Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика

Коллектив авторов, 2013

Анализируются проблемы взаимодействия религии и политики в современную эпоху. Представлены результаты эмпирических исследований в таких областях, как религия и демократия, религия и национализм, религия и модернизация, религия и политический конфликт. Особое внимание уделено влиянию религии на процессы государственного и национального строительства. Для исследователей-политологов, религиоведов, преподавателей, аспирантов и студентов.

Состояние дисциплины: Исследования взаимодействия религии и политики

Как изучать взаимодействие религии и политики?¹

И.В. Кудряшова

Развитие событий на мировой политической сцене показывает, что религия в своих разнообразных манифестациях остается одним из основных акторов политики. Как и этничность, она корректирует политический ландшафт на Западе и Востоке, в развитых и развивающихся обществах, в старых и новых демократиях и недемократиях, в мегаполисах и деревнях. Примеров тому много. В Европе проблемы интеграции мусульманских диаспоральных сообществ делают религию устойчивым элементом публичного дискурса. В Индии продолжают работать механизмы конфессионализации политического пространства. Резкое ослабление государства провоцирует религиозно мотивированное насилие в Ливии, Сирии и Йемене. Пришедшие к власти исламистские партии предлагают свое видение политического в Египте и Тунисе. В США религиозность по-прежнему маркирует социетальные смыслы и политические установки. На Балканах религиозная идентичность устойчиво воспроизводится в этнополитических конфликтах. В России, компенсируя идейно-гражданский вакуум, укрепляется политическое присутствие Русской православной церкви.

Упоминание лишь части происходящих в интересующей нас сфере процессов показывает, что поле взаимодействия религии и политики остается широким. Однако вся линия научного анализа, берущая начало от Джона Стюарта Милля², отстаивала тезис об индивидуализации и приватизации религии по мере общественного развития. Основным аргументом был тот, что религиозные убеждения порождают высшие и всеобъемлющие обязательства, которые не могут быть приняты во внимание в публичных дебатах. Как отмечает теоретик мультикультурализма Ч. Тейлор, демократия ищет оправдание исключению тех, кто выглядит несовместимым с ней и не позволяет достичь сплоченности общества [Taylor, 1998, p. 143–144]. Таким образом, принцип светского государства стал необходимым условием представительной демократии.

В силу своей «несовременности» и даже «реакционности», а также благодаря успешному процессу секуляризации в Западной Европе религия не только как актор, но и как фактор политики долгое время оставалась на периферии сравнительных политических исследований. Секулярная исследовательская парадигма, сформировавшаяся в 1960-х годах под влиянием классических теорий модернизации, позволяла «не замечать» религиозно обусловленные факты политической жизни или предвзято трактовать их. Однако наступление в 1980-х «религиозного возрождения» выявило ограниченность ее объяснительного потенциала. По мнению Х. Казановы, четыре на первый взгляд не связанных между собой события предоставили религии «глобальную публичность», которая вызвала переоценку ее места и роли в современном мире. Это были исламская революция в Иране, подъем объединения «Солидарность» в Польше, роль католицизма в сандинистской революции и других политических конфликтах в Латинской Америке и публичное возвращение протестантского фундаментализма как влиятельного участника американской политики [Casanova, 1994, p. 3]. Новый виток распространения религиозных идей и общественных движений не был ограничен какой-то определенной религиозной традицией и географическим ареалом.

Насколько же теория секуляризации применима сегодня? Можем ли мы согласиться с П. Бергером в том, что предположение об обязательной связи модернизации с упадком религии в обществе и умах индивидов оказалось неверным [Berger, 1999, p. 2–3]? Какие иные теоретико-методологические подходы могут быть плодотворными при анализе взаимодействия религии и политики? Каковы основные направления современных исследований в этой области? Ниже мы сделаем попытку ответить на эти вопросы.

Секулярная парадигма: Идеи и авторы

Последовательные и эмпирически обоснованные теории секуляризации, качественно отличные от критики религии, рожденной Просвещением, и утверждений о ее отмирании в ходе общественного развития были сформулированы в 1950–1960-х годах. Будучи недостаточно внутренне связанными и сочетая различные объяснения и подходы, они более напоминали парадигму. Их исходный общий тезис был достаточно простым: чем более современно общество, тем менее религиозно его население.

Стержнем этих теорий была концептуализация социальной модернизации как процесса функциональной дифференциации и отделения светских сфер (главным образом, государства, экономики и науки) от религиозной и сопутствующая дифференциация и специализация религии в пределах ее собственной сферы. Это положение дополняли две другие: 1) о неизбежном сужении религиозной сферы и 2) о приватизации и постепенной маргинализации религии в современном мире [Casanova, 1994, p. 20–21].

Наиболее известные формулировки теории секуляризации принадлежат Б. Уилсону, П. Бергеру (впоследствии пересмотревшему свои взгляды) и Т. Лукману. Первый рассматривал секуляризацию как процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и институты теряют социальное значение: «Когда-то религия легитимировала светскую власть; одобряла и временами даже санкционировала публичную политику; поддерживала с помощью угроз и уговоров институты социального контроля; считалась источником всего “подлинного знания”; социализировала молодежь; и даже спонсировала некоторые развлекательные мероприятия.

Утрата этих функций — ядро тезиса о секуляризации» [Wilson, 1966, p. 200]. Исследуя преимущественно христианство, он, однако, придавал утверждению об упадке религии универсальный характер.

П. Бергер обогатил теории секуляризации двумя основными выводами: о взаимосвязи рационализации и секуляризации и об ослаблении социальных позиций религии в результате фрагментации религиозной культуры [Berger, 1967]. Исследуя иудаизм, он обнаружил «зерна рациональности» уже в монотеизме Ветхого Завета. Упрощение сверхъестественного, классификация, рутинизация и рационализация угодного Богу, предсказуемость функционирования священного позволили развиваться науке и технологиям и способствовали подъему капитализма. В то же время великие религиозные системы (иудаизм, католицизм, протестантизм), которые предоставляют обществу связующие смыслы и поддерживают социальный контроль, были ослаблены религиозным плюрализмом и принципом индивидуализации [Bruce, 2001, p. 88]. Сама схизматическая природа христианства усиливала эту тенденцию. В результате рост автономии индивида и конкуренция различных видений сакрального привели к значительному падению религиозности.

Наиболее систематически теория секуляризации была изложена Т. Лукманом, который сформулировал положение о потере религией традиционных социальных и публичных функций по мере модернизации и ее последующей приватизации и маргинализации. Однако он опровергал неизбежность религиозного упадка и не соглашался с Бергером в том, что секуляризация оставляет за собой пустоту. По мнению исследователя, она способствует росту религиозных убеждений за пределами церковных институтов. В рамках «невидимой религии» индивид конструирует свою идентичность и систему смыслов. Такая интерпретация означает, что к религиозной сфере могут относиться самые разные феномены, — например, празднование национального дня, опыты взаимодействия с природой, членство в различных корпорациях и даже футбольный матч или рок-концерт [Luckmann, 1967].

Уязвимость теорий секуляризации

После зримого возвращения религии в публичную сферу в 1980-х годах влияние секулярной парадигмы стало ослабевать. Собственно, главным ее критиком стала сама жизнь. Социологические исследования подтверждают, что религия удерживает свои позиции даже в политиях — пионерах модернизации: в США показатели религиозности остаются на высоком уровне. На 2012 г., по данным Глобального индекса религиозности и атеизма, рассчитываемого Институтом Гэллапа, число верующих в мире составляло 59% населения. В десятку стран с самым религиозным населением (от 85 до 96%) входят Гана, Нигерия, Армения, Фиджи, Македония, Румыния, Ирак, Кения, Перу и Бразилия [Global index…, 2012]. Любопытно, что, вопреки устоявшимся представлениям, большинство ученых признают факт институционального роста церквей и усиления их социального проникновения в эпоху современности по сравнению с ситуацией в средневековой Европе, Латинской Америке или колониальных США [см.: Gill, 2001, p. 123].

П. Бергер, говоря об ошибках теории секуляризации (т.е. отчасти собственных), определяет их так:

— модернизация, как и секуляризация, неравномерна и может порождать мощные движения контрсекуляризации;

— секуляризация на уровне общества не обязательно сопровождается секуляризацией индивидуального сознания;

— потеря власти / влияния некоторыми религиозными институтами не означает прекращения существования старых и появления новых верований и практик, способных принимать новые институциональные формы;

— институты, идентифицируемые как религиозные, могут выполнять свои социальные и политические роли, даже если очень немногие верят в религию, которую они представляют [Berger, 1999, p. 3].

Х.-Г. Зибертс и У. Ригель конкретизируют «слабые места» секулярной парадигмы: это привязка к христианству («в глобальной исторической перспективе изменения, называемые секуляризацией, обусловлены уникальной внутренней динамикой западноевропейского христианского мира»); теоретические допущения, вызванные соединением теорий модернизации, секуляризации, рационального выбора и религиозных монополий³; игнорирование новых эмпирических данных (например, о многообразных формах присутствия религии в Европе, различиях в уровнях секуляризации и типах государственно-церковных отношений); методологические неточности, особенно при операционализации религиозности для оценки степени секуляризации [Ziebertz, Riegel, 2010, p. 295–297].

Аналитически расчленить понятие секуляризации, чтобы оценить сам процесс на различных «смысловых уровнях», предлагает Х. Казанова. Он выделяет три таких уровня: упадок религиозных верований и практик в современных обществах, приватизация религии, освобождение светских сфер (государство, экономика, наука) от религиозных институтов и норм [Casanova, 2007, p. 101]. При этом ученый обращает внимание на существенные различия в исследовательских подходах западноевропейских и американских социологов религии. Для первых секуляризация западноевропейских обществ выступает как эмпирически неоспоримый факт, и они рассматривают снижение социетальной власти религиозных институтов и упадок индивидуальных религиозных верований и практик как внутренне связанные структурные компоненты общего процесса модернизации.

Американские исследователи понимают секуляризацию более узко и практически сводят ее к падению веры. Секуляризация общества для них не то чтобы сомнительна, но второстепенна, поскольку США изначально формировались как современная светская полития. Так как уровень религиозности американцев остается значительным (60%) [Global index…, 2012], они в целом считают теорию секуляризации «европейской историей». На основе американского опыта процессы в трансцендентной сфере рекомендуется оценивать с точки зрения теории рационального выбора, которая предполагает общую структурную взаимозависимость между государственным дерегулированием, свободными соревновательными религиозными рынками и высоким уровнем индивидуальной религиозности. В этой парадигме снижение религиозности в Европе объясняется наличием высокорегулируемых монополистических или олигополистических религиозных рынков [Casanova, 2007, p. 102–103]. Таким образом, европейское «правило» превращается в отклонение от нормы, а секуляризация перестает быть единым процессом функциональной дифференциации подсистем современных обществ.

Компаративные исследования подводят нас к выводу, что взаимодействие религии и религиозного с современностью гораздо сложнее и многограннее, чем предполагает секулярная парадигма. Переосмысление секуляризации требует более критического исследования типов взаимоотношений между двумя «градами» в различных традициях. Даже в Западной Европе ее осуществление привело к неодинаковым результатам. В протестантском ареале, где религия была «приземлена», а светская сфера наделена трансцендентной значимостью, секуляризация не имела непосредственно антирелигиозного характера и обеспечила возможность для взаимного проникновения духовного и мирского (это блестяще показал М. Вебер). В католическом ареале она перевела трансцендентное видение в многочисленные проекты политического переустройства и открыла дорогу либеральным и пролетарским революциям.

Нелинейность европейской секуляризации имеет отчетливо выраженный характер. В частности, на социетальном уровне такие традиционно католические страны, как Австрия и Испания, менее секуляризованы, чем традиционно протестантская Скандинавия. На институциональном уровне государственно-церковные отношения варьируются от лаицизма Франции до сотрудничества основных церквей с государством в социальной сфере в Германии и сохранения государственных церквей в Великобритании, Норвегии и Дании. На индивидуальном уровне в настоящее время в Европе наблюдаются большая общественная поддержка социальных церковных проектов, рост евангелических и харизматических церквей и подъем ислама благодаря иммигрантам [Ziebertz, Riegel, 2010, p. 297].

Тем более, секуляризация как аналитическая концептуализация исторического процесса вряд ли может быть напрямую приложима к иным цивилизационным ареалам. Расхождения будут обусловлены различными состояниями структуры светского и религиозного. Например, ислам как одновременно вера и образ жизни предопределяет универсализм мусульманской общности, а конфуцианство или даосизм, которые с трудом могут быть отнесены к религиям, в принципе делают секуляризацию неактуальной.

Теоретико-методологические подходы и направления современных исследований

Компаративный цивилизационный подход, впервые разработанный Ш. Эйзенштадтом [см.: Eisenstadt, 1999a; Eisenstadt, 1999b; Эйзенштадт, 1999], позволяет более реалистично оценивать глобальные тенденции в интересующей нас сфере. В его логике религиозные и имперские традиции не «растворяются» модернизацией или глобализацией, но по-прежнему, хотя и в реконструированном виде, определяют измерения современных обществ. В результате обусловленной глобализацией интенсификации взаимодействий между цивилизациями с различными комбинациями этнонациональных, гражданско-политических, религиозно-культурных компонентов незападные типы современности формируются не просто в результате копирования или имитации западных образцов, но инкорпорируют западный опыт в свои цивилизационную динамику и модернизационные процессы.

Например, в нормативно светской Турции поле рационального выбора всегда было ограничено религиозно-культурной идентичностью граждан и исторической памятью (как, впрочем, и самими пределами знания). Эти «сдержки», соединяясь с объективной нехваткой материальных ресурсов и недостаточной эффективностью институтов и сетей, рождали и рождают формы политического действия, более близкие местному опыту. Развитие национальной государственности — длительный процесс, который вначале был концептуализирован в понятиях мусульманской уммы и османизма, затем — специфической тюркской этничности и, наконец, турецкости, туркизма. Османская и исламская идентичности благодаря направленной политике государства и логике мирового развития долгое время выводились из области политического в область культурно-исторического, однако демократизация политической системы в 1990-х годах вызвала рост гражданского участия и, соответственно, мусульманского самосознания. Более чем десятилетнее пребывание у власти умеренной исламистской Партии справедливости и развития, наращивающей от выборов к выборам электоральную поддержку, свидетельствует о выработке новой формулы сочетания ислама и национализма [подробнее см.: Кудряшова, 2008]. Пионером же на сложнейшем пути создания нового типа современности логично признать Японию, где особая комбинация факторов (автономия государства, этнонациональная гомогенность и партикуляризм религиозно-культурных традиций) позволила избирательно использовать западную модернизационную модель и найти символы и ценности, обеспечивающие эффективное развитие.

Своеобразным инвариантом секулярной парадигмы можно считать исследования фундаментализма⁴, трактуемого как антимодернистский проект возвращения религии в политику. С конца 1980-х годов это понятие стало использоваться при описании теоретической и практической активности множества религиозно-политических движений и организаций — иудаистских, исламских, католических, протестантских, православных, индуистских, буддистских, действующих практически во всех регионах мира [см., например: Fundamentalism in comparative perspective; Contesting fundamentalisms]. Как отмечает Э. Джилл, «выявление причин этих новых религиозно-политических движений… доминирует в сравнительно-политических исследованиях религии» [Gill, 2011, p. 24].

Крупный пятитомный проект по изучению фундаментализма был осуществлен в 1990-х годах под руководством М. Марти и Р.С. Эпплби при поддержке Фонда Макартуров. Объединить разноплановые научные работы позволяет расплывчатое определение фундаментализма как «набора стратегий, с помощью которых осажденные верующие пытаются сохранить свою особую идентичность как народ или группа» в ответ на реальную или воображаемую атаку со стороны тех, кто хочет вовлечь верующих в «синкретическое, равнодушное к религии или атеистическое культурное окружение» [Fundamentalisms and the state, p. 3]. Деятельность фундаменталистских движений и организаций рассматривается, как правило, в парадигме политического конфликта между церковью / религиозным сообществом и государством или «столкновения цивилизаций».

Мы разделяем мнение К. Халленкройца и Д. Вестерлунда, что широкое использование этого термина становится иррелевантным, а его обусловленность «западными стереотипами и христианскими предпосылками» мешает понимать динамику и характеристики различных религиозных групп с открытыми политическими целями [Hallencreutz, Westerlund, 1996, p. 4]. Так, отнесение к фундаменталистскому лагерю и победившей на египетских выборах 2012 г. Партии свободы и справедливости («Братьев-мусульман») и сала-фитов⁵ из занявшего второе место Исламского блока искажает политическую реальность и нивелирует принципиальные различия между этими силами. Первые после падения режима Мубарака отказалась от «классического» лозунга «Ислам — вот решение» в пользу нового «Свобода — вот решение, справедливость — путь к ней» и позиционируют себя как общенациональная организация, выступающая за диалог, толерантность, открытость и развитие. Вторые стремятся к «шариатизации» общественно-политической жизни.

Активное обращение к религиозно-цивилизационным основам как источнику самоидентификации, новых групповых лояльностей, смыслов и ориентиров — важная тенденция современного общественного развития [см.: Кудряшова, 2002]. Поэтому мы бы предложили отказаться от использования термина «фундаментализм» как синонима «возвращения религии в политику» и ограничить его употребление характеристикой сферы религиозного мышления и деятельности, направленной на восстановление аутентичности религии на основе священного текста.

В научных дискуссиях о меняющихся отношениях между религиозным и светским родилась идея «постсекулярного общества». Наиболее значимый вклад в ее развитие внесли Ч. Тейлор [Taylor, 2002; Taylor, 2007] и Ю. Хабермас [Habermas, 2002; Habermas, 2006; Habermas, 2008; Habermas, 2010]. По их мнению, постсекуляризм — это следующий шаг в развитии секуляризованного общества, где религия начинает утверждать свое публичное значение в результате переосмысления ее роли в социально-культурной модернизации. Такой тип общества требует открытости политической системы для «чужих» субкультур (культур иностранных меньшинств), т.е. установления реального диалога (коммуникативного действия), который в дальнейшем должен способствовать их демократизации и обеспечить культурную комлементарность.

С точки зрения обоснования этого подхода большой интерес представляет состоявшаяся в 2004 г. дискуссия Ю. Хабермаса с Й. Ратцингером (впоследствии папой Бенедиктом XVI) о предполитических основаниях либерального государства. Философ отмечает, что конституционное демократическое государство самодостаточно с точки зрения нормативности своего существования, но оно, как и другие политические институты, не может эффективно функционировать без сильного гражданского общества и набора разделяемых ценностей, необходимых для определения общего блага. Религия, которая сохранила невредимыми ценности и идеи, утраченные другими сферами, способна играть значимую роль в обеспечении общественной солидарности (в частности, понятие фундаментального равенства и социальных прав всех людей — важное наследие христианской веры). Осознание постсекулярности предполагает «крепнущий консенсус относительно того, что определенные фазы «модернизации общественного сознания» включают ассимиляцию и рефлексивную трансформацию и религиозной, и светской ментальности» [Habermas, Ratzinger, 2006, p. 46–47].

Объективная картина взаимодействия религии и политики, как и самого коммуникативного действия, не может быть получена без изучения идентичности и политики идентичности (конструктивизма) на индивидуальном и групповом уровнях. Такой подход позволяет понять рациональные, ценностные и эмоциональные основания социального поведения, проецировать субъективное восприятие политики в политическое действие, прогнозировать динамику общественных ожиданий, политические риски и возможные векторы перемен и выявлять ресурсы развития за пределами сугубо экономических источников роста [Семененко, 2011, с. 7–9]. Религиозная (как вариант — культурно-цивилизационная) составляющая в структуре политической идентичности может выступать основой формирования групп с чувством общих интересов и целей и позволяет предъявлять требования к государству, изменять существующие рамки доступа к власти и определять ее легитимность. Значимость религиозной идентичности для политического анализа возрастает в условиях усиления глобализационных процессов, когда рост взаимозависимости и одновременно неопределенности побуждает сообщества обращаться к наиболее устойчивым формам идентификации [Мчедлова, 2011, с. 125].

Наиболее популярную альтернативу теориям секуляризации представляет так называемая «теория религиозных рынков» (или религиозных монополий), разработка которой началась в 1990-х годах с изучения религиозного поведения на микроуровне [см.: Warner, 1993]. Позднее она была распространена на более крупные социальные системы. В модели религиозного рынка поиск верующими умиротворения или спасения является постоянной величиной (обусловливает спрос), а религиозная свобода и соревновательность религиозных институтов (отсутствие / присутствие религиозных монополий) — переменной (рождает предложение). Религиозную свободу обеспечивает разделение церкви и государства. Историческое доминирование установленных национальных церквей, особенно пользующихся преимуществами государственного регулирования и субсидиями (они уподобляются государственным предприятиям и корпоративным монополиям), повышает издержки верующих и приводит к благодушию духовенства и закостенелости общин. И наоборот, соревнование религиозных институтов, как и коммерческих фирм, оборачивается привлечением новых верующих, поскольку стимулирует активность религиозных лидеров и организаций [см.: Norris, Inglehart, 2011, p. 11–13].

Этот подход кажется актуальным при объяснении религиозной ситуации в США, но не способен объяснить, например, сильные позиции католицизма в ряде стран Южной Европы, Ирландии и Польше в условиях сохраняющейся монополии католической церкви. Избирательность его применения подтверждает исследование М. Чэвиса и Ф. Горски, основанное на более чем двадцати кейсах: «Позитивная взаимосвязь между религиозным плюрализмом и религиозным участием может быть обнаружена только в ограниченном числе контекстов, а сама концепция с трудом экстраполируется на несовременные условия» [Chaves, Gorski, 2001, p. 274].

По мнению П. Норрис и Р. Инглхарта, классическая версия теории секуляризации нуждается в корректировке, которая позволила бы объяснить не упадок религии как таковой, но вариативность секуляризации. Основания для соответствующего исследования предоставляют две аксиомы: (1) общества различаются по уровню обеспечения безопасности человека; (2) общества сохраняют различия в религиозной культуре, даже если в некоторых из них посещаемость церквей низка (культурная традиция продолжает определять моральные устои и социальные ориентиры). На основе эмпирической проработки ряда гипотез ученые приходят к трем выводам:

— население практически всех развитых индустриальных обществ имеет все более светские ориентации;

— благодаря демографическим трендам (более высокой рождаемости в бедных странах) мир в целом имеет сегодня больше людей с традиционными религиозными взглядами, чем когда-либо;

— расширение разрыва между религиозными и светскими обществами будет иметь большое значение для мировой политики и повысит роль религии в международных отношениях [см.: Norris, Inglehart, 2011, p. 13–26].

Таким образом, мы вновь вынуждены констатировать, что теории секуляризации даже в уточненном варианте имеют ограниченную сферу применения или становятся похожи на теории десекуляризации. К тому же изменение религиозной структуры населения западноевропейских стран под влиянием иммиграции не только вызывает к жизни идеи постсекуляризма, но и стимулирует стремление защищать аутентичные ценности.

Заключение

Жива ли сегодня секулярная парадигма? Отчасти — да. Несмотря на обоснованную критику, мы не можем просто отказаться от нее. Во-первых, она продолжает оставаться востребованным аналитическим инструментом, позволяя понять становление западной современности и алгоритмы ее воздействия на незападный мир. Во-вторых, в политической науке не возникло ни одной теоретической концепции, которая могла бы полноценно заменить ее.

Смена парадигм научного знания — объективный процесс, вызванный самим его приращением. Противоречивые последствия модернизации в развивающихся странах, изменение культурного ландшафта Европы, демографические тренды и многое другое делают необходимым переосмысление секуляризации. Очевидно, оно должно иметь междисциплинарный характер и опираться на синтез теоретико-методологических подходов из различных областей гуманитарного знания — философского, сравнительно-исторического, политологического, социологического.

С изменением исторических условий меняется и роль религии. Мы не только являемся свидетелями ее возвращения в политику (а во многих развивающихся странах она оттуда и не уходила), но видим, что полное разделение церкви и государства не выступает сегодня необходимым условием демократии. Более того, нынешние «моральные кризисы демократии» в странах Европы показывают, что «стена» между религией и политикой, возможно, уже не нужна самой демократии.

Политология религии как субдисциплина политической науки находится в стадии формирования. Интерес к ней очень высок, о чем свидетельствуют не только возрастающее число научных работ, но и общественные дискуссии. Это позволяет надеяться на появление новых комплексных продуктивных исследований в самом скором будущем.

Литература

Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис. — М., 2002. — № 1. — С. 66–77.

Кудряшова И.В. Турция как феномен современности // Политическая наука. — М., 2008. — № 4. — С. 125–150.

Милль Дж.С. О свободе // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина ХХ века). — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 288–392.

Мчедлова М.М. Религиозная идентичность // Политическая идентичность и политика идентичности: В 2 т. — М.: РОССПЭН, 2012. — Т. 1. Идентичность как категория политической науки: словарь терминов и понятий / Отв. ред. Семененко И.С. — С. 123–127.

Семененко И.С. Идентичность как категория политической науки: опыт концептуализации // Политическая идентичность и политика идентичности: В 2 т. — М.: РОССПЭН, 2012. — Т. 1. Идентичность как категория политической науки: словарь терминов и понятий / Отв. ред. Семененко И.С. — С. 7–17.

Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ: сравнительное изучение цивилизаций. — М.: Аспект-пресс, 1999. — 416 с.

Berger P.L. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. — Garden City, NY: Doubleday, 1967. — 230 p.

Berger P.L. The desecularization of the world: A global overview // The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics / P.L. Berger (ed.). — Grand Rapids, Mich.: Ethics and public policy centre: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999. — P. 1–18.

Bruce S. The curious case of unnecessary recantation: Berger and secularization // Peter Berger and the study of religion / Woodhead L., Heelas P., Martin D (eds.). — L.; N.Y.: Routledge, 2001. — P. 87–100.

Casanova J. Public religions in the modern world. — Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994. — 320 p.

Casanova J. Rethinking secularization: A global comparative perspective // Religion, globalization, and culture / Beyer P., Beaman L. (eds.). — Leiden: Brill, 2007. — P. 101–120.

Chaves M., Gorski P.S. Religious pluralism and religious participation // Annual review of sociology. — Palo Alto, CA, 2001. — Vol. 27. — P. 261–281. — Mode of access: http://www.unil.ch/webdav/site/issrc/shared/Chaves_Gorski.pdf (Дата посещения: 14.02.2013.)

Contesting fundamentalisms / Schick C., Jaffe J., Watkinson A.M. (eds.). — Delhi: Aakar books, 2006. — 176 p.

Eisenstadt S.N. Fundamentalism, sectarianism, and revolution: The Jacobin dimension of Modernity. — Cambridge: Cambridge univ. press, 1999. — 280 p.

Eisenstadt S.N. The paradoxes of democracy: Fragility, continuity, and change. — Washington, D.C.; Baltimore: Woodrow Wilson Center Press: The John Hopkins univ. press, 1999. — 120 p.

Fundamentalism in comparative perspective / Kaplan L. (ed.). — Amherst: Univ. of Massachusetts press, 1992. — 184 p.

Fundamentalisms and the state: Remaking polities, economies, and militance / Marty E.M., Appleby R.S., Garvey J.H., Kuran T. (eds.). — Chicago: The univ. of Chicago press, 1993. — 665 p.

Gill A. Religion and comparative politics // Annual review of political science. — Palo Alto, CA, 2001. — Vol. 4. — P. 117–138.

Global index of religion and atheism. Redc opinion poll. Press release. — Mode of access: http://www.4buku.com/religion-and-atheism-25-redc-pdf.html (Дата посещения: 18.01.2013.)

Habermas J. Religion and rationality: Essays on reason, God, and Modernity / Mendieta E. (ed.). — Cambridge, MA: MIT press, 2002. — 184 p.

Habermas J. Religion in the public sphere // European Journal of Philosophy. — Oxford, 2006. — Vol. 14, N 1. — P. 1–25.

Habermas J. Notes on post-secular society // New Perspectives Quarterly. — Los Angeles, CA, 2008. — Vol. 25, N 4. — P. 17–29.

Habermas J. An awareness of what is missing // An awareness of what is missing: Faith and reason in a post-secular age / Habermas J. et al. — Cambridge, Malden, MA: Polity Press, 2010. — P. 15–23.

Habermas J., Ratzinger J. The dialectics of secularization: On reason and religion. — San Francisco: Ignatius Press, 2006. — 85 p.

Hallencreutz C., Westerlund D. Anti-secularist policies of religion // Questioning the secular state: The worldwide resurgence of religion in politics. — L.: Hurst, 1996. — P. 1–23.

Luckmann T. The invisible religion: The problem of religion in modern society. — L.: Macmillan, 1967. — P.128.

Mill J.St. Three essays on religon / L.J. Matz (ed.). — Peterborough, Ont.: Broadview Press, 2009. — 306 p.

Norris P., Inglehart I. Sacred and secular: Religion and politics worldwide. — N.Y.: Cambridge univ. press, 2011. — 375 p.

Taylor Ch. The dynamic of democratic exclusion // Journal of democracy. — Baltimore, MD, 1998. — Vol. 9, N 4. — P. 143–156.

Taylor Ch. Varietes of religion today: William James revisited. — Cambridge, MA: Harvard univ. press, 2002. — 127 p.

Taylor Ch. A secular age. — Cambridge, MA: Harvard univ. press, 2007. — 896 p.

Warner R.S.Work in progress toward a new paradigm in the sociology of religion // American journal of sociology. — Chicago, 1993. — Vol. 98, N 5. — P. 1044–1093. — Mode of access: http://www.zjshkx.com/Upload/Article/2008-1/warner.pdf (Дата посещения: 16.02.2013.)

Wilson B.R. Religion in secular society: A sociological comment. — L.: C.A. Watts and C, 1966. — 252 p.

Ziebertz H.-G., Riegel U. Europe: A post-secular society? // International journal of practical theology. — Berlin, 2010. — Vol. 13, N 2. — P. 293–308.

Возвращение религии, или новый мир: В поисках объяснения

М.М. Мчедлова

Политикой становится то, что раньше в эту сферу не попадало

(Ульрих Бек)

Религиозные смыслы политики: Как возможно возвращение религии

Наглядное инкорпорирование религиозных смыслов в современную общественную и политическую жизнь служит в российском обществе отправной точкой для острых дискуссий о роли и месте религии как сферы общественной жизни и церкви как социально-политического института. Религия начинает возвращаться в публичное политическое и социальные пространства, что ставит вопрос о границах взаимоотношений религии и политики, светского и религиозного.

Экономические и политические трансформации последних лет, кризисное состояние традиционного политического мироустроения привели к видоизменению привычных ориентиров развития. «В эпоху, когда теряется вера в Бога, класс, нацию, правительство, осознаваемый и признаваемый глобальный характер угроз превращается в источник взаимосвязей, в поле которых вдруг плавятся и изменяются константы и референции политического мира, казавшиеся прежде незыблемыми» [Beck, 2004, p. 92]. Выдвижение на первый план религиозных и этнических оснований солидарностей на фоне элиминации традиционных гражданских и политических форм актуализирует вопрос об эффективности форм политического устроения и государственных управленческих стратегий.

Переосмысление проблемы универсальности, ставящее под сомнение принцип всеобщей соизмеримости культур, философий и религий [Глобализация и мультикультурализм, 2005, с. 204–205], политическая акцентированность различий выводят на первый план те ценностно-смысловые структуры, которые представляются наиболее устойчивыми, выдержавшими проверку в течение не одного столетия. При этом основной методологической проблемой выступает правомерность аффирмативности множества способов бытийности, а также квантификации различий, лежащих в основе данного множества.

Включение социокультурной компоненты в интерпретацию политической реальности, рассмотрение социокультурного фактора как одного из атрибутивных⁶ не только заставляют осмысливать современную политику в иных категориях, но и актуализируют новые методологические и идеологические построения и дискуссии. Происходящая инверсия политики и неполитических сфер общества представляется одним из констатируемых трендов современных трансформаций: «Что еще недавно не находилось вне сферы влияния политики, сегодня в эту сферу попадает» [Бек, 2001, с. 95]. При этом смыслонаделяющим вектором и одновременно легитимирующим фактором изменений выступают не референции «третьей волны демократизации», а плюральные основания социокультурного многообразия.

Накануне новой эпистемологии: Религиозные референты в политике

Переосмысление роли религии в современном мире и религиозного фактора в современных объяснительных схемах мирового общественного развития связано как с изменениями в социальной ткани, так и с видоизменением религиозного фактора как такового. Наглядно фиксируемые тенденции политизации религии и конфессионализации политики требуют отхода от традиционных эпистемологических рамок рассмотрения соотношения религии и общества, религии и политики. Воздействие религиозного фактора выражается в инкорпорации религиозных оснований (в том числе в «превращенном виде») в политический процесс и в образовании новых форм коллективной идентичности. Религия остается одним из системообразующих элементов цивилизационной матрицы, устойчивой частью традиции и одновременно формирует новых транснациональных акторов международных отношений и механизмы «мягкой силы»⁷, отражая плюрализацию источников легитимации религиозной деятельности.

В отличие от политической практики Модерна, в которую вплеталось нормативное понимание многих политических универсалий и связанных с ним линейных политических проектов, в современности именно социокультурные, религиозные, этнические различия определяют «познавательные координаты» мира. Нынешние качественные трансформации социального бытия, «текучесть современности» предопределили повышение значимости цивилизационной устойчивости критериев идентичности. Именно противоречия между политическим метанарративом Модерна и социокультурным плюрализмом современности порождают кризисный характер политических практик и поиски новых координат общественно-политического развития.

Эффективность и плодотворность обществоведческих изысканий во многом зависят от умения своевременно и адекватно реагировать на новые реалии, от соответствия критерию фальсифицируемости. Эвристический потенциал гуманитарного знания особенно необходим в эпоху качественных трансформаций социального для объяснения и интерпретации возникающих явлений и процессов, однако сама суть гуманитарной интерпретации осложняет познавательные процедуры. Апостериорность гуманитарного знания вступает в противоречие с постоянными и быстрыми изменениями, во многом начинающими становиться фундаментальной характеристикой современности. Данное противоречие ставит под сомнение инструментальность рационального знания, что дает основание Элвину Тоффлеру сравнить современное знание с «чердаком тетушки Эмили», набитым устаревшими фактами, идеями, теориями и образами [см.: Тоффлер, 2008, с. 167].

Такая ситуация подвергает сомнению и традиционный инструментарий научного познания, долгое время бывший эвристически оправданным и позволявшим достигать как приращения знания, так и адекватности познавательных процедур. Сегодня «беспокойная» жизнь, которой живут понятия, отражая развитие науки и эволюцию общественных явлений, делается еще беспокойнее и неопределеннее, порождая, с одной стороны, устаревание традиционно-действенных понятийных массивов в качественно новых условиях социально-политической действительности, а с другой — смещение исследований в сторону сиюминутных интерпретаций. В итоге особое значение приобретает ответ на вопрос: как возможно эффективно использовать различные употребления традиционных понятий и соответствующих им интерпретативных схем для адекватного описания современных трансформаций, насколько видоизменяется — расширяется или сужается — предметное поле понятий, задающих смыслообразующие познавательные координаты, в том числе и при познании политической реальности? Налицо фундаментальный кризис классической политической эпистемы Запада, основанной на дихотомиях «субъект — объект», «цивилизованность — варварство», «сознательное — бессознательное», «светское — религиозное»… Одновременно плюрализация действительности индуцирует проблематичность предложения универсально применимой концептуальной схемы, упорядочивающей и объясняющей реальности исходя из единых принципов.

Насколько и в каких формах религия, являющаяся к тому же одной из наиболее фундаментальных констант в иерархии идентичностей, проявляется в современном мире, координаты которого меняются так быстро, что даже «…указатели поставлены на колеса и имеют дурную привычку исчезать из вида, прежде чем вы успеете прочитать то, что на них написано, осмыслить прочитанное и поступить соответственно» [Бауман, 2004, с. 113–114]? Активное включение религиозных и конфессиональных смыслов в политику демонстрирует необходимость пересмотра гносеологического потенциала секулярной парадигмы как универсальной и ставит под сомнение основанные на ней политические практики, и прежде всего принцип светскости.

«Низведение высших ценностей на землю»: Политические параметры

Изменения гносеологических и интерпретативных рамок теории секуляризации, связанных с отказом от линейности Просвещения и модернизационных теорий, с признанием принципа плюрализма, структурирующего все аспекты социальности, приводит и к иным смысловым нагруженностям религиозного фактора. Многие политические проблемы приобретают социальный резонанс только вследствие наделения их религиозными смыслами, тогда как религиозные интенции становятся востребованными прежде всего в политическом пространстве. Не случайно именно религия и политика как смыслообразующие основания социальной идентичности проникают в социальную ткань и структурируют поведение, образ мысли и способы рефлексии [Norris, Inglehart, 2004]. Взаимопереплетению религии и политики немало способствуют драматические политические перипетии столкновения носителей различных культурно-религиозных традиций, неоднозначные социальные практики, провокации со стороны светского общества: запрет на ношение мусульманками платков во Франции, «карикатурная война», перешедшая в реальную жизнь, продажа храмов под коммерческие помещения вследствие отсутствия прихожан, проблемы с публичным отправлением исламского культа в мегаполисах и многие другие.

В широкой палитре дискуссии о роли церкви в сегодняшнем обществе, о религиозных смыслах в социально-политической ткани крайними точками являются утверждения о процессе клерикализации политики и о первичности религиозно-самобытной культурной составляющей как идентичностного параметра, переводящего данный аргумент в поле политики. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «речь идет не о клерикализации, а об усилении духовного влияния на жизнь нашего народа и общества» [см.: Липич, 2012]. Данная дискуссия имеет своим предметом общезначимость принципа светскости, который заложен в политический метанарратив современности, структурирует государственно-конфессиональные отношения и выстраивает во многом саму структуру взаимоотношений между церковью, обществом и государством. Наиболее пессимистичные оценки сводятся к утверждению, что светский проект потерпел сокрушительное поражение и утратил монополию на описание реальности.

В России светскость закреплена конституционно, но конституционность светскости, как и ее отсутствие, прямо не влияет на количество верующих и социальную роль церкви⁸. Например, Турция, по Конституции являющаяся светской страной, имеет почти 100% верующего населения, тогда как в скандинавских странах, где существует институт государственной церкви, процент людей, причисляющих себя к какой-либо конфессии и говорящих о своей религиозности, наиболее низок. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «Россия является одной из самых секуляризированных стран континента, где религия входит в жизнь с трудом и “под зубовный скрежет”» [Кирилл (Гундяев), 2012]. В подавляющем большинстве стран Европы церковь и религия в тех или иных формах фигурируют среди основополагающих политических принципов.

Восприятие окружающей социально-политической действительности сквозь призму религиозных факторов «подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает секулярное видение мира триумфалистского рвения и пыла» [Хабермас, 2008]. Актуализировавшийся в политическом дискурсе тезис о «десекуляризации мира» [The desecularization of the world, 1999] фиксирует «возрождение», в том числе политическое, религий на разном уровне и в различных формах. Не следует также забывать, что в незападных странах религия до сих пор выполняет такие социальные функции, которые не позволяют говорить о секуляризации ни общественной, ни политической жизни этих стран [Кырлежев, 2004].

Религиозная и конфессиональная окрашенность становится маркером политических событий. Подтверждением данной тенденции выступает и тот факт, что в политический ритуал нередко вводится религиозный элемент, дабы придать политическим событиям и действующим в них лицам онтологический статус и легитимность [Семенов, 2010, с. 111]. Во многих странах вступающий в должность глава государства клянется на Библии или Коране⁹. Религиозные организации и их лидеры нередко выполняют политические функции, а религиозный авторитет становится критерием истинности, следствием чего являются выбор определенной политической стратегии и векторы массовых настроений и доминирующих оценок в массовом сознании.

Политический резонанс проникновения религиозных смыслов в социальную ткань секуляризированного пространства порождается также противоречивыми манифестациями религиозной ориентации или, наоборот, ее противоположности. По мнению митрополита Илариона, «все чаще в странах Евросоюза мы наблюдаем дискриминацию по отношению к гражданам, выражающим активную христианскую позицию. Более того, даже ношение христианских символов — нательных крестов — может быть расценено некоторыми работодателями как нарушение “корпоративной культуры”» [Европейская цивилизация…, 2012]. В то же время, чтобы спокойно пользоваться продукцией «Apple», несколько священников в России уже поменяли значок с изображением надкушенного яблока, которое символизирует описанный в Библии первородный грех, на эмблемы с изображением креста [см.: Российские священники, 2012]. Можно привести многие другие примеры, свидетельствующие о болезненном рождении новых взаимоотношений между светским и религиозным.

В широком эпистемологическом ключе следует поставить вопрос об исчерпании и пересмотре секулярной парадигмы общественного развития. Интерпретация новых форм взаимоотношений между светским и религиозным, между государством и церковью, между политикой и религией требует серьезного научного анализа и корректного политического подхода. Не случайно в научном дискурсе все чаще звучит идея «постсекулярности», позволяющая снять существующие оппозиции и противоречия между религиозным и светским в политической сфере.

Религиозные проекции политики: Риски культурного плюрализма и институциональный потенциал солидарности

Сложившаяся модернизационная парадигма исследования воздействия религиозного фактора на общество и политику, настаивавшая на том, что постепенно «религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свое значение» [Wilson, 1966, р. 14], как это происходило в случае европейской локальной истории, перестает удовлетворять эпистемологическим запросам современности и параметрам реальной жизни. Сегодня «западноевропейский путь развития представляется скорее исключением, чем правилом, т.е. неким “девиантным маршрутом”» [Хабермас, 2008]. В последнее время из рядов политического класса самой Европы все чаще звучат призывы о необходимости возврата к ее христианским корням, поднимаются вопросы пересмотра некоторых положений с целью приспособления церковных канонов к новым веяниям (дискуссия о целибате или о реабилитации Мартина Лютера) и многие другие. Изменения, вызванные миграцией, признание права на различия и религиозную самобытность послужили отправной точкой для выдвижения на социально-политическую авансцену проблемы проявления религиозных традиций в политических координатах. Кризис политического участия, потеря структурирующей роли традиционных политических и гражданских форм солидарностей и мобилизаций, кризис доверия к политическим формам организации общества и к политическим элитам предопределяют выход на первый план солидарностей аксриптивного типа социальности — конфессиональных и этнических.

Показательно, что политические партии и объединения, идеологическая платформа которых базируется на религиозных рефренах, приходят к власти в странах, характеризирующихся всплеском политической нестабильности. Можно отметить и успех в электоральном пространстве Запада политических партий и движений, включающих в свои программы религиозные и конфессиональные интенции. Проход в парламент или даже победа на выборах националистических или использующих конфессиональную риторику партий (Австрия, Бельгия, Нидерланды, Швейцария, Швеция и др.), прежде всего делающих ставку на страх перед иммигрантами-мусульманами, также указывает на включение социокультурных параметров в политику и на неструктурированность политического пространства [cм.: Правые популисты.., 2010].

Налицо и рост консервативных и фундаменталистских настроений, которые не только преодолевают пространственные границы, но также выступают «манипулятором» межгосударственных отношений и внутригосударственного управления. «Проблема, которую нам необходимо спешно решить, — это фундаменталистское обострение культурного плюрализма внутри наших обществ. Слишком долго мы рассматривали эту проблему из перспективы миграционной политики; однако в эпоху терроризма опасно исходить только из категорий внутренней безопасности» [Хабермас, 2007].

Драма в коптской церкви 1 января 2011 г. в Египте¹⁰ вызвала революционные изменения в политических императивах Евросоюза, ранее избегавшего публичного включения религиозной проблематики в их смыслополагающие аспекты. 19 и 20 января 2011 г. Европейский парламент обсуждал многочисленные случаи насилия против христиан в разных частях света. Вечером 19 января в память о жертвах недавних террористических атак против христиан члены Европарламента зажгли свечи, а 20 января 2011 г. была принята резолюция «О положении христиан в свете защиты свободы религии», осуждающая убийства или дискриминацию христиан в разных странах, в частности в Египте, Нигерии, Пакистане, Иране, Ираке, на Филиппинах [см.: Заявление.., 2011].

С другой стороны, религия как таковая становится все более важным измерением политических сообществ и значимым источником ценностей для людей. Она может играть определяющую роль в формировании позитивного отношения к другим культурам, религиям и стилям жизни, способствуя построению гармоничных отношений между ними [Альянс цивилизаций, 2006]. Так, после упомянутых драматических событий в Египте в Каире и других городах прошли акции протеста мусульман против насилия, причем мусульмане вышли с христианскими символами в знак солидарности с коптами. Усиление роли религии на национальном уровне также является маркером новых конфигураций социальности, что проявляется в увеличении количества религиозных движений, отстаивающих зачастую помимо сугубо религиозных и социально-политические интересы; в участии лидеров религиозного мнения в мероприятиях светского характера и попытках решения многих социальных вопросов; в возрастании роли и пропаганде религиозного воспитания и образования. Как следствие, религия, приобретающая все больший вес в публичном пространстве, становится «интерпретирующим сообществом» и играет все большую роль в формировании общественного мнения.

В этих условиях актуализируется проблема религиозной и конфессиональной идентичности. Собственно в политическом пространстве значение религиозной идентификации проявляется, в том числе, и в возможностях политической мобилизации и политического участия, основанных на религиозных референтах. В данном ряду находится также четко фиксируемая тенденция расширения ресурсной, в том числе ценностно-идеологической, базы церкви и иных религиозных организаций как политических институтов. В эпоху глобализации и кризиса государственных институтов церковь как структура, состоящая из отдельных ячеек с сильным гражданским активом, структура, способная ставить проблемы, участвовать в их решении и формулировать долговременные стратегии, оказывается наиболее действенной и востребованной [Кувалдин, 2011, с. 87].

Политико-институциональная сторона религиозного возрождения может быть рассмотрена и как деятельность религиозных институтов в поле публичной политики, и как использование религиозной идеологии и риторики в качестве легитимации деятельности различных политических субъектов, и как соотношение светских и религиозных институтов и, соответственно, государственной политики. При этом влияние религии не ограничивается пределами ее институциональных форм, а увлечение формальной стороной религиозности не является показателем воцерковленности или соответствия статусу «верующего» [Касьянова, 2003, с. 221–223]. Религия перестала быть только частным делом человека, она вновь возвратилась в политику, в публичное пространство, причем в самых различных формах и вариантах: от конструктивных, связанных с благотворительной деятельностью и социальной работой, до радикально-экстремистских политических стратегий, от нравственного авторитета до институционализированных форм политической активности.

Конфессиональная идентичность: Будет ли найден знаменатель переплетения социокультурных и политических смыслов

Как известно, ни одно устойчивое цивилизационное образование не может существовать без религиозно-этических систем, подпитывающих культурную матрицу. Религия как глубинный фактор, более долговременный, чем политические и идеологические пристрастия, определяет наиболее устойчивые формы и основания социального устроения, его цивилизационную специфику: поэтому сегодня, когда происходит качественная трансформация всего социально-политического континуума, проблема религиозной и конфессиональной идентичности представляется ключевой при анализе политического процесса. По мнению авторов доклада «Контуры мирового будущего», «религия играет все более важную роль в том, как люди определяют свою идентичность. Во многих обществах границы между религиозными группами и внутри них могут стать не менее важными, чем национальные границы» [Россия и мир.., 2005, с. 9].

Роль конфессиональной идентичности в политике может объясняться, кроме всего прочего, еще рядом причин. Во-первых, религия всегда воспринималась как неотъемлемый фермент культур и цивилизаций, который в последнее время стало принято считать, в духе Самюэля Хантингтона, одним из катализаторов глобальных конфликтов (правда, у этой позиции немало критиков). Во-вторых, актуализация религиозной и конфессиональной составляющих политического развития стимулирует более объемные теоретические обобщения современного социально-политического процесса, прежде всего в его глобальном измерении.

Современность изменяет традиционные характеристики религиозной референции, сама религия в новых формах принизывает социально-политическую реальность, а ее динамика разворачивается поверх традиционных политических, культурных и цивилизационных границ [Messner, Bastian, 2007]. Важно, что «религия включается в “глобальный порядок” не столько как некий институт, анклав, община, сколько как некий жанр коллективной или индивидуальной идентичности» [Robertson, Chirico, 1985, р. 225]. Как свидетельствуют социологические исследования, религия выступает в современном обществе, потерявшем привычные социально-политические референции, скорее не как Вера, но как цивилизационная характеристика и основание культурной самобытности, во многом пересекающиеся с политическим полем, что свидетельствует oб усилении культурно-цивилизационных характеристик политического процесса.

Конфессиональная идентичность может поэтому выступать как необходимым условием гармонизации социальной системы, так и фактором ее дестабилизации. Именно конфессиональная идентичность, которая связана с определенным религиозным течением, оказавшим влияние на культурную традицию конкретной социальной общности, а также на специфику политических институтов и политических систем, оказывается одним из основных параметров современного политического процесса. Зачастую конфликт между конфессиональными идентичностями в рамках одного религиозного течения (например, между шиитами и суннитами, джадидами и салафитами, протестантами и католиками) становится основным маркером политических конфликтов. Новое прочтение религиозного фактора как идентификационного параметра, его новые смыслы фиксируются социологическими исследованиями¹¹.

В большинстве стран Европы количество практикующих верующих в лоне традиционных религий снижается, и именно такие тенденции сужения поля религиозной практики поставили перед европейским обществом вопрос о необходимости изменений в христианской религии и церкви в современном мире. Современные миграционные процессы и социокультурные тренды привели к размыванию гомогенного культурно-религиозного европейского пространства: в странах Европы наблюдаются вкрапления групп, причисляющих себя к последователям иных религиозных систем, прежде всего ислама: так, в Бельгии их насчитывается 6%, во Франции — 8,3, в Швеции — 5,3, в Швейцарии — 4,7, в Великобритании — 4,4, в Германии — 3,6%. Отметим, что, в отличие от России, где мусульмане проживают на своих исконных исторических территориях и являются неотъемной частью российской цивилизации (ислам занимает 2-е место среди самых распространенных конфессий в России после православных христиан — соответственно 11,3 и 87%), в Европе мусульманские анклавы представляют собой иную, пришедшую извне Большую традицию, воспринимаемую как чуждая. Этим объясняется достаточно остро стоящая проблема нахождения способов, прежде всего политических, сосуществования различных религиозно-этических традиций. При этом в европейских странах с наименьшей долей религиозных людей мусульманские анклавы представляют собой более консолидированное сообщество, где исполнение религиозных канонических предписаний является средством скрепления общности. В России же длительное совместное проживание, прежде всего православных и мусульман, делает императивы их взаимодействия гораздо более мягкими, чем в Европе, что проявляется и в политической практике.

Уже сегодня можно наблюдать, как сугубо социальные и политические проблемы могут дополнительно обостряться актуализацией религиозного фактора. Показателен в данном контексте успех политических партий и движений «исламистского толка», прежде всего «Братьев-мусульман», в странах, переживших или до сих пор переживающих «арабскую весну». В этом же ряду стоят конфликты в Сирии и на Бахрейне, где именно конфессиональные идентичности становятся главными разделительными линиями политической борьбы (между алавитской военной элитой и суннитским большинством в Сирии, между суннитским властным меньшинством и шиитским большинством на Бахрейне).

В условиях актуализации религиозной и конфессиональной идентичности как политического феномена налицо существенные противоречия в применении традиционной европейской, светской в своем основании, концепции прав и свобод человека. Так, принятый Европейским судом по правам человека в 2009 г. запрет на размещение распятия в школьных классах в Италии (он был снят год спустя) представитель Московского Патриархата при Совете Европы игумен Филарет (Булеков) прокомментировал так: «Концепция прав человека предполагает, что свобода одного человека заканчивается там, где начинается свобода другого. Если, защищая свою идентичность, человек разрушает идентичность другого, а тем более множества других, значит, он нарушает сам принцип прав и свобод человека и гражданина. Если, апеллируя к своим правам, он посягает на культуру народов и целого континента, значит, что-то неладно с пониманием прав человека, в том числе и в практике Европейского суда» [Филарет (Булеков), 2009]. В том же русле можно рассматривать вынесение на референдум вопроса о строительстве минаретов в Швейцарии [Базовые права человека.., 2009]. Все большее число проявлений нетерпимости в повседневной и в политической жизни попадает в центр общественной дискуссии в России, что связано с переформатированием контекста взаимоотношений сфер политической институционализации и конфессиональных интенций: по мнению В.В. Путина, «никто не имеет права ставить национальные и религиозные особенности выше законов государства. Однако при этом сами законы государства должны учитывать национальные и религиозные особенности» [Путин, 2012].

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект №12-03-00284 «Мусульмане в современной Европе: Проблемы и перспективы политической интеграции».

2

Милль полагал, что свобода совести в самом широком смысле слова принадлежит к индивидуальной сфере и не имеет никакого отношения к интересам общества [Милль, 2000; Mill, 2009].

3

Теория религиозных монополий подразумевает, что исторически сложившиеся религиозные монополии (олигополии) сдерживают формирование свободного плюралистического «религиозного рынка», который через стимулирование предложения и спроса способен противостоять секуляризации (см. ниже).

4

Сам термин «фундаментализм» первоначально применялся в США для характеристики ряда христианских групп, которые были образованы во второй половине ХIХ в. ортодоксальными представителями евангелической церкви, выступавшими за буквальное понимание Священного Писания, а затем антидарвинистов в ходе «обезьяньего процесса» 1925–1926 гг.

5

Арабский термин «ас-салафийа» обозначает идейно-политическую позицию за возвращение к истокам ислама, к нормам жизни и институтам «праведных предков» (ас-салаф).

6

Так, например, недоучет социокультурного фактора, прежде всего влияния религии на поступки политиков и рядовых граждан, признается Мадлен Олбрайт в качестве одного из основных факторов неудач внешнеполитической стратегии США. Она настаивает на неразрывности связи политики и религии [См.: Олбрайт, 2007].

7

Во многом Представительство Русской православной церкви при Совете Европы в Страсбурге выполняет миссию продвижения российских национальных интересов. О ракурсах деятельности Русской православной церкви на международной арене см.: Представительство РПЦ в Страсбурге: [Официальный сайт]. — Режим доступа: http://www.strasbourg-reor.org; Русская православная церковь: Официальный сайт Отдела внешних церковных связей. — Режим доступа: http://www.mospat.ru

8

Большинство государств мира являются светскими, хотя в законодательстве прямое указание на светский характер государства встречается редко. Конкретная модель отношений государства и религиозных организаций на основе принципов светского государства зависит от религиозных, национальных, культурных и традиционно-исторических факторов, а также от развития общественно-политической и экономической ситуации.

9

Общественность регионов компактного проживания мусульман в России (Татарстана, Башкортостана, Дагестана, Ингушетии) неоднократно выступала с требованиями, чтобы аналогичным образом поступали главы республик, давая клятву на Коране. При инаугурации президентов Российской Федерации для их благословения приглашается предстоятель Русской православной церкви.

10

В результате взрыва террориста-смертника в толпе верующих в коптской церкви в Александрии погибли 23 человека и около 100 получили ранения.

11

Социологические опросы неизменно фиксируют заметно меньшее число верующих в Бога по сравнению с общим числом приверженцев тех или иных конфессий, а также повышение уровня доверия к церкви как институту [об этом см.: Готово ли российское общество…, 2010; О чем мечтают россияне.., 2013], а также данные Европейского исследования ценностей [Россия в Европе.., 2009; Вера. Этнос. Нация, 2009].