлияли на Джордано Бруно (1548–1600), Джона Ди (1527–1608), письменные материалы розенкрейцеров (1614–1617) и вольных каменщиков (1717). К 1850-м годам вольные каменщики переросли в «маргинальное масонство» с орденами и ложами, новой социальной иерархией и погружением в эзотерическую духовность.^[65] В этих условиях возродился французский оккультизм, который был средой распространения герметической системы и прочих древних систем мышления среди населения, обладающего навыками, необходимыми для создания магических и теургических сообществ, таких как Избранные Коэны, или мартинисты (прим. 1766 г.) и герметический Орден Золотой Зари (1888).^[66] Орден Золотой Зари неоднократно использовал концепции и язык «Трех книг по оккультной философии» для структурирования своих учений, ритуалов и прочих практик.^[67]

Это можно расценивать как успешный результат задуманного Агриппой назначения «Трех книг по оккультной философии»: реформация и спасение оккультной философии — магии — ради современного использования. Агриппа добился этого путем реорганизации гримуарной магии своего времени с опорой на теургию Ямвлиха. Теургия дала Агриппе упорядоченную теорию, объясняющую природу магической практики и возможность ее применения для духовного продвижения. Путем перевода теургических концепций — в частности, неоплатоническую космологию и божественную иерархию, а также теургическое понимание души, ее частей и ее «транспорта» — в их каббалистические эквиваленты Агриппа сделал «языческую» духовность в достаточной мере христианской, чтобы ею можно было воспользоваться.

Вот мы и подошли к концу нашего путешествия через прошлое. Вы познакомились с тем, что нам завещал античный мир — через фильтр восприятия греков и римлян — их религиозные воззрения и некоторые их магические практики; вы узнали о том, как неоплатонисты, особенно Ямвлих, перенесли это наследие в теургию, которая легла в основу всей западной магической традиции; узнали, что христианство пыталось погубить эту традицию, одновременно сохраняя в себе ее части; о том, что возрождению западной магической традиции способствовало восстановление древних текстов с помощью Византии и исламского мира; а еще узнали, что Агриппа подарил нам искусно составленную и влиятельную сумму нашего великого наследия.

Дорогой читатель, далее лучшие из лучших предоставят вам пояснения глубин этого наследия и обеспечат инструментарием, позволяющим практиковать многие из его ответвлений.

Да пребудет с вами успех!

Библиография

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius. The Philosophy of Natural Magic. Chicago, IL: DeLaurence, Scott & Co., 1913.

–—. Three Books of Occult Philosophy. Edited and annotated by Donald Tyson. Translated by James Freake. St. Paul, MN: Llewellyn Publications, 1993.

–—. Three Books of Occult Philosophy, Book One. Translated by Eric Purdue. Introduction by Christopher Warnock. Renaissance Astrology, 2012.

Anonymous. Kyranides: On the Occult Virtues of Plants, Animals & Stones. Renaissance Astrology Facsimile Editions, 2005.

Armstrong, A. H., ed. Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman. London: Routledge & Kegan Paul, 1986.

Bailey, Michael D. Magic and Superstition in Europe. Lamham, MD: Rowman & Littlefield, 2007.

Barrett, Francis. The Magus, Celestial Intelligencer: A Complete System of Occult Philosophy. London Forgotten Books, 2008. First edition published in London in 1801.

Berg, R. M. van den. Proclus’ Hymns: Essays, Translations, Commentary. Leiden, Netherlands: Brill, 2001.

Betz, Hans Dieter, ed. The Greek Magical Papyri in Translation. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1986.

Burkert, Walter. Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Translated by Peter. Bing. Berkeley, CA: University of California Press, 1983. Originally published in German in 1972.

Compagni, V. Perrone, ed. Cornelius Agrippa: De occulta philosophia, libri tres. Leiden, Netherlands: E. J. Brill, 1992.

Connelly, Joan Breton. Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007.

Copenhaver, Brian P. Hermes Trismegistus, Proclus and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissance. In Hermeticism and the Renaissance, edited by Ingrid Merkel and Allen G. Debus, 79–109. Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988.

–—. Hermetica. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1992.

Davies, Owen. Grimoires: A History of Magic Books. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Dickie, Matthew. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London: Routledge, 2001.

Faivre, Antoine. Access to Western Esotericism. SUNY series in Western Esoteric Traditions. Albany, NY: State University of New York Press, 1994.

Fanger, Claire, ed. Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1998.

–—. Invoking Angels: Theurgic Ideas and Practices, Thirteenth to Sixteenth Centuries. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2012.

Faraone, Christopher A., and Dirk Obbink, eds. Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion. New York: Oxford University Press, 1991.

Ficino, Marsilio. Three Books on Life. Translated by Carol V. Kaske and John R. Clark. Tempe, AZ: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2002.

Finamore, John F. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, CA: Scholars Press, 1985.

Flint, Valerie I. J. The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Goodrick-Clarke, Nicholas. The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction. New York: Oxford University Press, 2008.

Graf, Fritz. Magic in the Ancient World. Translated by Franklin Philip. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

Hornung, Erik. Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. Translated by John Baines. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982.

Howe, Ellic. Fringe Masonry in England, 1870–1885. Ars Quatuor Coronatorum 85 (1972).

Hutton, Ronald. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. New York: Oxford University Press, 2001.

–—. Witches, Druids, and King Arthur. London: Hambledon and London, 2003.

Iamblichus. Iamblichus: De Mysteriis. Translated by Emma C. Clarke, John M. Dillon, and Jackson P. Hershbell. Boston, MA: Brill, 2004.

Idel, Moshe. Kabbalah: New Perspectives. New Haven, CT: Yale University Press, 1988.

Kieckhefer, Richard. Magic in the Middle Ages. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1989.

Kingsley, Peter. Ancient Philosophy Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1995.

Lane Fox, Robin. Pagans and Christians. New York: Knopf, 1986.

Lehrich, Christopher I. The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Occult Philosophy. Boston, MA: Brill, 2003.

Mylonas, George E. Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.

Nauert, Charles G., Jr. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1965.

O’Meara, Dominic J. Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Petropoulou, Maria-Zoe. Animal Sacrifice in Ancient Greek Religion, Judaism, and Christianity, 100 BC—AD 200. New York: Oxford University Press, 2008.

Plotinus. Enneads. Translated by A. H. Armstrong. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966–1988: 7 vol.

Remes, Pauliina. Neoplatonism. Berkeley, CA: University of California Press, 2008.

Ruderman, David B. Kabbalah, Magic, and Science: The Cultural Universe of a Sixteenth-Century Jewish Physician. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.

Sandwell, Isabella. Religious Identity in Late Antiquity: Greeks, Jews and Christians in Antioch. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2007.

Scheid, John. An Introduction to Roman Religion. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2003.

Scholem, Gershom. Kabbalah. New York: Dorset Press, 1974.

–—. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken Books, 1988.

Scott, Tony. Michael Scot and the Four Rainbows. Transversal: International Journal for the Historiography of Science 2 (June 2017): 204–225.

Seltzer, Robert M. Jewish People, Jewish Thought: The Jewish Experience in History. New York: Macmillan, 1980.

Shaw, Gregory. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. University Park, PA: Pennsylvania State University Press 1995.

Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science. London: Macmillan, 1923.

Walker, D. P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2000.

Wallis, R. T. Neoplatonism. London: Duckworth, 2^nd edition. 1995.

Wirszubski, Chaim. Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

Woodhouse, C. M. George Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes. Oxford: Clarendon Press, 1986.

Yates, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. New York: Vintage Books, 1969.

Об авторе

Сэм Уэбстер — доктор философии, магистр теологии, маг, родом из области залива Сан-Франциска, с 1984 года публично преподает магию. В 1993 году окончил семинарию Старр Кинг при Аспирантском богословском союзе в Беркли. Докторскую степень получил в университете Бристоля, Великобритания, после изучения истории язычества под руководством профессора Рональда Хаттона. Адепт Ордена Золотой Зари, сооснователь Ордена хтоническо-уранических тамплиеров, посвящен в викканскую, друидскую, буддистскую, индуистскую и масонскую традиции. Его труды опубликованы в таких журналах, как Green Egg и Gnosis, а в 2010 году в издательстве Concrescent Press (Concrescent.net) была издана его первая книга «Тантрическая телема». В 2011 году основал Общедоступный орден Золотой Зари (OSOGD.org), а в 2013 году учредил Pantheon Foundation (PantheonFoundation.org). Служит языческому сообществу в качестве жреца Гермеса.

Примечания

4

Например, Lynn Thorndike History of Magic and Experimental Science; Ronald Hutton. The Triumph of the Moon History of Modern Pagan Witchcraft также Witches, Druids, and King Arthur.

5

См. описание западного эзотеризма: Antoine Faivre. Access to Western Esotericism. Краткую историю см.: Nicholas Goodrick-Clarke. The Western Esoteric Traditions Historical Introduction.

6

Здесь и далее я буду писать magic, как традиционно принято в академическом труде. Принятое Алистером Кроули написание слова с буквой k лучше использовать в трудах о современном положении магии.

7

Лучшее на данный момент изложение биографии Ямвлиха содержится во вступлении к Iamblichus: De Mysteriis переводе на английский язык Эммы С. Кларк, Джона М. Диллона и Джексона П. Хершбелла, pp. xvii и далее.

8

O’Meara. Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity.

9

См.: R. M. van den Berg. Proclus’ Hymns.

10

Copenhaver. Hermes Trismegistus, Proclus, and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissance. См.: Hermeticism and the Renaissance, 79–110.

11

Редакторский комментарий данном издании магические соответствия упоминаются много раз их пространные таблицы приведены в Книге одиннадцатой: «Магические таблицы».

12

Connelly. Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece.

13

Филострат и Евнапий. Жизни софистов / пер. Уилмера Кейва Райта. Текст приводится по изданию: Cambridge, MA: Harvard University Press, 1921, 427/

14

Sandwell, 266; Lane Fox, 207–208; Scheid, 95.

15

Iamblichus: De Mysteriis, 10.5. P. 349; 1.12. P. 53.

16

«Фр.» означает «фрагмент». На протяжении многих лет ученые предпринимали разные попытки каталогизировать «Халдейские оракулы», точнее, оставшиеся «фрагменты» оригинального текста.

17

Это тени Карлоса Кастанеды.

18

Редакторский комментарий: см. Книгу восьмую: «Орден Золотой Зари».

19

Bailey. Magic and Superstition in Europe, 80; Kieckhefer. Magic in the Middle Ages, 56–57; Flint. The Rise of Magic in Early Medieval Europe, 3–8; Fanger. Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic.

20

Bailey. Magic and Superstition in Europe, 83.

21

Там же, 80–83.

22

Там же, 82, 87–90.

23

Anonymous. Kyranides: On the Occult Virtues of Plants, Animals & Stones, 67. Ср.: Betz. The Greek Magical Papyri in Translation, LXIII. 7–12. P. 295 также в другой версии VII. 411–416. P. 129. См. также раздел 1.2, fn4.

24

«Формализованная речь»: Bailey. Magic and Superstition in Europe, 83–84; Kieckhefer. Magic in the Middle Ages, 69–70. «Объекты»: Bailey, 84–87. «Изображения»: Bailey, 87.

25

Bailey. Magic and Superstition in Europe, 4; Flint. The Rise of Magic in Early Medieval Europe.

26

Bailey. Magic and Superstition in Europe, 86.

27

Там же, 78, 101–106; Kieckhefer. Magic in the MiddléAges, 151–175.

28

Fanger. Invoking Angels: Theurgic Ideas and Practices, Thirteenth to Sixteenth Centuries, 15 и далее.

29

Там же, 8, 65–67, касательно: Iamblichus, 56; Iamblichus: De Mysteriis, 2.9, 105–107.

30

Фибоначчи обнаружил магическую последовательность чисел, которая была названа в честь него, иллюстрирующую фрактальность природы вселенной. Свою «Книгу Абака», куда включена эта последовательность, он посвятил Скотту.

31

Линн Торндайк. Майкл Скотт. London, Nelson, 1965.

32

See Scott. Michael Scot and the Four Rainbows.

33

Seltzer. Jewish People, Jewish Thought, 321.

34

Там же, 451.

35

Редакторский комментарий: см. Книгу вторую: «Каббала».

36

Fanger. Invoking Angels, 23–26, касательно: Idel. Kabbalah: New Perspectives, 35–58, особенно 40–41 Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism, 4.

37

Fanger. Invoking Angels, 23; Idel. Kabbalah: New Perspectives, 158.

38

Woodhouse. George Gemistos Plethon, 186–188.

39

Там же: Феррара: 136–153, Флоренция: 171–188 гуманизм: 154–170.

40

Ficino. Three Books on Life переводе Кэрол В. Каске и Джона Р. Кларка.

41

Walker. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, 54–59; Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, 84–116; Wirszubski. Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism.

42

Scholem. Kabbalah, 3.

43

Там же, 96.

44

Idel. Kabbalah: New Perspectives, 35–58.

45

Там же, 39.

46

Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 109–110, 168. Это главный биографический источник об Агриппе.

47

Lehrich. The Language of Demons and Angels, 1.

48

Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 4.

49

Там же, 10.

50

Там же, 15–17, 37–39.

51

Там же, 37–40.

52

Там же, 24.

53

Там же, 17–24; Compagni. Cornelius Agrippa: De occulta philosophia, libri tres, 2.

54

Lehrich. The Language of Demons and Angels, 5

55

Compagni. Cornelius Agrippa: De occulta philosophia, libri tres: Holy Roman Emperor Maximilian, William IX Palaeologus, 4, Margaret of Austria, 7.

56

Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 112–113.

57

Compagni. Cornelius Agrippa: De occulta philosophia, libri tres. Источники: Gregorius, 621, Pico, 624, Reuchlin, 626. Перечень индивидуальных упомянутых здесь трудов Франциска Григория, Пико и Рейхлина см индексе книги Compagni.

58

Братьями их считает французский гуманист Симфорьен Шампье, также упоминаются в издании Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 41, 131–132.

59

Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 131–132; Compagni. CorneliusAgrippa: De occulta philosophia, libri tres, 626.

60

Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 133; Compagni. Cornelius Agrippa: De occulta philosophia, libri tres, 621.

61

Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 228, 325.

62

Barrett. The Magus, Celestial Intelligencer; Agrippa, The Philosophy of Natural Magic также Тhree Books of Occult Philosophy, xl.

63

Davies. Grimoires History of Magic Books, 47, 52, 54, 141 и далее.

64

Nauert. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, 229, 322–334, especially 325–326.

65

Goodrick-Clarke. The Western Esoteric Traditions, 131–154; Howe. Fringe Masonry in England, 1870–1885. Ars Quatuor Coronatorum, 242–280.

66

Goodrick-Clarke. The Western Esoteric Traditions, 191, 138–145, 196–203.

67

Там же, 138–145, 196–203.