Мой Бердяев

Н. К. Бонецкая, 2021

В книге «Мой Бердяев» обоснован фундаментальный для исследования бердяевского наследия факт: его учение преодолевает границы философии и выходит в область гнозиса – духовного познания. Гностицизм Бердяева на раннем этапе его творчества соприкасается с антропософией Рудольфа Штейнера, а в трудах последних лет перекликается с Каббалой. Сам Бердяев, имевший мистический опыт, считал свое воззрение эзотерическим. Н. К. Бонецкая предпринимает попытку проникнуть в суть его экзистенциального «персонализма». В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Глава 1. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше)

В трактате Л. Шестова «Вячеслав Великолепный» (1916 г.) имеется высказанное как бы вскользь суждение о труде Н. Бердяева «Смысл творчества», — видимо, по свежим следам знакомства с только что вышедшей книгой. «Нитше ‹…›, — утверждает Шестов, — совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного». Эта достаточно неожиданная мысль Бердяеву должна была бы показаться несправедливой или даже оскорбительной, в особенности если учесть, что «Смысл творчества» был задуман как сочинение программное и претендующее на философскую самобытность. «Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, — продолжает Шестов, — и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан „Антихрист“». Радикальность шестовской критики нарастает, а вместе с ней — и наше читательское изумление: Шестов сближает с «Проклятием христианству»^[1] труд Бердяева, к середине 1910-х годов уже прочно утвердившегося на христианской позиции! — Однако дальше — больше: Шестов соотносит с философствованием Ницше отнюдь не одну «манеру писать» Бердяева, — у Шестова идет речь о некоей глубинной, смысловой близости «Смысла творчества» и «Антихриста». По мере вчитывания в бердяевский труд, заявляет Шестов, «я начинаю чувствовать, что читаю уже не „Смысл творчества“ Бердяева, а „Антихриста“ Нитше». Таинственная родственность книге Ницше усматривается Шестовым во всем тексте «Смысла творчества», а также во всех пластах его содержания. «Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского „Антихриста“»^[2]: в этом суммарном выводе Шестов выносит по сути приговор «Смыслу творчества». Программный труд Бердяева объявлен тотально ницшеанским проектом, русский мыслитель выставлен почти что наивным, восторженным эпигоном Ницше, — при этом не дотягивающим до «всего очарования» и «таинственной прелести нитшевского повествования»^[3]…

Суждение Шестова весьма примечательно и заслуживает внимания. Почему, в самом деле, читая «Смысл творчества», Шестов явственно ощущал, что находится в атмосфере «Антихриста»? Что общего между чисто отрицательной целью Ницше и положительным проектом будущей «творческой эпохи» у Бердяева? Один бьет «молотом» в одну точку, сосредоточившись на «переоценке» христианства, — другой рисует широкую, всеобъемлющую картину «творческого» мировоззрения… И почему радостные, приподнято — романтические бердяевские речи могут напомнить болезненно — надрывную злобность интонаций Ницше? Мы имеем как будто дело с совершенно разными стилями и мировоззрениями!

И все же, при взгляде более пристальном, нельзя не согласиться с Шестовым и не признать, что хотя воззрения Бердяева и Ницше в идейной плоскости различны, на уровне более глубоком они сближаются. Экзистенциалист Шестов, чуткий к сокровенным личностным установкам, распознал близость Бердяева и Ницше именно как «экзистенциалистов». За полярной порой разницей христианства Бердяева и антихристианства Ницше, метафизики — и позитивизма, оптимизма — и пессимизма Шестов увидел некий общий духовный исток. Попробуем отрефлексировать наблюдение Шестова и обозначить единое зерно, из которого смогли произрасти как философия творчества Бердяева, так и «переоценка» Ницше.

1. «Смерть Бога» Ницше и миф Бердяева

Бердяев принял основную экзистенциальную установку Ницше — «Бог мертв»^[4], сделав ее завязкой «сюжета» своей книги. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»^[5]: философия творчества Бердяева есть не что иное, как своеобразное разворачивание заключенной в данном (принципиальнейшем для Ницше) тезисе бытийственной интуиции, одно из прорастаний на русской почве духовного семени ницшеанства^[6]. — Опять — таки могут недоуменно спросить: но как же пылкая христианская религиозность Бердяева может родиться из убежденности в «смерти» Бога? Дело в том, что Бердяев никогда не считал Ницше атеистом: для него эта «смерть» в контексте воззрений Ницше означала отсутствие Бога в пространстве человеческого бытия, Его трансцендентность человеческому опыту. Бердяев решал проблему религиозности Ницше весьма близко к тому, как впоследствии видел ее М. Хайдеггер: такое «отсутствие» — «это же и возможный способ „бытийствовать“, быть, Богу»^[7]. При таком подходе правомерна теология Божественного отсутствия, разновидностью которой является философия Бердяева. В глазах русского экзистенциалиста, протест Ницше пророчески актуален для истории человечества. Потому религиозный мыслитель должен за точку отсчета для себя взять ницшевскую позицию — строить собственную концепцию в качестве ответа Ницше: «Нельзя не допускать до Нитцше — нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»^[8], — принять его вызов, взять на себя его муку и разделить его судьбу^[9]. Ницше был религиозным слепцом, он не видел великих возможностей христианства, не стал кузнецом новых ценностей — такого рода суждений у Бердяева немало, однако он согласился с критикой Ницше в адрес христианства наличного. Потому его собственная концепция христианства эсхатологического является версией именно постницшевского христианства, претендующей на преодоление изъянов христианства исторического.

Итак, Бердяев развивал свое учение в предположении «смерти Бога», — в его собственных категориях, он исходил из состояния человеческой богооставленности. При всех колебаниях и пристрастии к «диалектическому» двоемыслию, он склонялся к убежденности в «безблагодатности человеческого пути», — был своеобразным пелагианцем, сторонником «героического» восхождения человека к совершенству («героизм», «трагизм», а также фрейдовская «сублимация» — понятия, активно применявшиеся Бердяевым, — суть как раз аспекты «безблагодатной» духовной практики человека в условиях богооставленности, «смерти» — отсутствия Бога). Сохранился рассказ Е. Герцык о споре Бердяева с Вяч. Ивановым в 1915 году (как раз во время работы над «Смыслом творчества»), в котором Бердяев, вполне по — пелагиански, держал сторону автономной человеческой свободы против благодати^[10]. «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира»^[11]: налицо бердяевская оценка современности как «безблагодатной» («отсутствие трансцендентной помощи») и жесткий императив творчества для человека, предоставленного самому себе.

«Верь тому, что сердце скажет;

Нет залогов от небес…»^[12]:

романтический призыв, в ницшеанскую эпоху «смерти Бога» обретший трагическое звучание, точно указывает на самый исток бердяевской философии — его фантастических утопий, помеченных высоким словом «творчество».

Разумеется, тезис Ницше о «смерти Бога» был не просто принят на веру Бердяевым: Бердяев сошелся с Ницше в глубинах духовного опыта, — сочинения же Ницше предоставили русскому философу теоретическое оправдание его религиозных переживаний. Вот собственное свидетельство Бердяева: «Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. ‹…› Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности»^[13], — привык жить как бы в условиях Божественного отсутствия. Это и не удивительно: присутствие Бога человек переживает лишь в Церкви, пронизанной Его благодатными энергиями. Между тем церковного опыта Бердяев как раз не имел — ни в детстве, ни впоследствии. Любопытно, что в своей взрослой вере он как бы синтезировал убеждения родителей — деизм отца и стихийный «экуменизм» матери, не видевшей разницы между православием и католичеством. Так, credo Бердяева «Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму»^[14], — чисто деистическое^[15]. Но с другой стороны, данное бердяевское положение об отсутствии Бога в мире по смыслу точно соответствует знаменитому 125-му фрагменту «Веселой науки» Ницше: человеку, возглашающему на рынке о смерти Бога, зажечь в полдень фонарь потребовалось лишь для того, чтобы окружающие поняли — мир погружен во тьму. — Итак, из родительской семьи в жизнь Бердяев вынес бытийственную интуицию, весьма близкую ницшевской.

Это свое то ли незнание, то ли глубинное отторжение духа церковности — традиционного христианства — Бердяев универсализировал, заявив, что церковная духовная практика — покаяние — уже утратила свою силу и не в состоянии дать человеку возможность пережить Божественное присутствие. «… Не всегда плодоносно покаяние, — замечал Бердяев, имея в виду пережитое лично им — «меланхолию и тоску», ощущаемые во время монастырских служб, мрачное уныние, вынесенное из келлий знаменитых старцев, неприятное чувство от заземленности и даже «мракобесия» иных сочинений духовных писателей. — Покаяние ‹…› может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. ‹…› Когда покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не рождающее света»^[16]. Чем, как не развитием ницшевского тезиса «Бог мертв», являются сетования Бердяева: «Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости»^[17]. Так виделось Бердяеву в канун расцвета мученической святости в русской Церкви. И только после Ницше — действительно, прав Шестов, после исступленной «критики христианского понятия о Боге» в «Антихристе»^[18] — оказалась возможной радикальность программных для Бердяева суждений: «Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа»^[19]…

Если с убежденностью в «смерти Бога» в сознании Ницше неразрывно связана вера в то, что наступило время жить сверхчеловеку, то основоположная мировоззренческая интуиция Бердяева также двуедина и изоморфна ницшевской: коррелятом богооставленности в бердяевском экзистенциализме является императив богоподобного творчества человека. Бог уходит за кулисы мировой истории, и на авансцену выступает герой, титаническая личность, в определенном смысле перенимающая божественные функции: так в философии равно Ницше и Бердяева, и ниже я надеюсь показать, что бердяевский «творческий человек» вправе называться полубогом в еще большей мере, чем Заратустра. — Однако, начавшись в общей точке, далее мировоззренческие пути Бердяева и Ницше несколько расходятся. Объявив о «смерти Бога», Ницше перестает принимать Его в расчет: «Мы отрицаем Бога как Бога…»^[20] Любитель французского скепсиса и просветительства, Ницше в своих колебаниях между деизмом и атеизмом тяготеет к атеизму; Бердяев (чья кровь — на четверть французская!) в своем богословии «смягчил», напротив, деизм отца — вольтерьянца, несколько приблизившись к теизму. Бог, фактически устранившийся из тварного бытия, согласно Бердяеву, все же не оставляет Своего попечения о мире. Бердяев создает миф об отсутствующем Боге; его мифотворчество вполне сознательно — свой миф он называет «основным мифом христианской богочеловечности»^[21]. А именно, Бердяев верит и учит, что Бог оставил мир (в нынешний момент духовной истории) с тем намерением, чтобы развязать творческую инициативу самого человека: «Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдание творчества»^[22]. Бердяев, вслед за германскими мистиками, «вчувствует» в Бога страстно — эротическое отношение к человеку. Неслучайно в качестве эпиграфа к «Смыслу творчества» он выбрал стихи религиозного поэта XVII в. Ангелуса Силезиуса, приведу их в собственном переводе:

Я знаю: без меня

Бог жить не в состоянье.

Исчезну коли я —

Лишится Он дыханья^[23].

«…Не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом», — комментирует Ангелуса Силезиуса Бердяев; ответом же человека на зов любящего Бога является не что иное, как творчество. Предусловием подобных отношений между Богом и человеком, по Бердяеву, служит некая «соизмеримость между человеком и Богом»^[24] — «предвечная человечность» в Боге и богоподобие человека. Именно в интуициях германских мистиков, безмерно возвеличивавших человека, скрыт исток «сверхчеловеческой» идеи, идет ли речь о Ницше или о Бердяеве. Согласно же религиозному мифу Бердяева, отступление Бога из мира во имя раскрытия творческой свободы человека есть «эзотерическая тайна» христианства, которая сделается явной лишь в грядущую эпоху Святого Духа. Божественный призыв к творчеству человека, предоставленного самому себе и лишенного помощи свыше. Есть таинственный Третий Завет, о котором умалчивает Священное Писание. И все дело как раз в этом умолчании: «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством»^[25]. Миф Бердяева содержит и еще более решительный смысловой поворот: Бог не только оставляет человека без Своей поддержки, но не знает и даже «не хочет знать, что сотворит человек»^[26]. — Итак, согласно Бердяеву, в некий момент достижения человечеством зрелости Бог, отступив из мира, предоставляет его в безраздельное распоряжение человека. Судьба мира даже в ее последних глубинах лишена определенности, не завершена, — идея Божественного Промысла чужда Бердяеву, «теистический» миф в конечном счете лишь призван подкрепить его вполне серьезный деизм^[27].

Если, согласно Ницше, ныне наступает время сверхчеловека, то, в терминах Бердяева, современный духовный кризис требует прихода в мир человека творческого, «эпоха искупления» близится к концу. Однако переход к творческой эпохе опять — таки должен совершить сам человек изнутри, в отсутствии внешнего общезначимого откровения, — на свой страх и риск, «в страшной и последней его свободе»^[28]. Когда путь покаяния личностью пройден до конца, знаком чего служит отчаяние от бесплодности покаянных усилий и «омертвение духа», тогда «мистически неизбежен переход на иной путь» — путь творчества: так Бердяев конципирует собственные тщетные усилия найти Бога в Церкви и некие свои особые состояния, принесшие ему надежду. В «Самопознании» он описывает мистическое переживание (о природе экстазов Бердяева я судить не берусь), которое открыло ему интуицию «творчества», т. е. «потрясения и подъема всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». Ища покаяния, философ возбуждал в себе сознание своей греховности и был ею подавлен. В душе сгущалась тьма, но пришедшее внезапно избавление было совсем иной природы, чем слезы раскаяния. «Я летом лежал в деревне в кровати, — рассказывает Бердяев, — и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему»^[29]. Таким же образом от завороженности грехом («медитирования над тьмой») к творчеству, свободе и «созерцанию Бога», по убеждению Бердяева, должно будет перейти все христианское человечество. «Таинственно и чудесно перерождается покаяние^[30] в творческий подъем, и оживает омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы» (там же): так универсализирует Бердяев свой памятный «деревенский» опыт.

2. «Кто первенец, тот приносится всегда в жертву…»

Эта фраза Ницше^[31], заставляющая вспомнить про ветхозаветные жертвы, была, по — видимому, отмечена Бердяевым и сильно повлияла на его концепцию творчества. Творчество, в понимании Бердяева, сопряжено не только с радостью освобождения, но и — таинственно — со страданием и возможной гибелью, творчество трагично. Творческий переход к новой религиозной эпохе требует жертв, — ими, возможно, станут те, кто решится на прорыв, предупреждает Бердяев. Отсюда — героические обертоны его романтизма, экзальтированность интонаций, сближающая дискурс Бердяева с ницшевским, чтó подметил Шестов. — «Жертва» в философии Бердяева — более важная категория, чем у Ницше. Сам переход к новой эпохе для Бердяева означает жертву — «жертву культурой во имя высшего бытия»^[32]: любящий ценности христианской культуры (пускай она и была, по его словам, «великой неудачей»), Бердяев с сожалением отрешается от них, отпуская их в прошлое, — тогда как Ницше с бранью колотит по ним философским «молотом». Все же, однако, здесь вопрос лишь философских темпераментов и вкусов. «Жертва» для Бердяева — обозначение его чаяния конца прежней христианской эпохи и той деятельности по его приближению, которая у Ницше названа «переоценкой всех ценностей». В «Смысле творчества», — а эта книга содержит версию христианства, радикально обновленного в духе Ницше, — Бердяев и занят «переоценкой» важнейших для его мировоззрения ценностей (человек, бытие, познание и т. д. — вплоть до любви, красоты и мистики). Шестов выразил свое ощущение от общности революционных целей Бердяева и Ницше в таком признании: «Когда ‹…› Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, ‹…› я начинаю чувствовать, что читаю уже не „Смысл творчества“ Бердяева, а „Антихриста“ Ницше»^[33].

Если такие русские ницшеанцы, как Вяч. Иванов и Андрей Белый видели в Ницше основоположника новой религии (скажем, Белый настойчиво проводил параллель между Ницше и Христом), то Бердяев наделил Ницше ролью Предтечи апокалипсического христианства: «Нитцше — предтеча новой религиозной антропологии»^[34]. Иоанн Предтеча — Христов Креститель — был убит врагами; гибель Крестителя Бердяев расценивал как жертву, которой уподобил трагическую судьбу Ницше: «Нитцше — искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания» (там же, с. 322). Правда, Бердяев избегает скользкого пути богословия жертвы, чтó потребовало бы от него (не только в случае Ницше, но и Иоанна) теодицеи, удовлетворяющей современное сознание. Взамен того он дает феноменологическое описание философских открытий и краха Ницше. Ницше был «первенцем» творческой эпохи, он «почуял ‹…› творческое призвание человека». Ницшевский Заратустра взамен «унизительной лжи гуманизма» проповедует именно творчество (там же, с. 323): так Бердяев возводит свой мировоззренческий проект не к кому — то иному, а к Ницше. Подводя черту под гуманистической антропологией философским развенчанием человека и провозглашением сверхчеловека, Ницше совершил «великий подвиг» (там же) и сделался жертвой. «Предтечей» апокалипсического христианства Бердяев объявляет того, кто сам о себе свидетельствовал как об «антихристе» (или «антихристианине»).

Подобно Шестову и Иванову, Бердяев считал себя самого продолжателем дела Ницше. Если Шестов искал встречи с Богом на пути, указанном Ницше, а Иванов поклонялся Дионису, которого Ницше «воскресил», но не почтил как бога, то Бердяев на расчищенном Ницше от обломков старых ценностей месте начал закладывать фундамент новой «религии Богочеловечества» — апокалипсического христианства. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»^[35], — заявил в своем итоговом труде Бердяев, открыто указав преемство своих идей по отношению к В. Соловьеву. Не менее сильная зависимость Бердяева от Ницше в глаза все же не бросается, и наше небольшое исследование призвано как раз ее выявить. «Богочеловечество» Соловьева — Бердяева — та самая альтернатива, которую в «Смысле творчества» выдвинута навстречу «сверхчеловечеству» Ницше. Суть религиозно — философского задания Бердяева — обоснование человеческого богоподобия, и, как мы увидим, «человек» «Смысла творчества» — это герой, полубог или, несколько видоизмененный, все тот же «сверхчеловек» Ницше. Свою теорию Бердяев именует «христологической антропологией», усматривая в ней новое религиозное откровение, себя же позиционирует (вполне, впрочем, ненавязчиво, хотя и прозрачно) в качестве его адепта, пророка.

И именно в силу того, что себя Бердяев видит также в качестве «первенца» — зачинателя «религии Богочеловечества», он — быть может, не до конца всерьез — примеривает и к себе роль жертвы. Сознавая, что он становится на духовно рискованный путь — восстает против веры отцов, Бердяев, кажется, готов нести за это ответственность перед Высшей инстанцией. Бердяевская экзистенциальная позиция неустойчива, неопределенна: «… У меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я»^[36]. Бердяев верил в ад и считал, что Ницше попал в ад, — при этом он хотел, взяв на себя Ницшеву муку, освободить его из ада; так далеко простирались его благодарность и сочувствие к Ницше^[37]. Однако в вечность ада Бердяев не верил, — считал евангельскую мысль о вечных адских муках «экзотерической» и вульгарной, «сказкой для детей». Характер его философствования не в последнюю очередь был обусловлен именно этим неверием. — Думается, что об аде Бердяев рассуждал, ориентируясь на теософские и антропософские представления о человеческом посмертии. Ад — это переживаемое человеком после смерти «кошмарное сновидение»^[38] — камалока теософской традиции, у Бердяева лишенная однако объективности. От адского «сновидения» надлежит «проснуться», выйдя за пределы психологии в «сверхсознание» духовной жизни. Бердяев разработал очень крепкую концепцию небытийственного, преходящего ада, однако элемент неопределенности в ней все же остается и потому у ее сторонника остается и возможность для проявления героического риска.

Итак, Бердяев выдвигает императив «жертвы дерзновения», призванной в апокалипсическую «творческую эпоху» занять место «жертвы послушания» уходящей эпохи искупления: «Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободным усилием не раскроют иного, творческого образа человека»^[39]. Основной отныне должна сделаться «добродетель небезопасного положения» — положения «человека над бездной», как проницательно обозначила Евгения Герцык антропологическую ситуацию, проблематизированную в сочинениях Шестова^[40]. Экзистенциалист Бердяев в точности следует своему предшественнику по экзистенциализму и ницшеанцу, когда прославляет «способность бесстрашно стоять над бездной» и зовет к «подвигу решимости оттолкнуться от всех безопасных берегов»^[41]. Странно, что Шестов не распознал в бердяевском «апофеозе творчества» собственного «апофеоза беспочвенности», усмотрев в «страстном восстании» Бердяева против ценностей культуры исключительно ориентацию на Ницше. Помимо того не недавний ли марксист говорит в Бердяеве, заявляющем, что «на пути к Новому Иерусалиму» — пути «жертвенном» — «должна сгореть дотла» «вся старая цивилизация» (там же, с. 497)? Весь мир должен быть разрушен «до основания, а затем…»^[42] Затем, по Бердяеву, «Новый Иерусалим сойдет с неба на землю» (там же). Книга «Смысл творчества» несравненно более революционная, чем труды основоположников марксизма, — подрывающая сам духовный фундамент христианской Европы, отвергающая уже не экономический «базис», а ее святыни… Последовательность глав книги — это цепь теоретических бердяевских жертв — «жертв безопасным положением», «жертв дерзновения»: «героическая жертва» послушанием в проектируемой Бердяевым «дионисической» морали восхождения (с. 461), отречение от «ветхой общественности», долженствующее стать «коллективной жертвенностью» (с. 489); «жертва безопасным уютом исторической бытовой церковности» ради «небезопасного» творчества в мистике и магии (с. 530, 518) и т. д. Во всем этом — утрата чувства реальности, смытого напором безответственного романтизма, — неслучайно сам Бердяев ощущал себя прежде всего «человеком мечты» («Самопознание», с. 169). Призывать других жертвовать собой во имя провозглашаемых им идеалов можно было, только пребывая в состоянии зачарованности «жертвой» Ницше — фигуры роковой для судеб не только Германии, но и России.

Размышляя о категории жертвы, столь важной для Бердяева (ведь «путь к всякому творчеству лежит через жертвенность»^[43]), нельзя особо не остановиться на очень эффектной концепции жертвенной гениальности, развернутой Бердяевым на фоне противопоставления им путей спасения и творчества, «старого» и «нового» христианства. Философ высказывает важные вещи касательно культуры, а также внутренней жизни человека. Но эти ценные наблюдения у Бердяева (в «Смысле творчества», а также в статье 1926 г. «Спасение и творчество») сплетаются с рядом натяжек, ложных обвинений в адрес духовной традиции, с утопическими мечтаниями о «творческой эпохе», бросающими тень на его подлинные антропологические открытия. Бердяеву удается остроумно проблематизировать тайну человеческого призвания (Шестов называл это различием метафизических судеб людей) и истории, однако «программная» часть его концепции (все бердяевские «долженствования») не может не вызывать протеста. — Сопоставляя духовные образы двух современников — Пушкина и св. Серафима, Бердяев размышляет о двух религиозных путях, которые представляются ему равно возможными, — пути святости и пути творческой гениальности. Гениальность — это «святость» грядущей творческой эпохи, новый идеал «богоподобного» человека, — это «святость дерзновения, а не святость послушания»^[44], в глазах Бердяева, более высокая, чем «святость аскетическая и каноническая», монашеская, — ангельская, а не человеческая. Гениальность выше церковной святости по причине своей сугубой жертвенности. И речь идет немного-немало как о жертве гения своей душой: «Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя». Готовность гения на такую, действительно, высшую жертву Бердяев делает общим правилом для творца: «Человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния»^[45]. Это вопрос крайне спорный — так ли необходимо гению, с его «цельной», по Бердяеву, природой, а к тому же обладающему «жаждой иного бытия»^[46], предаваться душегибельным страстям, которые как раз-то и привязывают человека к бытию земному. Но намекать на эгоистические цели великих христианских подвижников, подозревать их в каком-то духовном мещанстве («В пути святости есть безопасность личного устроения» [там же, с. 393]) означает смотреть на церковный путь извне, с несколько снисходительно-барской позиции.

Основной же парадокс, на который Бердяев не обратил внимания, заключен в том, что вершин творчества европейское человечество достигало как раз в эпоху искупления, под знаком идеала святости и спасения, — по мере же того, как ослабевал свет этого идеала, угасало и творчество. Бердяев, кажется, был введен в заблуждение своей промежуточной эпохой: подъем декадентской культуры, произрастание повсюду роскошно — ядовитых «цветов зла» он принял за первые признаки наступления творческого эона, чтó, в свою очередь, связал со «смертью Бога», обусловившей оживление человеческого духа. С угасанием христианства, согласно бердяевской концепции, следовало бы в дальнейшем ожидать появления плеяд «гениев» — произошло же в точности противоположное… Ныне мы имеем дело уже лишь с пародией на свободное творчество в виде Интернета, хотя Бог в мире по — прежнему «отсутствует» (в ницшеанско — хайдеггеровском, а также бердяевском смысле) и ни «покаяния», ни заботы о душе от потенциальных «творцов» уже давно никто не требует…

Неоспоримой правдой бердяевской концепции является однако блестяще проведенная защита светской культуры: действительно, мы уже не могли бы жить с одним наследием «отцов — пустынников» и без Пушкина, без Л. Толстого и того же Бердяева. И этот факт, действительно, нуждается в религиозном осмыслении. В отличие от книги «Смысл творчества», бердяевская статья «Спасение и творчество» обращена непосредственно к Церкви и требует признания ею, «оцерковления» считавшихся доселе внецерковными культурных пластов. В какой — то степени такое признание осуществляется в настоящее время: церковный обскурантизм ныне вынужден отступить, согласившись с духовным превосходством обратившейся к Церкви творческой интеллигенции, отнюдь не желающей «опрощаться». Однако богословская реакция на вызов Бердяева возникла тотчас же. О. Сергий Булгаков, словно отвечая своему другу и собрату по эмиграции, писал: «Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющегося заложенной в него софийностью, которою он улавливает Ее образы и осуществляет самого себя»^[47]. Творчество и подвиг гения оправданы, по Булгакову, в софийной Церкви; такова его альтернатива бердяевской «творческой эпохе».

Вернемся однако к представлению Бердяева о гении — творце — оно весьма характерно для бердяевской «антроподицеи», в сильной степени ориентированной на Ницше. Правда, заметим, категория «гения» для Ницше не характерна: скажем, Заратустру «гением» назвать нельзя. В «Человеческом, слишком человеческом» есть объяснение подозрительности Ницше к данному понятию: в «гении» чувствуется некий религиозно — метафизический привкус^[48]. И Бердяев, скорее, бросает вызов позитивизму Ницше, когда — в старо — романтическом духе — акцентирует в «Смысле творчества» именно метафизику гения. О святом никогда не говорят как о существе, чья природа богоподобна; но именно так Бердяев характеризует гения. «Гениальность есть иная онтология человеческого существа», гений иноприроден видимому миру — «гений обладает человеком как демон»^[49]: «гений» у Бердяева — едва ли не другой тварный вид, нежели человек (гении, демоны — это обитатели духовного мира, имеющие иную, нежели у человека, природу). Противопоставляя «гения» талантливому творцу культурных ценностей как неизъяснимую «цельность» человеческого существа, Бердяев описывает его как специфического сверхчеловека. Бердяевский «гений» на Заратустру не похож, однако своей антропологией (и в частности, учением о гении) Бердяев хочет осуществить ницшевский завет «превзойти» человека^[50], и его «гений» — то ли этап на пути к сверхчеловеку, то ли намек на него при наличном состоянии мира.

3. «Антроподицея» Бердяева и «сверхчеловек» Ницше

«…Когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об „оправдании“ человека, я явственно слышу слово Uebermensch»^[51], — замечал Шестов, и это наблюдение, кажется, дает один из ключей к бердяевской антропологии. В наше время П. Гайденко убедительно показала, что в философии Бердяева свободный человек — творец фактически поставлен на место Бога, — мыслитель тем самым как бы осуществляет люциферический бунт^[52]. Согласно концепции П. Гайденко, равно как и мнению Шестова, бердяевский «творческий человек» — в действительности «сверхчеловек». Трудно не согласиться с исследовательницей, когда она указывает не только на «сверхтварность» человека у Бердяева, но и на некую его «сверхбожественность»^[53]: ведь человек превосходит Бога уже своим знанием того, чтó он сотворит. А когда П. Гайденко усматривает у Бердяева мотив «отрицания „мира сего“ как порождения „злого Бога“» (там же), то тем самым бердяевский экзистенциализм оказывается напрямую соотнесен с раннехристианской ересью гностицизма, — и действительно, сам Бердяев идентифицировал себя как гностика.

Наряду с гностицизмом, философия Бердяева, на мой взгляд, подходит и под другой ересеологический тип, — а именно, манихейский^[54]; русский религиозный ренессанс вообще богат на разнообразные «букеты ересей»!^[55] Можно предположить, что именно глубинная манихейская ориентация Бердяева объясняет его пристрастие к Ницше, — в ином случае она служит комментарием к этому пристрастию. В манихействе, возникшем в III веке, элементы христианства причудливо сплелись с персидским зороастризмом; потому, если удастся показать, что бердяевские бытийственные интуиции имеют манихейскую окраску, увлеченность Бердяева сверхчеловеком получит дополнительное обоснование.

И действительно, в мировоззрении Бердяева отчетливо видна схема манихейского мифа^[56]. Во — первых, это метафизический и даже религиозный дуализм (восходящий в конечном счете к зороастрийскому двубожию — вере в «доброго» Ормузда и «злого» Аримана). Ведь «Ungrund» — понятие Я. Беме, которое Бердяев трактует как бездну мэонической свободы и, в отличие от его создателя, мыслит эту бездну «несотворенной» (тогда как Беме связывает с ней последнюю глубину Божества). Этот «Ungrund» играет столь великую роль в учении Бердяева, что если это и не второй бог, то уж, несомненно, второе абсолютное начало бердяевской онтологии. Во-вторых, надо указать на принципиальное для взглядов Бердяева противостояние света и тьмы, параллельное антитезе Бога и Ungrund’a, что́ также отвечает манихейскому воззрению. Интересно, что в «Самопознании» Бердяев дважды свидетельствует о своем однотипном мистическом опыте и в обоих случаях речь идет о видении света, внезапно прорезавшего тьму^[57]; но это не что иное, как «микрокосмическое» проявление великой вселенской борьбы света с тьмой, — борьбы, служащей сюжетным стержнем мифа манихеев. Далее, Бердяев в полной мере разделял манихейское гнушение материей, а также, сочетая странным образом в своей этике идеал девства (вместе с презрением к продолжению рода) с культом «сладострастия», он словно ориентировался на своеобразный манихейский аскетизм: «совершенные» манихеи в браке воздерживались от деторождения, но при этом участвовали в диких оргийных «эзотерических богослужениях». — Наконец, манихеи учили о божественном «Первочеловеке» и его ключевой роли в борьбе с мировой тьмой, а также об «Иисусе Страждущем», заключенном в материю, и «не страждущем» — царствующем на Солнце. Эти манихейские мотивы, претерпевшие философскую трансформацию, обнаруживаются в «христологической антропологии» Бердяева: зло побеждает богоподобный человек своим богоподобным же творчеством, в центре религии будущего стоит не распятый Христос, а Христос как прославленный Царь, «Логос — Абсолютный Солнечный Человек»^[58]. Последнее бердяевское «христологическое» представление, впрочем, прямо заимствовано у Р. Штейнера, учившего о Христе как великом солнечном Духе^[59].

Итак, если у Ницше «персидская» тенденция его воззрений сказалась в обращении непосредственно к имени персидского религиозного учителя Заратустры, то в случае христианина Бердяева сходное «персидское» начало преломилось в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека — одна из его глубочайших бытийственных интуиций. В одной из своих ранних работ Бердяев как бы вскользь бросает загадочное замечание, — оно у него даже вынесено в сноску: «Наша точка зрения есть синтез идеи „богочеловека“ и „человекобога“»^[60]. Фраза эта однако глубока по своему содержанию, — таково свойство многих «случайных» обмолвок. «Человекобог» в ней — это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» — отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» — небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьева. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, — это Ницше и Соловьев. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьева и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена^[61], — в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», — признавался на склоне лет Бердяев^[62]. Бердяевский «творческий человек», действительно, со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьева, и это будет сейчас показано. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде — разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей, очевидно, созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.

Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьевым через идею Богочеловечества (а вместе с тем, Вселенской Церкви), однако вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять — таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 30-х гг.) отказывался признавать за человеком субстанциальность, — «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт»^[63]. — Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской»^[64]) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль — обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьева представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьев называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира^[65]. Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («…вторая Ипостась Св. Троицы — Абсолютный Человек»), считая одновременно его за Христа. — Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой природ^[66]. А именно, Соловьев возводит на небо и Христово человечество, выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» — навстречу Ницше. Соловьевское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса — земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, — причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьевым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология» (с. 315). — Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, чтó обозначается терминологически: Христос — Бог по природе, тогда как человек способен лишь к обóжению по благодати, — посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.

Между тем «благодать», «энергии» — категории, для бердяевского богословия нехарактерные: в глазах Бердяева, «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально — божественное начало», «сам человек есть лик Бога, ‹…› не только малая вселенная, но и малый Бог»^[67]. Педалируя именно природное богоподобие человека (заменяя им благодатное, имевшее место у святых), Бердяев тяготеет к новому и невиданному тварному виду, каким у Ницше выглядит «сверхчеловек». Действительно, люди ли — бердяевские «гений» и «андрогин»? человеческие ли силы проявляются в действиях «теурга», «белого мага», «эзотерика»? То, что в «антроподицее» Бердяева выступают эти мифологические существа и разного рода сказочные чародеи, косвенно подтверждает его старинный романтизм — мечту о «волшебном крае чудес»^[68]. С другой стороны, в бердяевской концепции они суть «подвиды» «человека творческого» — бердяевского варианта Заратустры. Сверхчеловек в версии Бердяева — существо гораздо более высокого онтологического порядка, чем все же «позитивный», хотя и весьма экстравагантный персонаж Ницше: бердяевский «человек — творец, подобный Богу — Творцу» в том смысле, что он «властен творить бытие», а не одни ценности культуры, ибо есть «Сын Божий, продолжающий дело Отца»^[69]. Привлечением псевдоцерковной метафизики — прививкой «богочеловека» к «человекобогу» — образ сверхчеловека не христианизируется, а напротив, демонизируется, но одновременно делается более фантастическим и безвредным. «Смысл творчества», несмотря на свою антицерковную направленность и несправедливые выпады в адрес христианских святых, все же лишен ядовитой злобности книг Ницше: бунт Бердяева против бытийственных основ имеет скорее романтико — идеалистическую природу.

4. Творчество как власть над миром

Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.

Ф. Ницше. Воля к власти (фрагмент 614)

В бердяевской концепции творчества есть, на мой взгляд, некая несостыковка — неорганическое соединение двух «свобод»: свободы «во Христе» и «люциферической» (П. Гайденко) свободы, проистекающей из причастности человека Ungrund’у. Так в феномене Бердяева сказалась коренная особенность нового религиозного сознания — «двоение» мыслей (ср. Иак. 1, 8), дерзновенно — отчаянная попытка служить двум господам^[70], имеющая, впрочем, у Бердяева характер проблемного эксперимента и никогда не приводившая к замыслам сатанинской идеологии. Потому остается неясным, в какой мере творчество в понимании Бердяева обусловлено «божественностью» человека, а в какой — его связью с Ungrund’ом. Так или иначе, согласно Бердяеву, именно творчество оправдывает существование человека, — по образцу термина Лейбница — Флоренского «теодицея», «оправдание Бога», он создает свой термин «антроподицея» — «оправдание человека». При этом «оправдание» у Бердяева предполагает двух «адресатов» перед Богом человек оправдывается тем, что, творя, освобождает свой дух из пленения у мировой данности^[71] — «мира объектов» в формулировке позднего Бердяева (замечу, что эта бердяевская интуиция восходит к манихейскому мифу об освобождении световых частиц из тьмы материи как сути мирового процесса). Это освобождение духа, в глазах Бердяева, есть «эзотерическая» сторона юридически — законнического и потому условного «оправдания» человека перед Богом. С другой стороны, «антроподицея» — сама книга «Смысл творчества» — есть ответ на обвиняющий человека вызов Ницше. В антропологии Бердяев начинает там, где остановился Ницше, — становится на ницшевскую точку зрения, дабы ответить ему, следуя ходу ницшевской же мысли^[72]. Идея творчества в кругу ницшевских идей одна из важнейших^[73]. Бердяев не скрывает, что подхватывает ее, как эстафету, у создателя образа Заратустры: «Нитцше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека», «Заратустра проповедует творчество ‹…›»^[74]. Развивая эту идею, Бердяев привносит в нее элементы метафизики, но тем не менее, как мы увидим, сохраняет верность источнику. А развив, он как бы вновь адресует ее Ницше в книге «Смысл творчества» — возражая на критику человека с его же, Ницше, платформы.

Мой главный тезис здесь будет заключаться в том, что основная для бердяевского экзистенциализма интуиция «творчества», хотя и пришедшая к мыслителю через личный опыт^[75], тем не менее философски прорабатывалась под сильным влиянием Ницше и приблизилась по смыслу к ключевому для сочинений и набросков позднего Ницше понятию «воля к власти»^[76]. У Ницше «воля к власти» играет роль верховного мирового принципа, универсальной «движущей силы» (фрагмент 688 русского перевода «Воли к власти»); при очевидной ориентации на мировую волю Шопенгауэра, ницшевскую «волю к власти» отличает предметная целенаправленность и отсутствие параллелей с «вещами в себе» (фр. 692). «Воля к власти» царит на всех уровнях бытия (понимаемого Ницше как становление), выступая как «последнее основание и сущность всякого изменения» (фр. 685): не только жизнь есть борьба за власть органических сил (фр. 641, 642, 681 и др.), но и химические процессы, в глазах Ницше, суть «заговоры [атомов. — Н.Б.], направленные на завоевание власти»; критикуя же механицизм, Ницше упраздняет и каузальность, заменяя причинно — следственные отношения соперничеством двух факторов (фр. 633). «Всякое существо само есть воля к власти» (фр. 693), — утверждает Ницше, полностью десубстанциализируя бытие и заменяя его явно мифологическим «бытием моральным» (термин М. Бахтина). — Конечно, сугубо понятие «воля к власти» приличествует человеку, и здесь оно уже у Ницше тесно смыкается с «творчеством», чтó подхватит и разовьет Бердяев. «…Всякая деятельность сознается нами как „творчество“», она «сопровождается ростом чувства власти» (фр. 660), — утверждает Ницше, желая возвести «волю к творчеству» к «воле к власти» (фр. 658). «Воля к власти» — это исток культуры: «Все „задачи“, „цели“, „смысл“ — только формы выражения и метаморфозы ‹…› воли к власти» (фр. 675). Познание, художественное творчество, — естественно, мораль — это «творческое полагание» (фр. 605), а вместе — «воля к преодолению становления», т. е. «воля к обману, к иллюзии» вневременнóй стабильности (фр. 617). Так своеобразно определяет порой Ницше «волю к власти» — как естественно присущее человеку стремление к метафизике! Впрочем, сама «воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование…» (фр. 635). Соответственно в отношении человека «воля к власти есть первичная форма аффекта» и «все иные аффекты только ее видоизменения» (фр. 688). Не таким ли «пафосом», «первичным аффектом» выступают в экзистенциализме Бердяева «свобода» и «творчество»?

Когда Бердяев говорит о «творческой познавательной мощи человека, властвующей над миром», о «царственной и творческой роли» человека в космосе^[77], то с «творчеством» он соотносит равно «власть» и «мощь», чтó отвечает двум значениям слова die Macht; в «Смысле творчества» «власть» и «мощь», «могущество» используются на равных правах (ср., напр.: «Человек — микрокосм ‹…› властен творить бытие» [с. 353] и «Творец дает человеку ‹…› свободную творческую мощь» [с. 361]). «Творчество» прорабатывается Бердяевым как категория антропологическая; онтологически же ей отвечает свобода как производная Ungrund’а. И здесь наблюдается перекличка интуиций Бердяева с ницшевскими. «Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» (там же, с. 370), но «свободный волевой акт должен иметь содержание, предмет, цель — он не может быть пустым, беспредметным, бесцельным» (с. 377). «Свобода» для Бердяева — это «свобода к…», подобно тому как для Ницше «воля» есть «воля к…», а не метафизический океан мировой воли по Шопенгауэру (у которого, по словам Ницше, выброшено характерное для воли «ее содержание, ее „куда?“» [см. фр. 692 «Воли к власти»]). Предметно — актуальный характер бердяевской «творческой свободы» (мыслитель называет ее «зрелой» и противопоставляет «формально — бессодержательной свободе» индивидуализма, потенциальной свободе выбора) — этот примечательный предлог «к» — есть свидетельство ее происхождения от «воли к власти» Ницше, сказывающееся даже и на языковом уровне. Фактически же, как следует уже из вышесказанного, речь идет не об одном «происхождении» — бердяевская «свобода» (а вместе и «творчество») и есть не что иное, как ницшевская «воля к власти», «воля к могуществу»: «Свобода есть положительная творческая мощь ‹…›» (с. 370). Хотя оправдывает человека и осуществляет его призвание оргийный и при этом «очищенный» творческий экстаз (см. там же, с. 341), экстаз этот должен иметь четкую цель — создавать ценность, — правда, продукт творчества ниспадает с неизбежностью в «мир объектов». В этом, как известно, Бердяев усматривал «трагедию творчества».

Особенно принципиален для Бердяева, стремящегося обосновать неограниченную власть над миром «человека творческого», его тезис о способности человека творить из ничего, чтó было прерогативой Бога в традиционном библейском богословии. В самом деле, иначе зачем бы Бердяеву опираться на такое легко уязвимое, чисто метафизическое положение — «всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего» (с. 355)^[78]? Но только постулат «ex nihilo», отнесенный и к человеческому творчеству, философски обеспечивает «прославленно — царственное мес то» человека в мире (с. 533). Действительно, если человек творит из материала (какой бы природы ни был этот «материал», даже и утонченно — психической — душевным содержанием человека), то, оказывая человеку сопротивление, такой материал выпадает из — под власти творца, ограничивает творческую свободу. Бердяев стремится к тотальному очеловечению мира, — к полному подчинению мира человеку. К счастью, мысль Бердяева о создании богоподобным человеком нового, не запланированного Богом мира, — мысль о том, что человек «властен творить бытие» (с. 353), — все же имеет гносеологический смысл: Бердяев очень энергично настаивает на том, что человек не в силах творить «существ», тем более «создать лицо» — это был бы демонизм, «черная магия» (с. 367). Надо отдать должное философу: он сильно поступается эффектностью своей концепции, когда сводит поначалу очень мистифицированный «смысл творчества» к почти тривиальным «приросту творческой энергии бытия», «созданию ‹…› небывалых ценностей» и т. п. — во имя сохранения за Богом верховного места в мире. Бердяев как бы хочет удержаться в границах позитивистской гносеологии Ницше, по данному поводу утверждавшему, что мы можем властвовать лишь над тем миром, который мы сами создали, — но «властвовать» здесь у Ницше означает «постичь» (фр. 495 «Воли к власти»). — Впрочем, мысли Бердяева и на этот счет двоятся: в «гносеологическом» разделе «Смысла творчества», рядом с только что процитированными «профанными», позитивистскими пассажами о творчестве, Бердяев выдвигает перед «творческим человеком» задачу «создания космоса и космической жизни» (с. 367)^[79] и настаивает лишь на том, что человек не властен создавать человека. Воля к магии у Бердяева, несомненно, присутствовала, чтó будет показано ниже^[80].

«Новая» — творческая гносеология Бердяева, которую он противопоставляет «критической» — послекантовской гносеологии, на уровне интуиций тесно связана с ницшевским учением о познании. С помощью понятия «воля к власти» Ницше без труда решает столь драматическую для многих главную гносеологическую проблему преодоления пропасти между субъектом и объектом познания. «Воля к истине», движущая познанием, согласно Ницше, не что иное, как «форма воли к власти»: это усилие, останавливающее поток становящегося бытия, дабы «сообщать становлению характер сущего». Разумеется, такое познание создает иллюзию: ведь «сущее», согласно Ницше, — это одна из фикций метафизики. Познавательную деятельность Ницше называет «творческим полаганием»; данное понятие усваивается гносеологией Бердяева. «„Истина“ ‹…› не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать ‹…› Это есть слово для выражения „воли к власти“», — утверждал Ницше. «Истолкование», «смысл», основанные на иллюзии каузальности природные «законы» — все гносеологические реалии суть, по Ницше, манифестации воли к власти. Еще проще для него вместе с «объектом» — «сущим», упразднить также метафизического «субъекта»: это «аффект», «процесс», «становление», — т. е. тоже проявление воли к власти как универсальной первичной силы^[81]. Ницше подводит черту под гносеологической эпохой не решением познавательной проблемы, но отрицанием ее метафизической формулировки.

Для Бердяева «разрыв субъекта и объекта, человека и мира» обусловлен греховным состоянием бытия; «критическая гносеология» (например, баденское неокантианство) — это «философия греха», «объективирующая» мир и тем самым свидетельствующая о «греховном бессилии человеческого творчества». В бердяевской критике философии школы Г. Риккерта громко звучит ницшевский лейтмотив «воли к власти»: эта философия «в конце концов безвольна», в ней «нет воли к творчеству иного бытия», «к иной мощи человека», — и потому «нет воли к тождеству субъекта и объекта»^[82]. Возражая Риккерту (опираясь при этом на представления Ницше), Бердяев провозглашает, что человек «властен творить бытие», а не одни культурные ценности. При этом агностический пессимизм Ницше у Бердяева оборачивается каким — то экзальтированным оптимизмом: бердяевский «Uebermensch» творит не иллюзии (так у Ницше), а «христианское бытие», «новую жизнь», «новое небо и новую землю» (с. 354), вырываясь тем самым из оков греховного мира. Романтическая мечта облекается в апокалипсические представления — Бердяев захвачен порывом к Новому Иерусалиму, волей к конечному преображению бытия…

Набрасывая в «Смысле творчества» проект «новой гносеологии», Бердяев апеллирует к сверхъестественным способностям человека; при этом «переливающиеся через край дионисические творческие силы» личности (с. 346) находят себе приложение не столько в мистике, сколько в магии. Всю жизнь Бердяев колебался между религией, оккультизмом и тем, что сейчас называют свободной духовой жизнью; неслучайно его притягивал феномен Р. Штейнера, в связи с гносеологией которого он восклицал в «Смысле творчества»: «Тысячу раз прав оккультизм ‹…›». В воззрениях самого Бердяева оккультные тенденции опасно привиты к «воле к власти» Ницше: «…Человек должен властвовать над природой силой белой магии» (с. 496). Когда же Бердяев начинает мечтать о «бело — магической технике и экономике», вспоминаются футурологические проекты П. Флоренского, изложенные им в скрыто — оккультном трактате 1919 г. «Органопроекция», — техника, развивающаяся в соответствии с принципом телостроительства, параллельное этому возникновение у человека новых органов и т. д.^[83] Идейные антиподы, Бердяев и Флоренский тем не менее могли бы миролюбиво общаться на почве утопий о «светлой магии грядущей мировой эпохи»^[84] — эре, когда осуществится ницшеанский идеал власти человека над миром.

Если концепцию труда Бердяева 1916 г. правомерно (с оглядкой на известную книгу Шестова) назвать «апофеозом творчества»^[85], то ее кульминацией — как бы «апофеозом апофеоза» — следует признать рассуждения по поводу теургии. Этим неоплатоническим понятием, обозначающим разновидность магической практики, активно пользовались теоретики русского символизма, — Бердяев берет его на вооружение также в связи с эстетикой «творческой эпохи». Теургия — самый «творческий» из всех проблематизируемых мыслителем видов творчества, а вместе с тем она точнее всего осуществляет ницшеанский идеал «власти». «В теургии искусство становится властью» — властью над творимыми ею «иным миром, иным бытием, иной жизнью, красотой как сущим» (с. 457). Ибо теург в полной мере творит из ничего, из Ungrund’а, достигая «последней свободы» и выходя в «синтетическом и соборном», невиданном доселе искусстве в область религии (с. 458). Очевидно, Бердяев доводит до конца эстетические идеи Вяч. Иванова, ориентировавшегося, наряду с эстетикой раннего Ницше, на творчество Вагнера и Скрябина. Бердяевская «теургия» совершенно фантастична: это «есть действие высшее, чем магия, ибо она есть действие совместное с Богом, совместное с Богом продолжение творения» (там же). Это не подобие молитвенной литургии (которая, действительно, выше магии), поскольку христианский священник — уж никак не «теург». Ведь «теург», по Бердяеву — это «сверхчеловек» в его фантастическом апофеозе: «Теург в соединении с Богом творит космос, красоту как сущее», «в художнике — теурге осуществляется власть человека над природой через красоту» (с. 454, 459) и т. д.

Как видно, в бердяевском учении о творчестве оформились и пришли к «самосознанию» ряд важнейших ницшеанских тенденций русского Серебряного века. Но правомерно спросить: а причем же тут христианство? На место центральной для христианства идеи «спасения» Бердяев ставит идею «творчества из ничего», в пределе превращающегося в магию; культ «дионисийских сил», «здоровья», «свободной творческой мощи», «оргийного сладострастия» и т. п. — все это ницшеанство, а отнюдь на христианство; критика же святых, «старцев», «Петровой Церкви» и пр. по своей убийственности часто превосходит ницшевскую… Между тем Бердяев позиционирует себя как христианина, — и при этом бердяевское «во имя» подразумевает не новозаветного страдающего Христа, а Христа Апокалипсиса — неведомого сильного Царя, грядущего во славе. Весь русский Серебряный век был устремлен к «Иисусу Неизвестному» (название книги Мережковского) — фантому, чистой форме, в которую каждый мыслитель вкладывал лично ему импонирующие смыслы.

Завершающий «Ecce homo» тезис — «Дионис против Распятого» (религиозное credo Ницше) — в «Смысле творчества» оборачивается ключевым положением: «Христос Грядущий против Распятого». Можно усмотреть у Бердяева и мотив «подражания Христу»^[86] — «творческий человек» подражает неведомому Христу Второго пришествия: «Творческая мощь человека обращена к Христу Грядущему к явлению Его в славе» (с. 520). Подобно Мережковскому Флоренскому и мн. др. (а прежде всего Анне Шмидт), Бердяев мечтал о «третьей эпохе» откровения Святого Духа, внося в этот шаблон «нового религиозного сознания» свой собственный оттенок: третье откровение есть откровение творчества, божественной природы человека, — «мощь божественная становится мощью человеческой» (с. 519). Постницшевское (Бердяев прямо говорит об этом) бердяевское христианство «не есть религия сострадания», но «религия стяжания духовной силы и божественной жизни» (с. 573). «Сила», «мощь» здесь — это русские эквиваленты немецкой «die Macht» в «Der Wille zur Macht» Ницше.

5. Ницше — Фрейд — Бердяев

Стремясь соблюсти границы небольшого исследования, я опускаю многие аспекты бердяевской теории творчества, восходящие к Ницше, — и, скажем, только упомяну неоязыческий мотив возвращения в мир «великого Пана» с наступлением «творческой эпохи»: Бердяев грезил об установлении «любовной власти» человека над природой, когда место механизированных науки и техники, которые изгнали из природы ее духов (Пан, мстя людям, ушел в глубочайшие природные недра, совершенно в духе мифа утверждает Бердяев), займет «светлая магия» — общение с существами духовного мира (см. «Смысл творчества», с. 516 — 517). В чаемом мыслителем «волшебном крае чудес» (Шиллер) природа вновь оживет, «найден будет и философский камень, и жизненный эликсир ‹…›» (там же). Впоследствии Бердяев уточнит свои сказочные фантазии — отнесет их к хилиастической эпохе, царству святых, которое в Апокалипсисе помещено в зазор между историческим временем и вечностью, — на этом сюжете я также не буду останавливаться^[87]. «Творчество», в особенности у раннего — дореволюционного Бердяева, сильно мистифицировано: параллели, которые Бердяев устанавливает между человеческой деятельностью — и такими гипотетическими, а то и мифологическими представлениями, как бемевский «Ungrund», демоническая «воля к власти» Ницше, «Абсолютный Человек» манихеев, Каббалы, Соловьева и т. п., придают этой повседневной деятельности сверхчеловеческий, эзотерический характер.

Однако в книге 1931 года «О назначении человека» (которую Бердяев оценивал так же высоко, как и «Смысл творчества») «творчество» отчасти спущено на землю, психологизировано, — по крайней мере, делается понятным, о чем тут идет речь (не то что в случае с «андрогином» или «теургией»!). «Этику творчества» Бердяева (а именно она является положительным центром его этического учения, развитого в труде 1931 г.) в данной работе проигнорировать невозможно, — прежде всего потому, что бердяевская идея творческой морали с очевидностью восходит к Ницше, который призывал каждого полагать себе «собственные законы», созидать «новые собственные скрижали», — «быть творцом в добре и зле»^[88]. Когда Бердяев выдвигает нравственный императив «быть самим собой»^[89], то это почти смысловая калька индивидуалистического ницшевского: «Пусть ваше Само отразится в поступке»^[90]. — Между тем бердяевская «этика творчества» отмечена и сильнейшим влиянием Фрейда, — попросту говоря, это Фрейд, под которого Бердяев подводит свой метафизический — дуалистический фундамент. В «Смысле творчества», еще до увлечения Фрейдом, Бердяев характеризовал «творческую мораль» на своем тогдашнем гностико — мифологическом языке — как мораль «дионисическую», однако «просветленную мировым Логосом», а потому открывающую «серафическую [?! — Н.Б.] природу человека». Однако уже тогда Бердяев выносил суждения совершенно в духе Фрейда (и в пику аскетическому морализированию): «Страстная природа человека не может и не должна быть угашена и задавлена, а лишь творчески преображена» (с. 477). В книге же «О назначении человека» «этика творчества» уже именуется «эротической» (с. 224), а libido объявляется «источником творчества» (с. 128). От бемевского Ungrund’а через «дионисийскую бездну» Ницше цепочка бердяевских воззрений протягивается к «бессознательному» Фрейда. В «этике творчества» центральное место отведено фрейдовскому представлению о сублимации: творчество (в частности, моральное) и есть в своей психологической основе сублимация — сублимация страстей, libido (с. 222, 223).

Нелегко понять, каким образом из мутного источника libido (он уже лишен таинственно — демонического ореола Ungrund’а — бездны «мэонической свободы») может излиться струя светоносного творчества, — тем более что Бердяев отрицает участие сознания в сублимировании злой похоти жизни (с. 128). Однако мы имеем дело с поздним Бердяевым, уже проблематизировавшим в книге 1927 — 1928 гг. «Философия свободного духа» представление о духе человека и сделавшим «дух» центральной для себя категорией (в своих ранних книгах, словно с оглядкой на Ницше, Бердяев избегает злоупотреблять этим словом). Творческая сублимация сил подсознания осуществляется не разумом, а напряжением духа — «начала сверхсознательного», укорененного в духовном универсуме. Поздний Бердяев уже значительно отходит от Ницше с его «смертью» — отсутствием Бога и от своей «пелагианской» убежденности в «безблагодатности» человеческого пути, когда заявляет: «Творчество есть благодатная энергия», «в сверхсознании человек уже не один, он в единении с Богом»^[91]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Подзаголовок «Антихриста» Ницше.

2

Шестов Л. Potestas clavium. — В изд. Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 255 — 256.

3

Шестов Л. Potestas clavium. — В изд. Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 256.

4

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — В изд.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 8.

5

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 207.

6

Ср. шестовское замечание в «Вячеславе Великолепном» о том, что в бердяевской антроподицее ему явственно слышится слово «Uebermensch» (указ изд., с. 256).

7

См.: Михайлов А. В. Предисловие к публикации статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше „Бог мертв“». — Вопросы философии, 1990, № 7. С. 142 — 143.

8

Бердяев Н. А. Смысл творчества. — В изд.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 522.

9

Ср.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 2006. С. 448.

10

См.: Герцык Е. Записные книжки (мартовская запись 1915 г.). — В изд.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 244.

11

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 256.

12

Шиллер Ф. Желание (пер. В. А. Жуковского).

13

Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 170.

14

Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 160.

15

Тогда как приверженность философа «мистической Церкви Христовой» есть осознанное и поднятое на высшую ступень ощущение его матерью того, что «перегородки» между традиционными конфессиями до неба не доходят.

16

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 387.

17

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 389.

18

См.: Ницше Ф. Антихрист (фр. 16). — В изд.: Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. Т. 2. С. 642.

19

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 388.

20

Ницше Ф. Антихрист. С. 673.

21

Бердяев Н. А. Самопознание. С. 166.

22

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 329.

23

«Ich weiss, dass ohne mich / Gott nicht ein Nu kann leben. / Werd ich zu nicht, er muss / von Noth den Geist aufgeben.»

24

Бердяев Н. А. Самопознание. С. 166.

25

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 328.

26

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 331.

27

Богословие Бердяева, которое он возводит к германским мистикам, в итоге упирается в Каббалу — в ее вариант XVI в., помеченный именем Исаака Лурия. Ключевой для данной концепции является идея цимцума — Божественного «отступления», ухода Бога в Себя, дабы дать место тварному миру и предоставить ему свободу в лице человека. Цимцум в принципе возможно усмотреть как в акте сотворения мира, так и на любом этапе мировой истории, что, собственно, и имеет место в бердяевском деизме. Как известно, к Каббале восходит учение столь любимого Бердяевым Якоба Беме. О скрытом влиянии лурианской Каббалы на русскую мысль Серебряного века см. в нашей статье «К истокам софиологии» (Вопросы философии, 2000, № 4. С. 70 — 80).

28

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 338.

29

Бердяев Н. А. Самопознание. С. 196.

30

Точнее все же — перерождается бердяевское «мертвое отчаяние прийти к новой жизни через покаяние». — Бердяев Н. А Смысл творчества. С. 387.

31

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 144.

32

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 454.

33

Шестов Л. Potestas clavium. С. 256.

34

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 323.

35

Бердяев Н. А. Самопознание. С. 165.

36

Бердяев Н. А. Самопознание. С. 193.

37

См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 448.

38

См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 436.

39

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 337.

40

См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

41

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 337.

42

Цитата из гимна «Интернационал».

43

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 487.

44

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 393.

45

Бердяев Н. А. Спасение и творчество (два понимания христианства). — Путь, 1926, № 2. М., 1992. С. 172.

46

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 395.

47

Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией. — В изд.: Братство Святой Софии. М. — Париж, 2000. С. 135.

48

См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. — В изд.: Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1990. С. 333 — 335.

49

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 394 — 395.

50

Ср.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 27.

51

Шестов Л. Potestas clavium. С. 256.

52

См.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 448 — 467.

53

См.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 465.

54

Разумеется, соотнося учение Бердяева с древними ересями, я задаюсь исключительно исследовательской, описательной целью. Прецедентом и образцом здесь служит ход мысли С. Булгакова, продемонстрированный им в книге «Трагедия философии», в которой «история новейшей философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология ‹…›». — См.: Булгаков С. Н. Трагедия философии. — В изд.: Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 311.

55

Так была названа книга П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» одним из оппонентов при защите ее в качестве магистерской диссертации в Московской Духовной академии.

56

Я ориентируюсь на изложение этого мифа в изд.: Поснов М. Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964 — Киев, 1991 (репринт). С. 152 — 156. См. также статью «Манихейство» в изд.: Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 269–274. Соловьев приводит классические источники сведений о манихеях, а также современную ему литературу вопроса.

57

Впервые внутренний свет Бердяев увидел в состоянии предгрозового томления: «Тьма сгустилась, но в моей душе вдруг блеснул свет»; примерно к этому времени Бердяев относит свое обращение в христианство. Второй случай уже обсуждался выше: озарение означало переход от подавленности грехом к творческому подъему Когда Бердяев связывал религиозный опыт с «благодатным просветлением», он подразумевал знакомое ему событие возгорания во тьме искр света. См.: Бердяев Н. А. Самопознание. С. 162, 162, 196, 192 соотв.

58

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 312.

59

Однако антропософия в религиозном отношении также есть «воскресшее» манихейство, о чем неоднократно говорил сам Штейнер.

60

Бердяев Н. А. Этическая проблема в свете философского идеализма. — В сб.: Проблемы идеализма. М., 1902. С. 127.

61

Не вдаваясь в детали проблемы «Соловьев и Ницше» (что я делаю в работе «Андрогин против сверхчеловека»), напомню только, что в одной из своих поздних статей («Идея сверхчеловека») Соловьев — в связи с Ницше — сочувственно высказывался о принципе сверхчеловека как таковом.

62

Бердяев H. A. Самопознание. С. 165.

63

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. С. 451.

64

Термины С. Хоружего. См.: Хоружий С. С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека. — Вопросы философии, 2002, № 2.

65

«…Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе, — есть и Логос, и София». — Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве (чтение седьмое). — В изд.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 108.

66

Две природы в Иисусе Христе, согласно Халкидонскому вероопределению, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Халкидонский догмат, под который стилизуют свои построения Соловьев и Бердяев, был принят в 451 г. на IV Вселенском соборе. См.: Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 412 и далее.

67

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 313, 519 соотв.

68

«Верь тому, что сердце скажет;

Нет залогов от небес;

Нам лишь чудо путь укажет

В сей волшебный край чудес.»

Эти шиллеровские стихи весьма точно выражают настроение и даже философское содержание книги «Смысл творчества».

69

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 317, 353, 309 соотв.

70

Особенно откровенно и при том лапидарно этот пафос русского Серебряного века выражен у Брюсова:

«…Хочу, чтоб всюду плавала

Свободная ладья,

И Господа, и Дьявола

Хочу прославить я».

(«З. Н. Гиппиус», 1901 г.)

71

См.: Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 254.

72

Ср.: «Нельзя не допускать до Нитцше — нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»; «После Нитцше ‹…› человек должен по — новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыв свою творческую природу» (Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 522, 324 соотв.).

73

Императив творчества с очевидностью проистекает из основополагающего для Ницше призыва к «переоценке всех ценностей», а вместе с тем связан с широко трактуемой им «волей к власти». Еще в раннем сочинении «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше говорит о «творческом инстинкте» и его «мощи и мужестве» (указ. изд., т. 1, с. 199); книги начиная с «Человеческого, слишком человеческого» содержат множество суждений касательно творчества. Например, Ницше разделял людей на «творческих», свободных, и «переделывающих» или «их рабов» («Злая мудрость», аф. 274; см. т. 1, с. 763); аналогично противопоставление им «созидающих» и «правоверных» («Так говорил Заратустра», т. 2, с. 16). Мысль Ницше о том, что «созидающий ‹…› дает земле ее смысл и ее будущее», «создает добро и зло и для всех вещей» (там же, с. 141) очень близка Бердяеву. Надо думать, русский мыслитель особо выделял высказывания Ницше о философах: «истинные философы» создают ценности, потому они суть «повелители и законодатели» («По ту сторону добра и зла», т. 2, с. 335).

74

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 323.

75

Ср. свидетельство Бердяева: «Тема о творчестве, о творческом призвании человека — основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение». — Бердяев Н. А. Самопознание. С. 194.

76

Я использую русскую версию начала ХХ в. того корпуса фрагментов из наследия Ницше, который был собран сестрой мыслителя Е. Ферстер — Ницше и опубликован под общим названием «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей» в 1901 — 1906 гг. В подготовке русской «Воли к власти» участвовал весь цвет Серебряного века (в т. ч. С. Франк, Вяч. Иванов, Андрей Белый, B. Брюсов, сестры А. и Е. Герцык и др.). Цитирую «Волю к власти» (в переводах Е. Соловьевой и М. Рубинштейна) по современному петербургскому изданию 2006 г. В связи с проблемой наследия Ницше и борьбы вокруг него см. монографию: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души (пер. с англ. А.В. Милосердовой). М., 2004 (особ. см.: Глава 14. Переоценка.

C. 331 — 347).

77

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 288 (курсив Бердяева).

78

Интересно беглое замечание С. Булгакова о «творческом акте» в понимании Бердяева: «В провозглашенном им [Бердяевым. — Н.Б.] „творческом акте“ неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление „подполья“». — Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 161. Здесь Булгаков указывает на «манихейскую» двойственность представления Бердяева о творчестве, которая характеризует и бердяевскую «свободу» («свобода в Боге» и «люциферическая» свобода).

79

Из контекста неясно, идет ли речь об «украшении» Вселенной человеком (в соответствии с этимологическим значением греческого слова «космос») или же о создании космоса «из ничего».

80

У Бердяева был страх перед «созданием автоматического, механического бытия», который усиливался в ходе технического прогресса (см. в особ. его книгу 1934 г. «Судьба человека в современном мире»): попытки в этом направлении он называл «творчеством падшего ангела» (с. 368 «Смысла творчества»). Кажется, виртуальные миры компьютерной эры очень точно отвечают идее мира, созданного человеком, о чем мечтал — и от чего одновременно предостерегал Бердяев. Привлекая богословские термины, можно сказать, что в компьютерный мир изначально, уже при его создании человеком, заложен первородный грех, зло, — чего нельзя сказать про мир, сотворенный Богом. Пребывание в компьютерном мире открывает перед человеком неограниченные возможности «идти путями зла» (А. Блок), — в особенности это относится к т. наз. «сетевым играм», погружение в которые может заменить человеку его реальную жизнь. — Демонизм же идеи клонирования (от которого предостерегает Церковь) проистекает как раз из желания создать существо из ничего, поставить волю и разум человека вровень с Промыслом. На взгляд метафизика, клоны лишены бытийственности, это призраки, фантомы, — действительно, порождения «люциферического» бердяевского Ungrund’а.

81

Цитирую фрагменты 583, 617, 552, 556, 590 «Воли к власти».

82

См.: Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 344, 345.

83

См. в связи с этим статью Л. Геллера «„Органопроекция“: в поисках очеловеченного мира», где сочинение Флоренского осмыслено в контексте идейных (как русских, так и европейских) исканий начала ХХ в. (Звезда, 2006, № 11. С. 145 — 156).

84

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 517.

85

Сам Бердяев назвал свое учение «апофеозом творчества» в «Самопознании» (см. указ. изд., с. 204). Думается, философия творчества создавалась Бердяевым в качестве ответа на шестовский «Апофеоз беспочвенности». В статье 1905 г. «Трагедия и обыденность» Бердяев так откликнулся — в качестве рецензента — на книгу Шестова: «Мне жаль, что „беспочвенность“ начала писать свой „Апофеоз“, тут она делается догматической ‹…›. Беспочвенность, трагическая беспочвенность не может иметь другого „апофеоза“, кроме религиозного ‹…›»; «Скажем Шестову свое „да“, примем его, но пойдем дальше в горы, чтобы творить» (цит. по: Баранова — Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. Париж, 1983. С. 74 — 75, 76 соотв.). Бердяев говорит «да» Шестову — ницшеанцу, проблематизировавшему «беспочвенность» — «бездну», возникшую после упразднения старых ценностей философом — «молотобойцем». Идее «беспочвенности» Бердяев противопоставляет в данной выдержке идею «творчества», причем также связывает ее с Ницше — пассаж завершается ницшевским образом горного восхождения.

86

«О подражании Христу» — название классической для христианства книги католического писателя XV в. Фомы Кемпийского.

87

См.: Бердяев Н. А. О назначении человека (Глава III. Рай. По ту сторону добра и зла). С. 466 и далее.

88

См., напр., фр. 335 «Веселой науки» (Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. Т. 1. С. 655) и «Так говорил Заратустра» соотв. (там же, т. 2, с. 83).

89

Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 216.

90

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 68.

91

См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 239, 131 соотв.